思想文化的傳承與開拓

　　1、國學(xué)化的神學(xué)與神學(xué)化的國學(xué)：有關(guān)“國學(xué)化的神學(xué)與神學(xué)化的國學(xué)”這個創(chuàng)建的理念，在1979年11月《景風(fēng)》所載五十年六十年代一些本色神學(xué)工作）一文已有提及。但是分析和支持這一個論點，在1981年《基督教儒學(xué)四講》則有較鮮明的提述。所謂“國學(xué)化的神學(xué)與神學(xué)化的國學(xué)”，簡言之，就是著意找尋中國傳統(tǒng)的文化思想中，有些什么可以拿來闡釋基督教信仰的；而基督教的信仰中，又有什么可以補中國傳統(tǒng)文化之不足的，由此創(chuàng)造出一條可行途徑。因此有說：我們此番研討，最主要的目的，乃在于挖掘中國固有文化思想最原始的根源，以尋找與基督教信仰之間所有相同，相近與相異之處。只就我們簡略的研討而官，我們深覺中國固有文化與基督教信仰之間，的確有很多相同相近之處，可是其相異之點，亦復(fù)不少。誠能兩者相互融會，則其在中國之文化思想言，固可以獲致基督所賜的新生命、新活力，而對基督教信仰的闡釋言，則在基督教的神學(xué)園地中，亦可拓展新途徑，從而可以結(jié)出新果子。這便是我們在序言和緒論中所提到建立神學(xué)化的國學(xué)，與國學(xué)化的神學(xué)的理想。首先是，信仰仍以某種特定的經(jīng)驗為起點，并借確認因果聯(lián)系的經(jīng)驗理性而確立；其次是，信仰會隨經(jīng)驗知識的變化而變化。如我們所看到的中國人的宗教信仰中，道教就經(jīng)歷過一個由外丹道向內(nèi)丹道的發(fā)展過程，在內(nèi)丹道之全真教派中，道教的信仰就由具實在意義的神仙追求轉(zhuǎn)向更重內(nèi)在心性修養(yǎng)并含道德價值的精神追求。佛教則經(jīng)歷了由空宗向有宗，由唯識學(xué)向如來藏學(xué)的變化過程，在如來藏學(xué)中，佛教的信仰也由對彼岸世界的訴求轉(zhuǎn)向更重個體心境清凈的一種空靈追求。正是在這種意義上，我們可以確認，信仰具歷史性，受歷史條件與歷史發(fā)展狀況的制約。也正因為信仰具歷史性，我們才可以對信仰作客觀的歷史的考察與分析，與對信仰作新的選擇。這樣一來，我們?nèi)绾卫斫庑叛龅牡慕^對性呢？在我看來，信仰的絕對意義，它的超越性，應(yīng)該是對每個信仰主體、對主體的情感體驗與心靈境界而言的，是指的信仰主體一旦認同某種信念后之義無反顧與不受限定性。信仰的絕對性，不應(yīng)該從存在論上講，不應(yīng)該被理解為有一存在體具永遠、無限支配經(jīng)驗世界與社會歷史的位格且不受限定者。這是因為，我們所處的時代畢竟與以往不同了。關(guān)于這一點，馬克斯·韋伯有如下描述：“我們這個時代，因為它所獨有的理性化和理智化，最主要的是因為世界已被除魅，它的命運便是，那些終極的、最高貴的價值，已從公共生活中銷聲匿跡，它們或者遁入神秘生活的超驗領(lǐng)域，或者走進了個人之間直接的私人交往的友愛之中。我們最偉大的藝術(shù)卿卿我我之氣有余而巍峨壯美不足，這絕非偶然；同樣并非偶然的是，今天，惟有在最小的團體中，在個人之間，才有著一些同先知的圣靈（paeunna）相感通的東西在極微弱的搏動，而在過去，這樣的東西曾像燎原烈火一般，燃遍巨大的共同體，將他們凝聚在一起?！雹夙f伯的這一說法不是沒有道理。然而實際上這個時代的人們不容易點燃起對具實存性意義的圣靈的信仰的巨大熱情，不僅是在認知上過于理性化和理智化使然，而且亦是人們在價值追求上的多元性取向使然。這種價值追求的多元性取向再也不能同意把某一特殊、個別的價值理念升格到普遍與絕對的層面上強加給整個社會，它寧可把公共性、普遍性問題交給經(jīng)驗知識去處理，而把各種個別、特殊的信仰留給每個個別、特殊的心靈，并以此確保每個個人平等地獲得自由。由此，為“共同體”獻身那種崇高感再也難以激發(fā)。這對于社會來說是不幸的?！白杂伞钡淖非髮榇烁冻龀林氐拇鷥r！神學(xué)到底是什么？它是上帝的自我說明（Se|bstausleeung），也就是說，作為上帝的自我描述（Selbstdal3tellunS）的一種神——學(xué)嗎？抑或是人關(guān)于神的一種言說，亦即在一種歷史和社會的情況下作為人行為的有關(guān)信仰的負責(zé)任的言說呢？到底哪一種才算基督教神學(xué)？巴爾塔薩說：“神學(xué)首先并不是人的功績，而是神圣天父的一種功績，因為‘他’喜歡用人的語盲真實地層示自己，并使人得以理解‘他，所展示的神圣的精神。”而默茨則明確指出：“不是每種在內(nèi)容上談了非常多關(guān)于耶穌基督的神學(xué)就已經(jīng)是……．‘基督神學(xué)’?；缴駥W(xué)有權(quán)利要求對這種信仰作出解釋。因為在我們時代的條件和挑戰(zhàn)下。有必要根據(jù)信仰的希望來追問?！边@兩段話已經(jīng)很清楚地表明基督教神學(xué)“向上”和“向下”兩種不同的思維路徑。這里，很有必要詳細一點地探討分析一下兩位神學(xué)家不同的地方。基督教神學(xué)首先就涉及到“救贖論”（Sotgi（dogie）的問題。當(dāng)然，巴氏和麥氏都共同認識到，人和世界的拯救不太可能從所有歷史和社會的壓力下推導(dǎo)出來，救贖只能通過上帝而發(fā)生。因此，兩者都把耶穌基督被釘在十字架上然后又復(fù)活這一事實，看成是歷史中上帝積極拯救人類的表現(xiàn)。然而，這兩位神學(xué)家從不同的角度來理解基督的出現(xiàn)。巴氏從內(nèi)在于上帝的歷史“垂直地”來理解事情的發(fā)生，強調(diào)它是上帝展示的事件，即作為三位一體的、絕對的上帝之愛的啟示。相反，麥氏是從真實歷史“平面地”理解基督的出現(xiàn)，認定這是世界的末世論的接受，也就是上帝的末世論的預(yù)言，從而使人類自由歷史成為可能。簡言之，巴氏把基督對人類的救贖首先解釋為內(nèi)在于上帝的愛的歷史，而麥氏則直接看成是人的自由的歷史。再看兩者在“基督論”（Onis~logie）問題上的區(qū)別。巴氏把基督的出現(xiàn)看成是上帝扮演三位一體之愛的啟示，他有意強調(diào)了基督的神性，強調(diào)基督作為上帝之子，在毫無保留地把一切獻給父時，就領(lǐng)受了父為他所指定的一切。而默氏似乎更強調(diào)基督的人性，他和拉納爾（KarlRahnerl904—1984）一樣，把基督論發(fā)展為已經(jīng)被完成的人類學(xué)，尤其強調(diào)上帝的肉身成人，“耶穌基督完全是人，作為來自我們中間的任何一個他人”。雖然巴氏和默氏都知道，人們不應(yīng)該簡單地把基督被釘在十字架和后來的復(fù)活分開，但在實際上，前者強調(diào)的是耶穌的復(fù)活，而后者則強調(diào)釘在十字架上的耶穌。巴氏在基督現(xiàn)這個事件中，看到的是世界通過上帝用絕對的愛把人從罪過中挽救出來的完成，而默氏在此更多地發(fā)現(xiàn)的，卻恰恰是基督與人分享的那種非同一的、苦難的歷史。在末世審判問題上，雖然巴氏和默氏都認為這必須是整個神學(xué)的一個根本范疇，但巴氏尤其關(guān)心最終事情的揭示，即關(guān)心上帝的三位一體之絕對愛的教義本身。按照他的看法，上帝通過基督展示的這種愛，已經(jīng)啟示了上帝對人的罪過的勝利。末世審判在這里表現(xiàn)為在基督身上實現(xiàn)的歷史的完成，而十字架則是在上帝之愛中現(xiàn)出的對世界末日審判的法庭。與巴氏不同，當(dāng)默氏專注于矛盾的經(jīng)驗和現(xiàn)實中的沖突時，他談?wù)摰氖沁€沒有實現(xiàn)的完成，是上帝對末世審判的保留：通過基督實施的拯救，則是一種參與，是要對末世審判的預(yù)先完成。巴氏和默氏由于在不同方向上展開世論，自然對歷史就有不同的理解。在巴氏看來，正是基督的露面才使永恒性在時間上被當(dāng)下化，如此，歷史才像旭日冉冉升起在被填充了的永恒性——即在三位一體的自我奉獻中完成的神性的豐盈——之地平線上。事實上，巴氏用徹底三位一體說來解釋歷史，當(dāng)他把歷史放在上帝三位一體的內(nèi)在性中時，歷史就有了三位一體的結(jié)構(gòu)。由此，歷史也是一部由三位一體的愛所籌劃、導(dǎo)演和完成的“神學(xué)戲劇學(xué)”。與巴氏相反，當(dāng)默氏用他憂郁的眼光注視世上的壓迫、暴力和苦難時，歷史在他眼里就尤其是人類痛苦的歷史。但是，歷史既然按照上帝的末世預(yù)言走向拯救的未來，那么，人類苦難的歷史也應(yīng)該被看成是人類要為此承擔(dān)責(zé)任的充滿希望的歷史。就是說，歷史是一種在人類自由的實現(xiàn)中生成的歷史。由于對歷史理解的不同，默氏和巴氏對上帝有不同的解釋。默氏強調(diào)說，上帝就是過去的和將來的上帝。說他是過去的上帝，因為他并沒有讓無數(shù)無名的過去、沉默和忘卻歸于寂滅，而是讓人類觸動它們；說他是一個將來的上帝，因為他已經(jīng)許諾人一個新的得救的未來。所以，對上帝的信仰就意味著對過去苦難的記憶和上帝的末世預(yù)言。這里，我們也可以通過來自苦難深淵的控訴呼喊，在滿懷渴望地追問上帝和回憶苦難歷史（還有多長？）中來經(jīng)驗上帝。相反，對于巴氏來說，上帝尤其是現(xiàn)在的上帝。那位通過基督而顯明自己的上帝，是三位一體的豐盈、絕對的愛的饋贈：是根據(jù)現(xiàn)在并且總已經(jīng)在現(xiàn)實的歷史中被實現(xiàn)和完成的永恒的自我運動。因此，這里真正的信仰不僅是在根據(jù)現(xiàn)在而被當(dāng)下化的歷史中對三位一體的上帝之愛的窺見，而且也是恍如置身于這種三位一體的愛之游戲中。①巴氏認為，信仰也是人順從上帝以參與內(nèi)在的神圣生活的行為。因此，巴氏特別強調(diào)人自由兩重性中上帝支配的那一面，而不大講自由的自我支配（Selbstverfuegung）的另一面。巴氏警告我們說，罪的可能性在于人把自己的自由只是單方面地理解為自主，即把自由看成毫無謝恩的絕對權(quán)力。正因為人的生存、展開、完成和歸宿都因著上帝，所以，人必定在無限的自由中才能實現(xiàn)他的自由。，這個問題也涉及創(chuàng)造物對上帝的順從，以實現(xiàn)上帝的意志因此參與上帝的共愛。相反，默氏強調(diào)自由的自我支配和自我實現(xiàn)。按照默氏人的歷史是一部受難史的說法，這關(guān)系到人的現(xiàn)實的解放。而且，人必須擔(dān)當(dāng)起基督的希望。就是說，人通過自的實踐使基督自由、正義和安寧的信使在社會和歷史中再現(xiàn)出來。由此，所有人就在上帝的面前成為自己歷史的主體。簡言之，巴氏的眼光對著三位一體的上帝之愛。從而展開一種神中心論的人類學(xué)，而默氏則致力于在社會——歷史現(xiàn)實性的地平線中的一種有主體傾向的人類學(xué)。……

　　李志剛馮達文主編