原初智慧形態(tài)：希臘神學(xué)的兩大話語系統(tǒng)及其歷史轉(zhuǎn)換

　　在這樣一股思潮之下，希臘理性神學(xué)超越了神話神學(xué)，開辟了希臘神學(xué)的新方向。希臘理性神學(xué)的演進(jìn)，從歷史的維度看，可以發(fā)現(xiàn)四次革命性轉(zhuǎn)換：（1）從神話信仰轉(zhuǎn)向自然問題。（2）從自然問題轉(zhuǎn)向存在問題。（3）從存在問題轉(zhuǎn)向道德問題。（4）從道德問題轉(zhuǎn)向創(chuàng)世主問題。這四次革命性轉(zhuǎn)換，并不是直線式發(fā)展的，而是有回旋，有反復(fù)。但從總體趨向看，有一種從否定神學(xué)到建構(gòu)神學(xué)的歷史趨勢(shì)。希臘思想家們企圖否定神話神學(xué)，但始終面臨著神學(xué)重建的問題。宣告無神論雖然是一大進(jìn)步，但在當(dāng)時(shí)來說，這種觀念還是一種極端想法，難以為人接受。因?yàn)榉穸ㄉ駥W(xué)，宣告無神論，始終無法解決靈魂不朽問題和道德約束問題。所以，在靈魂和道德問題上，希臘思想家始終面臨著一個(gè)神學(xué)難題。雖然柏拉圖和亞里士多德預(yù)見了創(chuàng)世主問題，但要真正建立一個(gè)新的信仰體系仍很困難。就在這時(shí)，基督教的興起，無疑為希臘神學(xué)找到了一條出路。最初，理性神學(xué)以自然的始基探討為核心，著眼于自然的本原性探討，以自然觀念替代神話觀念。他們竭力從神話神學(xué)的話語中掙脫，運(yùn)用科學(xué)觀念解釋自然，重視經(jīng)驗(yàn)觀察，重視人的經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)。在這一時(shí)期，米利都學(xué)派的理性神學(xué)觀念奠定了希臘理性神學(xué)的基礎(chǔ)。對(duì)于早期希臘哲學(xué)家的神學(xué)觀念，我們可以把它看作是一種自然神學(xué)。在這里，我們把自然神學(xué)看作是理性神學(xué)的一種。自然神學(xué)是以自然問題為核心，但本質(zhì)上是一種樸素的宇宙觀。米利都的泰勒斯認(rèn)為萬物的始基是水，阿那克西美尼認(rèn)為萬物的始基是氣。此后，赫拉克利特認(rèn)為萬物的始基是火，畢泰戈拉則認(rèn)為數(shù)是萬物的始基。這種樸素的自然觀念，從科學(xué)實(shí)證出發(fā)對(duì)神話神學(xué)進(jìn)行了解構(gòu)。這一時(shí)期，希臘理性神學(xué)還不能避免神話話語的影響。盡管他們所理解的神不同于神話中的神，但他們認(rèn)為神是水，神是火，神是氣，畢竟會(huì)帶來一些不可避免的誤解。因此，以自然探究為核心的理性神學(xué)對(duì)希臘神話神學(xué)的打擊雖開風(fēng)氣之先，但缺乏力度。所以，在他們的自然探索中，仍然沿用著神話神學(xué)中的諸神的名字。此后，畢泰戈拉雖對(duì)科學(xué)有較大推進(jìn)，但在神學(xué)上并不激進(jìn)。他徘徊在科學(xué)與神學(xué)之間，甚至用科學(xué)去附會(huì)神學(xué)，用神學(xué)來統(tǒng)帥科學(xué)。赫拉克利特思想的深刻性是驚人的，他大膽地?cái)[脫了神話的束縛，以睿智的目光把握了生命的本質(zhì)，對(duì)神學(xué)形成一個(gè)大的推動(dòng)。愛利亞學(xué)派的神學(xué)探討具有十分特殊的意義。愛利亞學(xué)派的塞諾芬尼和巴門尼德最早從存在入手探討神學(xué)問題。這種存在論的探討是希臘理性神學(xué)發(fā)展的關(guān)鍵。從存在觀念出發(fā)，塞諾芬尼對(duì)神話神學(xué)進(jìn)行了徹底的批判，提出了新的神學(xué)觀念。在塞諾芬尼看來，理性神不可能是神話中的神。真正的神不可能帶有人性的弱點(diǎn)，神必須具有超人的特性。存在即一，神即一。巴門尼德的存在學(xué)說對(duì)于希臘理性神學(xué)的建構(gòu)具有十分重要的意義。智者學(xué)派的普羅泰戈拉指出，我們既不能感覺神，也不知道神是什么，對(duì)神的觀念表示懷疑。蘇格拉底則由此出發(fā)，把靈魂問題和道德問題關(guān)聯(lián)在一起，開創(chuàng)了希臘神學(xué)探究的新途徑。蘇格拉底運(yùn)用擬人化的方法，借用神話的隱喻，自稱是神派到希臘的一個(gè)“牛虻”。這個(gè)神不在自然中，不在人之外，而是人所遵守的至高的理性。這個(gè)理性神如同最高的律令，它指揮著人，影響著人的自由意志，命令人從事至善的事業(yè)。這個(gè)至高的理性，在蘇格拉底看來就是神。蘇格拉底并未探討這個(gè)至高理性是如何建立的，而是認(rèn)為人總要接受這個(gè)至高的理性。這個(gè)至高的理性由人所設(shè)定，也是人類應(yīng)該設(shè)定的。這不是普通人所創(chuàng)造的神，而是哲學(xué)家憑借理性思考所創(chuàng)造的一個(gè)神。這不是通過想象所設(shè)置的神，而是通過邏輯推理設(shè)置的一個(gè)神。這個(gè)理性神的目的在于至善。柏拉圖承繼蘇格拉底的傳統(tǒng)，虛擬了許多神話故事，進(jìn)一步證明神即至善理想的體現(xiàn)。在蘇格拉底哲學(xué)中沒有解決的理性神問題，在柏拉圖的“相”論中得到了深刻說明。柏拉圖巧妙地由相的目的論過渡到神的目的論。柏拉圖的理性神學(xué)觀有其內(nèi)在矛盾。從至善觀出發(fā)，他認(rèn)為至善即神。但是，就創(chuàng)世論而言，至上神不是善，也不是理性而是德謨革。這個(gè)“德謨革”（Demiurge）是一個(gè)物質(zhì)性實(shí)體，還是精神性實(shí)體呢？柏拉圖未作深入說明。柏拉圖認(rèn)為德謨革創(chuàng)造了世界。柏拉圖的神學(xué)目的論和創(chuàng)世系統(tǒng)有一定的矛盾性。為了克服這種矛盾，亞里士多德從運(yùn)動(dòng)觀念入手，去探究神學(xué)問題。他認(rèn)為至上神必定是不動(dòng)的。這個(gè)不動(dòng)的推動(dòng)者又具有運(yùn)動(dòng)的特性。作為第一推動(dòng)者，它本身是不動(dòng)的，是靜止的，但卻能推動(dòng)萬物。亞里土多德的第一推動(dòng)者作為神學(xué)的一種表現(xiàn)形式，其內(nèi)涵相當(dāng)含混，并不能使人真正對(duì)神有一個(gè)確定性理解。這個(gè)第一推動(dòng)者是否指代神呢？是物質(zhì)性的神，還是精神性的神，其中有許多含混性。這種含混性，實(shí)質(zhì)上與亞里士多德對(duì)神學(xué)的有意回避有關(guān)。他試圖從自然本身來揭示宇宙運(yùn)動(dòng)的奧秘。因此，希臘理性神學(xué)經(jīng)歷的幾次革命性轉(zhuǎn)向，標(biāo)志著希臘哲學(xué)家對(duì)神話進(jìn)行批判之后，對(duì)理性神的一種艱難思索。希臘理性神學(xué)關(guān)心的不是諸神的譜系問題，而是神學(xué)目的論問題。希臘理性神學(xué)不關(guān)心神的命名，只關(guān)心神的界定和認(rèn)識(shí)。認(rèn)識(shí)神，是希臘理性神學(xué)探索的一個(gè)目標(biāo)。希臘理性神學(xué)是希臘思想家在探究自然問題和社會(huì)倫理問題的基礎(chǔ)上衍生出來的一個(gè)主題。相對(duì)于自然哲學(xué)家在自然問題和社會(huì)問題上的思想成就，理性神學(xué)往往處于次要的地位。他們不是在理性神學(xué)的支配下，去探究自然問題和社會(huì)問題，而是在進(jìn)行自然探討和社會(huì)探討時(shí)才涉及到理性神學(xué)問題，所以，在解釋理性神學(xué)問題時(shí)，往往要涉及到科學(xué)問題和倫理問題。希臘理性神學(xué)對(duì)倫理問題的探討具有十分重要的意義。對(duì)倫理問題的重視，就是對(duì)人的問題的高度關(guān)注。在神話神學(xué)中，人是神的臣民，而在倫理意義上的人則是一個(gè)關(guān)心靈魂不朽、生命輪回、追求至善的人。在神學(xué)家看來，人要盡力克服自身的罪惡，遵循至善的律令。所以，美德是否可教成了一個(gè)重要問題。蘇格拉底的倫理觀預(yù)示了神學(xué)探討必須和倫理問題相結(jié)合。蘇格拉底的倫理觀不僅是一種宗教倫理，而且也是一種實(shí)踐倫理。在蘇格拉底那里，這兩者之間有一種相似性。所謂的神學(xué)目的論即對(duì)道德倫理和至善的一種追求。這種理性神學(xué)觀與神話神學(xué)觀有著根本性對(duì)立。在希臘悲劇中，理性神學(xué)和神話神學(xué)的沖突相當(dāng)明顯。道德自由意志與無法改變的命運(yùn)，形成劇烈的沖突，導(dǎo)致悲劇的生成。在悲劇中，不是理性的勝利，而是命運(yùn)的勝利。人們似乎預(yù)見到理性所不可避免的困境。因此，在理性神學(xué)取得勝利時(shí)，一些藝術(shù)家仍主張復(fù)興神話。尼采對(duì)蘇格拉底的激烈批判，實(shí)際上就在于對(duì)理性至上觀的批判。在尼采看來，人無法超越命運(yùn)和神圣意志，人不可能完全以理性主宰自我。在尼采看來，以理性主宰自我，不是對(duì)自我的一種超越，而是對(duì)自我的一種損害。希臘神學(xué)詩人所探究的靈魂觀，主要是英雄的靈魂觀。在《伊利亞特》中，這種靈魂觀念有所體現(xiàn)。對(duì)于古希臘人來說，夢(mèng)與靈魂有著十分密切的關(guān)系。神靈的世界實(shí)際上是一種類似于夢(mèng)的圖像。例如，當(dāng)阿基琉斯躺在浪濤澎湃的海邊時(shí)，解除靈魂憂慮的夢(mèng)就向他襲來，而他的朋友帕特洛克羅斯的靈魂立刻出現(xiàn)在他眼前。在這種靈魂窺見的夢(mèng)思狀態(tài)中，朋友的嘴巴，美麗的眼睛，熟悉的聲音，甚至通常穿的衣服都構(gòu)成了種種活生生的夢(mèng)中情景。因?yàn)樗加研那?，這種夢(mèng)思狀態(tài)給阿基琉斯帶來了無限歡樂。阿斯琉斯向朋友伸出了友愛的雙手，然而沒能握住，靈魂像氣一樣在地下消失了。英雄在這一刻驚醒。在神學(xué)詩人的詩中出現(xiàn)的靈魂，當(dāng)然不是為了說明靈魂信仰的事實(shí)，而是為了表達(dá)思念的深切。神學(xué)詩人對(duì)這種夢(mèng)思狀態(tài)的描述，多少也反映了神學(xué)詩人的靈魂觀念：即靈魂可以通過睡夢(mèng)來感知。對(duì)于神學(xué)詩人來說，他們相信靈魂的存在。他們對(duì)靈魂的觀照，主要不是對(duì)活著的靈魂的觀照，而是對(duì)亡靈的觀照。即人死以后，人的靈魂是否還會(huì)出現(xiàn)？他們以何種方式出現(xiàn)？他們最關(guān)心的是亡靈?；钊藢?duì)靈魂的探源，不是肉身親往陰曹地府，而是靈魂與靈魂的相見、對(duì)話和交流。這種對(duì)亡靈的信仰，使史詩詩人對(duì)陣亡的英雄或死去的英雄的懷念具有特別的意義。詩人在這種表現(xiàn)中，可以想象亡靈世界的結(jié)構(gòu)圖式，可以想象亡靈世界的恐怖和浪漫。希臘神學(xué)詩人對(duì)亡靈的探訪，一般來說，都具有浪漫主義情調(diào)。神學(xué)詩人不能回答靈魂是什么？在他們的經(jīng)驗(yàn)中，亡靈的圖象與夢(mèng)中的經(jīng)驗(yàn)圖式相似。因此，說到底，靈魂存在與否，實(shí)際上是具有生命的人對(duì)自身的各種經(jīng)驗(yàn)的一種判斷方式?；钪娜艘造`魂經(jīng)驗(yàn)達(dá)成一種心理解釋。在神學(xué)詩人的表現(xiàn)中，少有亡靈訪問活人，總是有生命的人訪問亡靈，或者在有生命的人的夢(mèng)中，出現(xiàn)了亡靈的形象。亡靈的世界只能通過活著的人的夢(mèng)幻心理才能呈現(xiàn)，尤其是通過亡靈稟告事實(shí)真相，談?wù)撏鲮`世界，訴說冤情，請(qǐng)求活人滿足一種心愿，實(shí)現(xiàn)某種承諾。這種方式在西方詩劇中經(jīng)常出現(xiàn)，例如《哈姆雷特》、《浮士德》等。這種靈魂交流的表現(xiàn)方式，使靈魂經(jīng)驗(yàn)具有了特別的生命意義。神學(xué)詩人不是要讓我們?nèi)チ私馔鲮`，而是想通過人與亡靈的對(duì)話和交流，表達(dá)深刻的生命倫理觀念。尼采認(rèn)為：在日神式的希臘人看來，酒神沖動(dòng)的作用也是“提坦的”和“野蠻的”。同時(shí)他又不能不承認(rèn)，他自己同那些被推翻了的提坦諸神的英雄畢竟有著內(nèi)在的血緣關(guān)系。他甚至還感覺到，他的整個(gè)生存及其全部美和適度，都建立在某種隱秘的痛苦和知識(shí)之根基上，酒神沖動(dòng)向他揭露了這種根基。“看吧，日神不能離開酒神而生存！”與此同時(shí)，尼采也看到：“酒神，這本來的舞臺(tái)主角和幻象中心，按照上述觀點(diǎn)和按照傳統(tǒng)，在悲劇的最古老時(shí)期并非真的在場(chǎng)，而只是被想象為在場(chǎng)。悲劇本來只是合唱，不是戲劇。直到后來，才試圖把這位神靈作為真人顯現(xiàn)出來，使這一幻象及其燦爛的光環(huán)可以有目共睹?！蹦岵山Y(jié)合悲劇來談酒神精神，其實(shí)，酒神精神的真正內(nèi)涵并未充分揭示出來。在此后的思想中，他把酒神精神視作他生命哲學(xué)的最本質(zhì)的東西。他在《偶像的黃昏》中談到：“我是第一個(gè)人，為了理解古老的、仍然豐盛乃至滿溢的生命本能，而認(rèn)真對(duì)待那名為酒神的奇妙現(xiàn)象，它惟有從力量的過剩得到說……

暫缺《原初智慧形態(tài)：希臘神學(xué)的兩大話語系統(tǒng)及其歷史轉(zhuǎn)換》作者簡(jiǎn)介