哲學導論

導言 什么是哲學小引1. 思考普遍性問題是哲學的開始2. 哲學思考源于驚異一 哲學史上對哲學的界定1. “哲學”一詞的淵源2. 哲學的傳統(tǒng)界定3. “后哲學”4. 西方哲學史上對哲學的三種界定5. 哲學與宗教的區(qū)別6. 哲學在中國哲學史上的含義二 哲學是關于人對世界的態(tài)度或人生境界之學1. 哲學是追求人與萬物一體的境界之學2. 哲學超越知識和科學3. 當今中國需要提倡的人生境界和哲學三 哲學的分類1. 西方主要哲學家的分類法2. 一般流行的分類法3. 本書內(nèi)容安排第一篇 本體論與認識論第一章 “人生在世”的兩種結構——“人—世界”和“主體—客體”一 “人—世界”和“主體—客體”兩種在世結構的含義、區(qū)別與關系1. 兩種在世結構的含義與區(qū)別2. 兩種在世結構的關系二 兩種在世結構在中西哲學史上的表現(xiàn)1. 兩種在世結構在西方哲學史上的表現(xiàn)2. 兩種在世結構在中國哲學史上的表現(xiàn)三 對于人與世界關系問題的具體回答第二章 精神發(fā)展的階段一 劃分精神發(fā)展階段的原則1. 海德格爾關于人與世界合一先于主客關系的觀點為劃分精神發(fā)展的階段提供了理論依據(jù)2. 克羅齊關于精神發(fā)展階段的劃分二 個人精神發(fā)展的階段1. 原始的“天人合一”階段2. “主體—客體”關系階段3. 高級的“天人合一”階段第三章 兩種超越：縱向超越與橫向超越；兩種目標：相同與相通一 縱向超越與橫向超越1. 縱向超越2. 橫向超越3. 橫向超越包括對理性認識的超越4. 由縱向超越到橫向超越的轉(zhuǎn)向5. 從有底論到無底論的轉(zhuǎn)向二 相同與相通1. 不相同而相通2. 中國的天人相通3. 相通的關鍵在于全宇宙的惟一性4. 時間上的不同的相通性5. 內(nèi)在的體驗與外在的認識第四章 兩種超越的途徑：思維與想象一 想象不同于思維的特點1. 兩種不同超越的目標決定兩種不同的途徑2. 對想象的現(xiàn)當代解釋二 從重思維轉(zhuǎn)向重想象1. 重思維輕想象的傳統(tǒng)觀點2. 重想象的現(xiàn)當代轉(zhuǎn)向突破了思維的極限和范圍三 想象的重要意義1. 想象使人回到現(xiàn)實2. 想象賦予“物”以意義3. 想象讓隱蔽的東西得以敞亮而顯示事物的意義4. 想象與科學第五章 兩種無限觀：“思維的無限”與“想象的無限”一 兩種無限的含義1. 黑格爾的兩種無限源于斯賓諾莎的劃分2. 黑格爾的“真無限”是主客的對立統(tǒng)一，是“純思維”二 對黑格爾“真無限”的批評1. “真無限”的絕對完滿性不可能在現(xiàn)實中實現(xiàn)2. “真無限”仍然保留了人與萬物之間的限隔三 “真無限”的整體與“壞無限”的整體1. “有底論”以抽象的“真無限”為底，“無底論”置一切于“壞無限”的現(xiàn)實中2. 恒在的整體與動態(tài)的整體四 “人生在世”的全過程1. “在場形而上學”所講的認識只停留于在場的一邊2. “人生在世”的全過程第六章 兩種真理觀：符合說與去蔽說一 從符合說到去蔽說的轉(zhuǎn)向1. 符合說2. 去蔽說為符合說提供本體論的基礎3. 去蔽說的真理的真實性二 真理的本質(zhì)在于超越和自由1. 真理在于從個別存在者的束縛中解放出來2. 真理與實踐3. 執(zhí)著與綻出第七章 論境界一 境界的含義及其在中西哲學史上的意義1. 境界的含義2. 中國的“境界”與西方的“生活世界”二 境界的形成1. 境界的獨創(chuàng)性與客觀性2. 人往往不能自覺到自己的境界三 不同境界之間的溝通問題1. 境界的劃分2. 境界的固執(zhí)性和可移易性四 用“萬物一體”、“民胞物與”的思想精神提高和溝通不同的精神境界1. “萬物一體”是不同境界之間得以溝通的本體論根據(jù)2. 多提倡一點“萬物一體”、“民胞物與”的思想和精神第八章 境界與文化一 四種人生境界二 個人的人生境界主要是在民族文化的大背景下形成的三 文化的評判問題四 在發(fā)展科學的基礎上提高人文文化和人文素質(zhì)五 科學、認識活動的抽象性與審美、道德活動的具體性六 從科學認識到人生領悟第九章 超越自我一 禪宗關于超越自我的思想1. 康德的自我的空靈性2. 禪宗關于自我的分析3. 禪宗的“無”與西方傳統(tǒng)哲學的“有”二 超越自我在于超越主客二分式1. “自我”與“本我”2. “本我”決定“自我”3. “本我”的觀點在于不執(zhí)著4. “本我”與“自我”、“無”與“有”、“中”與“西”的結合第十章 超越之路一 哲學的“奧秘性”與“公開性”1. 中西哲學都有其“奧秘性”2. 哲學都有其可以為人所接受的“公開性”二 哲學的徹底的“公開性”在于永不脫離時間性和有限性1. 黑格爾哲學的“公開性”的不徹底性2. 哲學的“公開性”的徹底性在于從在場到不在場的超越始終不脫離時間和有限的現(xiàn)實三 超越有限的歷程1. 進入人與自然融合為一的超越之路2. 進入人與人融合為一的超越之路四 超越有限是一種長期磨煉的過程1. 中國傳統(tǒng)哲學的超越之路包含磨煉2. 黑格爾的“經(jīng)驗”概念的磨煉意義3. 超越在場是不斷磨煉的過程4. 人類思想史上對有限性的兩次巨大超越第二篇 審美觀第十一章 審美意識的在世結構：人與世界的融合一 審美意識：人與世界融合的產(chǎn)物1. 審美意識在于“天人合一”與“情景合一”2. “無我”—“有我”—“忘我”二 審美意識的特點：超越性1. 審美意識的直覺性2. 審美意識的創(chuàng)造性3. 審美意識的愉悅性4. 審美意識的超功利性5. 審美意識的諸種特性都在于超越主客關系和認識三 審美意識給人以自由1. 自由在于超越必然2. 審美意義上的自由高于道德意義上的自由第十二章 審美意識的靈魂：驚異一 傳統(tǒng)哲學與驚異的對立1. 柏拉圖：開哲學與驚異對立之先河2. 黑格爾：哲學超出驚異3. 黑格爾：藝術超出驚異二 審美意識的驚異起于超越主客二分1. “人天生都是詩人”源于從不分主客到區(qū)分主客之“中間狀態(tài)”的驚異2. 真正的詩人境界或?qū)徝酪庾R在于超越主客關系而激起的驚異三 缺乏審美意識或詩意的傳統(tǒng)哲學的終結1. 傳統(tǒng)哲學是缺乏審美意識的哲學2. 詩意哲學的建立四 驚異是哲學和審美意識（詩意）的靈魂1. 哲學本質(zhì)上應具有審美意識的驚異2. 驚異使世界敞亮第十三章 典型說與顯隱說一 典型說及其哲學基礎二 顯隱說及其哲學基礎1. 超越主客關系的境域2. 顯隱說的審美意識要求回復到人與萬物一體之本然3. 顯隱說在于說明事物“怎樣”從隱蔽處顯示自身4. 顯現(xiàn)與隱蔽的共時性三 真理的場所——藝術品1. 科學技術不能顯示事物的隱蔽性2. 只有藝術品能顯示事物的真理3. 在藝術中回到人生的家園四 中國古典詩論的“隱秀”說1. 對我國文藝理論觀點的一點評議2. 中國古典詩的一個特點：意在言外五 超越在場與功利追求1. 超越在場的審美態(tài)度高于功利追求2. 哲人、詩人的鴿子應乘著氣流在天地之間飛翔第十四章 審美意識：超越有限——再論典型說與顯隱說一 理論1. 藝術不是對有限事物的簡單模仿，而是以有限顯現(xiàn)無限2. 藝術品所顯現(xiàn)的是人人共同生活于其中的惟一無限性宇宙3. 藝術品所顯現(xiàn)的無限性包括因不同時代和不同人的觀賞、參與而引起的無限自我擴充4. 典型所顯現(xiàn)的無限的有限性和顯隱說所要求顯現(xiàn)的無限的無窮盡性二 歷史1. 古希臘的模仿說及其擴展2. 中世紀對古希臘模仿說的超越3. 典型說在西方近代美學史上的主導地位4. 現(xiàn)當代的顯隱說對傳統(tǒng)的典型說的超越第十五章 審美價值的區(qū)分一 黑格爾論藝術價值的區(qū)分1. 語言的藝術（詩）具有最高的審美價值2. 黑格爾不懂一切藝術品皆有語言性和詩性二 超越有限性的程度決定審美價值的高低1. 一般的美與詩意境界之區(qū)分2. 模仿處于藝術價值的最低層次3. 典型具有較高的審美價值和詩意4. 以在場顯現(xiàn)不在場的“意在言外”的藝術具有最高的審美價值和詩意5. 崇高是美的最高階段6. 超越有限的目標——萬物一體的崇高境界第十六章 兩種哲學。兩種語言觀一 西方古典哲學到現(xiàn)當代哲學的轉(zhuǎn)向1. “人類自戀”的三次沖動2. 對“人類自戀”的三次打擊3. 哲學從天上回到人間二 語言學轉(zhuǎn)向1. 世界由于語言而敞開2. 語言獨立于主體和對象的出場三 語言意義的轉(zhuǎn)換1. 語言的意義由指向感性對象和抽象概念轉(zhuǎn)換為指向無底深淵的世界2. 詩的語言可以獨立于感性對象和概念的出場四 “大言”與“小言”1. “大道”不作“小言”之言2. 知覺中的東西言說著“道言”第十七章 語言的詩性與詩的語言一 語言的詩性1. 精神科學重在研究個人的獨特性如何為他人所理解2. “萬物一體”保證人與人之間相互理解的可能性3. 語言一般皆有詩性二 詩的語言與非詩的語言的區(qū)別1. 執(zhí)著于當前在場者與聆聽“異鄉(xiāng)”的聲音2. 抽象性語言與一次性語言三 中國古典詩的語言的特征和要求1. 言約旨遠2. 象征性與暗喻性3. 畫意性4. 音樂性第十八章 美與真善一 古希臘時期1. 實際興趣重于審美興趣2. 美從屬于真3. 美從屬于善4. 古希臘美學已區(qū)分了審美興趣與實際興趣二 中世紀到文藝復興時期1. 普羅提諾：神是真善美的統(tǒng)一2. 阿奎那：美屬于“形式因”三 近代1. 康德以前：美仍從屬于真和善2. 康德：力圖凸顯美的首要地位3. 席勒：“審美的人才是完全的人”4. 謝林：“審美直觀”居于哲學的最高層次5. 黑格爾：美高于善而低于真6. 近代美學的主要趨勢：審美興趣高于實際興趣；美高于善而仍受真的制約四 現(xiàn)當代1. 美居于比真更高的地位2. 從古至今，美的地位日益提高五 真善美統(tǒng)一于“萬物一體”1. “萬物一體”集真善美于一體2. 對“萬物一體”觀的分析與概括第三篇 倫理觀第十九章 審美意識與道德意識一 哲學史上的道德觀1. 西方傳統(tǒng)哲學導致輕視感情欲望的道德觀2. 盧梭置道德于人己一體的同類感基礎之上3. 儒家的人己一體的道德觀二 審美意識超越道德意識1. 無道德意識—道德意識—超道德意識2. 審美意識優(yōu)于道德意識3. 善是美的必然結論三 西方一些思想家關于審美意識與道德意識的關系的論述1. 康德論審美意識與道德意識2. 謝林論“審美直觀”的首要地位3. 荷爾德林論詩意的自由高于道德4. 審美意識的崇高境界更能促進道德意識的提高四 審美意識的超越性與現(xiàn)實性的統(tǒng)一1. 精神發(fā)展的諸階段往往同時交織在一起2. 審美價值決定道德追求和科學技術發(fā)展的目標3. 哲學的現(xiàn)實化即是詩化第二十章 人與世界的兩重性一 “被使用的世界”與“相遇的世界”二 人生并非只是使用對象的活動三 人生的最高意義：萬物一體的領悟或“我—你”之間的相互回應1. 把一切都看成是使用對象的人只能生活在過眼云煙中2. “我—你”間的相互回應與“我—它”（主—客）間的相互限隔3. 對自然物亦可因人的“仁愛”態(tài)度而相互回應4. 人生的最高意義在于對人與萬物一體或“我—你”一體的領悟四 有“民胞物與”精神的人，能喚醒萬物與之作語言交流1. 人與萬物皆可作語言交流2. “前語言門檻”3. “語言門檻”4. “大言炎炎”五 “我—你”關系的優(yōu)先地位1. “宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”2. 人“不能死于”“我—它”公式而不悟六 讓科技事業(yè)充滿“民胞物與”和“仁愛”精神之火與光第二十一章 人類中心主義和民胞物與說一 中國哲學史上民胞物與和人類中心思想的統(tǒng)一1. 張載的民胞物與說2. 王陽明：人與自然物之間的輕重厚薄乃“良知上自然的條理”3. 荀子、戴震關于“人最為天下貴”的思想4. 程朱的“理一分殊”說5. 萬物一體、民胞物與說包容人類中心的思想二 西方極端神秘主義者的非人類中心主義1. 極端神秘主義者的非人類中心主義2. 極端神秘主義者面臨的問題3. 極端神秘主義者的非人類中心主義抹殺人與物的分殊三 超越人類中心主義與非人類中心主義1. 人類中心思想應從屬于萬物一體和民胞物與精神2. “物與”和“民胞”的聯(lián)系第二十二章 和諧相處：人與人，人與自然——順應與理解一 和諧論的本體論根據(jù)——萬物一體1. 任何人和自然皆以萬物一體為其根源2. 萬物一體之愛包含矛盾斗爭二 人與自然的和諧相處1. 人與自然的和諧相處不是沒有斗爭2. 自然不理解人3. 與自然和諧相處的關鍵：對自然規(guī)律采取主動順應的態(tài)度三 人與人的和諧相處1. 人能相互理解2. 和諧相處包含容忍和尊重他人的獨特性3. 相互尊重和容忍不等于互不相涉第二十三章 建立道德律的方式：對話與獨白一 從獨白到對話1. 從“主體性”到“互主體性”2. 康德的獨白式與哈貝馬斯的對話式3. 儒家的獨自式與西方傳統(tǒng)的獨白式和哈貝馬斯的對話式二 儒家的“萬馬齊喑”的倫理學與哈貝馬斯的“交談倫理學”1. 哈貝馬斯的“認知主義”倫理學2. “理想的談話環(huán)境”的“假定”3. 儒家的“庶人不議”4. “仁”與“互主體性”的區(qū)別5. 墨子的“兼相愛”三 理與情1. 情的合理化2. 排斥情于理之外的兩種方式3. 三種情理關系第二十四章 知行問題的道德含義與認識論含義一 知行合一的道德意義1. 中國的知行問題與西方的認識與實踐2. 王陽明的知行合一說是以往儒家關于知行不可分離思想的總結與發(fā)展二從天人合一到主客二分，從道德意義的知行合到認識論意義的認識與實踐1. 道德上的知行合一與天人合一2. 認識論上的認識與實踐和主客二分三 “知”哲學與“行”哲學1. 儒家傳統(tǒng)重“為道”：“知”哲學與“行”哲學的統(tǒng)一2. 西方傳統(tǒng)哲學重“為學”：“知”哲學與“行”哲學的相對分離3. 西方現(xiàn)當代哲學重“為道”的趨勢四 道家既“知”“道”亦“行”“道”五 哲學與人第四篇 歷史觀第二十五章 古與今一 伽達默爾的古今融合論1. 人與世界的融合和古與今的融合2. 歷史研究的最高興趣不在恢復歷史原貌，而在理解歷史事件的意義3. 人不可能離開“現(xiàn)在的視域”看待過去4. “現(xiàn)在的視域”與“過去的視域”結合為一的“大視域”5. “大視域”中的現(xiàn)在沉積著過去6. “大視域”中的過去孕育著未來二 王船山的“通古今而計之”的歷史觀1. 以“勢”為基礎的“天”的視域2. “天因化推移”3. 王船山“通古今而計之”的歷史觀的意義4. 內(nèi)在體驗和參與的方法三 古與今之間的“緊張關系”第二十六章 傳統(tǒng)與現(xiàn)在一 傳統(tǒng)的性質(zhì)與形成過程1. 傳統(tǒng)的主要特征2. 傳統(tǒng)的原本言行3. 傳統(tǒng)形成的過程也是遠離原本的過程4. 傳統(tǒng)形成的過程又是不斷擴大和更新原本內(nèi)涵的過程5. 傳統(tǒng)的偏執(zhí)與更新二 對待傳統(tǒng)的正確態(tài)度1. 對老傳統(tǒng)應做新解釋2. 對傳統(tǒng)的新解釋主要是指向當前3. 解釋是傳統(tǒng)自身的活動過程4. 對傳統(tǒng)的新解釋不能脫離傳統(tǒng)5. 對傳統(tǒng)的新解釋是一個受限制與打破限制的斗爭過程6. 由誰做出新解釋？群體成員間的平等對話還是君臨于群體之上的精神實體第二十七章 歷史的連續(xù)性與非連續(xù)性一 連續(xù)性與非連續(xù)性的含義1. 歷史的特點：新舊交替的非連續(xù)性2. 非連續(xù)性包含連續(xù)性3. 連續(xù)性是對非連續(xù)性的超越，是新舊不同之間的相通4. 通過對歷史的理解，非連續(xù)性才具有連續(xù)性5. 歷史的變遷隨著不斷更新的理解而愈益遠離其“宗”6. 理解過去是辭舊迎新的原則二 時間距離的意義1. 時間距離加深對歷史的理解，使連續(xù)性更具生命力2. 時間的“超出自身”性3. 時間的“超出自身”性決定著人的自我超越三 人生的意義在于按照歷史，不斷超出自身而不執(zhí)著1. 歷史統(tǒng)一體需要想象2. 歷史以死亡獲新生3. 譚嗣同的“微生滅”說4. 瞬間質(zhì)變的意義四 歷史性問題就是人生意義問題1. 歷史實際往往會被理性出賣自己2. 歷史研究的最高目標是追尋人的存在的意義第二十八章 中心與周邊一 中心與周邊關系的哲學基礎1. 在場不在場的關系和中心周邊的關系2. 自我—世界和中心—周邊二 “萬變不離其宗”剖析1. 沒有獨立于周邊的不變之“宗”2. 獨立自在之“宗”的理論基礎——抽象的同一性3. 中心變化的滯后性構成“宗”的概念4. 中心應聆聽來自周邊的聲音三 民族性與時代性1. 時代性的靈敏性與民族性的惰性2. 民族性的生命力需經(jīng)時代性的沖擊和檢驗四 經(jīng)濟全球化與文化多元化1. 經(jīng)濟的敏感性與文化的滯后性2. 文化多元化是順應經(jīng)濟全球化的精神產(chǎn)物3. 文化融合是大趨勢第五篇 哲學發(fā)展的歷程第二十九章 西方哲學發(fā)展的歷程一 西方哲學史的主要問題和主要特點1. 哲學與科學、宗教的關系問題2. 思維與存在、主體與客體的關系問題3. 普遍與個別、一與多的關系問題二 西方哲學史的主要發(fā)展階段1. 古希臘哲學2. 中世紀哲學3. 近代哲學4. 現(xiàn)當代哲學第三十章 中國哲學發(fā)展的歷程一 中國哲學史的主要問題和主要特征1. 中國哲學史是從長期以天人合一為主導原則到轉(zhuǎn)向主客關系式的發(fā)展史2. 中國哲學史是從長期以研究人倫道德為主導到轉(zhuǎn)而注重對自然的認識的發(fā)展史3. 中國哲學史是從長期以“天理”壓人的思想為主導到開始反“天理”的發(fā)展史二 主要發(fā)展階段1. 先秦哲學2. 秦漢至明清之際的哲學3. 明清之際以后的近代哲學4. 未來中國哲學之展望余論：希望的哲學一 以希望哲學代替貓頭鷹哲學二 希望就是虛擬三 希望就是戰(zhàn)斗四 希望與命運五 希望與失望六 希望與無限