文學(xué)與人類學(xué)：知識全球化時代的文學(xué)研究

　　自古以來，在“同”與“異”的二元對立中，價值偏傾總是在“同”的一邊?？纯纯鬃雨P(guān)于“攻乎異端”的激烈態(tài)度，劉勰《文心雕龍》中評價屈原作品“同乎經(jīng)典”與“異乎經(jīng)典”的二分法，便不難理會“異”總是負(fù)價值的。只有經(jīng)歷了后現(xiàn)代主義和解構(gòu)主義洗禮后的當(dāng)今時代，“異”才變負(fù)價值為正價值。與此相應(yīng)的當(dāng)然是“同”的同步變質(zhì)：從某種人們所向往和追求的理想，變成令人生畏和逃避的枷鎖桎梏。時代的這種劇烈的變遷，只要從當(dāng)年的千人一面的統(tǒng)一服裝到今日追求個性化、奇異化的時尚中，就不難體會出大概了。圍繞著德里達(dá)顛覆西方哲學(xué)傳統(tǒng)的延異的概念，學(xué)界已經(jīng)爭論了幾十年。在當(dāng)代哲學(xué)家和思想家中，對“異”的價值翻轉(zhuǎn)貢獻(xiàn)最大的人首推德里達(dá)。他依據(jù)法文詞“異”（difference）改制成的新詞“延異”（differance），已經(jīng)成為解構(gòu)主義的重要批判工具。根據(jù)德里達(dá)的解釋，延異是一種（意義）構(gòu)造原則，它提出定義不依賴于實(shí)體本身而依賴于它同其他文本的肯定或否定的參照關(guān)系。意義因時間的延展而變化。在終極意義上，意義的認(rèn)同永遠(yuǎn)被拖延、耽擱、推遲下去。明確無疑的，意義的確定性是傳統(tǒng)哲學(xué)的信條，始源于古希臘人對“邏各斯”的信念。德里達(dá)標(biāo)舉與之相對的“延異”的概念，實(shí)質(zhì)就是要結(jié)束關(guān)于意義確定性信條的長期統(tǒng)治，宣告意義是不確定的或無法確定的。從傳統(tǒng)哲學(xué)思維的立場看，這也就無異于宣告了哲學(xué)的終結(jié)?！斑壐魉埂奔嬷刚Z詞和理性，希臘哲人正是依靠這個至高范疇在認(rèn)識和真理之間架起“同”的橋梁。而今的哲人卻已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，語詞可以把人從非理性引向理性，同樣也可以從理性引向非理性。與其認(rèn)為語言的本質(zhì)通向真理，不如相信語言的本質(zhì)是游戲。真理或“同”的信念，在語言游戲面前自我解構(gòu)了，“異”于是乎迎來了受壓抑千萬年之后的首次大解放。并和“不確定性”一起構(gòu)成對哲學(xué)、科學(xué)的根本性質(zhì)疑?！犊茖W(xué)的終結(jié)》一書作者約翰·霍根（JohnHorgan）寫道：20世紀(jì)科學(xué)產(chǎn)生了一個奇異的悖論；科學(xué)的非凡進(jìn)步，既導(dǎo)致了我們能夠認(rèn)識應(yīng)該認(rèn)識的一切這一信念，也孕育了我們不可能確切認(rèn)識任何事情的疑慮。如果說上一次的思想啟蒙是科學(xué)理性戰(zhàn)勝宗教信仰，那么當(dāng)今的這又一次再啟蒙則是“異識”戰(zhàn)勝了“共識”。簡言之，就是“異”勝“同”。利奧塔在其影響深廣的《后現(xiàn)代狀態(tài)》一書中不僅開辟了專章（第13章）說明研究不確定性是后現(xiàn)代科學(xué)的特征，而且還在引言中針對知識的合法性在于“共識”的觀點(diǎn)展開批評。他說：“后現(xiàn)代知識并不僅僅是政權(quán)的工具。它可以提高我們對差異的敏感性，增強(qiáng)我們對不可通約的承受力。它的根據(jù)不在專家的同構(gòu)中，而在發(fā)明家的誤構(gòu)中。”“毫無疑問，不論是在對上帝信仰的同構(gòu)時代，還是在對科學(xué)真理的同構(gòu)時代，“對不可通約的承受力”都不可能得到培養(yǎng)。那時的人雖然也有“對差異的敏感”，但僅僅是作為“同”之對立面的習(xí)慣性排斥的敏感，即“攻乎異端”的敏感。而今，能否容忍，在何種程度上容忍“不可通約”的差異事物，已然成為后現(xiàn)代主義新的倫理標(biāo)尺了。德里達(dá)恐怕也不曾料到，他標(biāo)舉的“延異”式解讀方法被當(dāng)今的女性主義哲學(xué)家們借用來“還治其身”，編出一大本《雅各·德里達(dá)的女性主義闡釋》，作為南?！ね腊⒛戎骶幍摹爸刈x經(jīng)典”（Re—ReadingtheCanon）叢書之一種。該書的11位作者認(rèn)為，她們作為解構(gòu)主義者與德里達(dá)處在同一戰(zhàn)線上；而作為女性主義者又與德里達(dá)處在相對的或差異的位置上。因?yàn)榈吕镞_(dá)的著作既不是女性主義的，也不是反女性主義的。還有用解構(gòu)主義的“延異”觀去反思和批判殖民主義、文化帝國主義的后殖民話語理論，批判種族主義、白人優(yōu)越論的少數(shù)族裔話語，以及形形色色的以“異”為價值特色的非主流社會集團(tuán)，如同性戀與女性同性戀者，生態(tài)主義者和生態(tài)女權(quán)主義者，素食主義者，原始主義者，新人類與新新人類等等。在率先關(guān)注“異”并以研究“異文化”為特色的人類學(xué)這門學(xué)科中，情況又如何呢？治療與健康的區(qū)別究竟何在？一個健康人也可以預(yù)示日后的健康，但只有病人才需要治療?，F(xiàn)代西方人已經(jīng)意識到文明病是不能靠傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)方式治療的，所以他們才訴求原始的儀式，訴諸美洲印第安人的“巫醫(yī)之輪”，期望在當(dāng)代世俗生活的喧囂之外傾聽到來自荒遠(yuǎn)絕域的原始的“聲音”。魔幻現(xiàn)實(shí)主義小說借助于巫術(shù)思維在虛構(gòu)中追求的目標(biāo)，新時代運(yùn)動追隨者們借助于印第安儀式而得到現(xiàn)實(shí)的效果。如果我們能夠從這兩種不同的文化現(xiàn)象之中看到原始認(rèn)同的共同價值取向，那么對于其對抗現(xiàn)代性、拯救文明癥患者的靈魂的實(shí)際功效，也就容易領(lǐng)會了。在新時代運(yùn)動者眼中，現(xiàn)代性的病態(tài)除了物質(zhì)主義與金錢崇拜之外，還表現(xiàn)在性別歧視與壓迫、殘害動物、毀壞地球等方面。因此，反對性別壓迫的女性主義同反對破壞環(huán)境的綠色運(yùn)動相互認(rèn)同，組合成“生態(tài)女性主義”的新流派便不是出于偶然了。新時代運(yùn)動和生態(tài)女性主義的信奉者們對印第安原始文化的另一個認(rèn)同理由是，印第安文化是母系的或母性中心的。他們強(qiáng)調(diào)像谷物母神（玉米媽媽）和易洛魁部落女性長者統(tǒng)治等印第安人生活的方面。在保拉·艾倫（PaulaGunnAllen）的筆下，印第安人是“美國人之中大多數(shù)的運(yùn)動所要尋求的夢境的所在。一個主要差別在于，印第安人千百年來一直把社會體系建立在儀式的、以精神為中心的、女性定位的世界觀之基礎(chǔ)上”。出于現(xiàn)實(shí)批判的需要，原始文化中一切與當(dāng)代社會相對立的成分都有可能獲得“重審”和“再發(fā)現(xiàn)”，變成某種取之不盡的價值資源。換言之，原始性成為療治現(xiàn)代性病患的靈丹妙藥。形形色色的土著文化和部落社會均可成為渴望治療的當(dāng)代人投射其理想的反光鏡。女性主義者從這面反光鏡中看到的是母性中心文化和性別平等理念；環(huán)境主義者從中看到的是人與動、植物世界的依存與共生；信仰追尋者從中看到的是圣潔的精神性；價值失落者從中看到的滋養(yǎng)生命的原始魂靈；身心受害者從中看到的療救之希望，后現(xiàn)代哲學(xué)家從中看到的是解決人類現(xiàn)實(shí)困境的永恒之和諧……關(guān)于文學(xué)與文化的關(guān)聯(lián)方式，葛林伯雷所提出的三重功能模式與弗萊的文化三層次說大不相同。文學(xué)不是作為文化之塔的頂層高居于生活方式和歷史、制度的層次之上，而是以三種相互聯(lián)系的方式在文化的意義系統(tǒng)中發(fā)揮自身的功能：一是作為特定作者的具體行為的體現(xiàn)，傳統(tǒng)的作者傳記型文學(xué)研究（無論是歷史的還是心理分析的）關(guān)注的就是這一方面。二是作為文學(xué)自身對于構(gòu)成社會規(guī)范的編碼的表現(xiàn)，側(cè)重于意識形態(tài)分析的文學(xué)批評對這一方面探索最多，其弊端是淪為機(jī)械的文學(xué)反映論。三是作為對這些社會規(guī)范編碼的反省觀照，這一方面的研究趨近于社會學(xué)研究，結(jié)果容易喪失文學(xué)藝術(shù)本身而沉陷到“歷史背景”中。提出“文化詩學(xué)”的研究方法，就在于溝通、協(xié)調(diào)上述三種話語，防止由單一視角的偏執(zhí)所造成的見木不見林式的盲視，以便在文化的整體網(wǎng)絡(luò)中重構(gòu)藝術(shù)作品，作家和讀者生活之間的有機(jī)聯(lián)系。很顯然，新歷史主義所主張的這種闡釋方法比弗萊關(guān)于整合文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的種種努力更為精細(xì)和復(fù)雜，甚至要求超出狹隘的藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)，通過擴(kuò)大的“文學(xué)”觀念去整合我們的文化經(jīng)驗(yàn)。多利莫爾提到在文學(xué)研究中，“歷史和哲學(xué)如何擺脫總把它們視為‘背景’的地位，成為評論的內(nèi)容本身和前景透析的一個部分”。由此可見，“文化詩學(xué)”和原型批評雖在恢復(fù)文學(xué)的外部關(guān)系方面方向一致，但其理論重心已從文化中的文學(xué)移向了作為文化文本的文學(xué)。所以當(dāng)葛林伯雷比弗萊走得更遠(yuǎn)時，就反過來覺得弗萊的著作缺乏整體突破之力度了。按照美國《新文學(xué)史》雜志主編拉爾夫·科恩的看法，文化批評有別于一般文學(xué)批評的特異之處就是批評家努力使讀者自己意識到作品強(qiáng)加給他們的觀念形態(tài)”。按照這一標(biāo)準(zhǔn)，從弗萊到新歷史主義，可以看出文化批評告別形式主義時代而走向自覺的歷程。三人類學(xué)家的“文學(xué)人類學(xué)”與文學(xué)批評家們追求的個性化傾向不同的是人類學(xué)家提出的文學(xué)人類學(xué)設(shè)想。他們更加傾向于把文學(xué)現(xiàn)象當(dāng)做文化現(xiàn)象來看待，側(cè)重于從傳播和符號作用方面尋求理解文學(xué)特性的新思路。波亞托斯在提交第11屆人類學(xué)與民族科學(xué)國際會議的長篇論文《文學(xué)人類學(xué)：走向一個新的整合領(lǐng)域》中，對文學(xué)人類學(xué)的整體構(gòu)想和研究程序、研究范式做了全面論述。關(guān)于文學(xué)人類學(xué)的研究對象，波亞托斯認(rèn)為應(yīng)當(dāng)從文學(xué)和人類學(xué)的結(jié)合部引伸而出。鑒于當(dāng)今研究的人類行為越來越趨向于跨學(xué)科和跨文化的全面視野，在文學(xué)理論、文學(xué)創(chuàng)作同人類學(xué)下屬的各分支領(lǐng)域之間的不合理鴻溝也就顯得引人注目了。這就意味著對于以人的生活習(xí)慣和人的物質(zhì)、精神產(chǎn)品為對象的研究者來說，原有的界域必然要被打破。在詩學(xué)和文學(xué)理論，特別是小說和其他敘述形式的理論方面，有待開掘的豐富材料和尚未受到重視的多種角度均取決于跨學(xué)科界域的努力。另一方面，由于人類學(xué)涉及多種研究人的角度和方法，人類學(xué)家和文學(xué)理論家都有責(zé)任去探索新的角度、開辟新的研究層面，這勢必促使我們對文化的成員和每一文化的特質(zhì)均有更深入細(xì)致的認(rèn)識。根據(jù)波亞托斯的自述，他最初是通過對敘事作品中人物的非語言信息的跨學(xué)科研究，以及對作者和讀者之間借助于這些非語言活動而完成的轉(zhuǎn)換過程的研究，而提出“文學(xué)人類學(xué)”的觀念的。正是對文本中的非語言交流系統(tǒng)的分析，尤其是對作品中描述的超語言的（paralinguistic）活動和人體動作的分析，展示了文學(xué)人類學(xué)的多種研究可能性。因而可以說，非語言交流系統(tǒng)構(gòu)成了文學(xué)人類學(xué)之基礎(chǔ)。我們通過對此類行為的分析可以把握到文化的模式，包括普遍的模式和人類生物學(xué)的（anthroponemic）模式。在19世紀(jì)的歐洲文學(xué)中，非語言系統(tǒng)往往是現(xiàn)實(shí)主義的要素。在狄更斯的《匹克威克外傳》這樣的小說中，充滿著對19世紀(jì)人們的行為和環(huán)境的細(xì)致的描繪。在斯坦貝克的《憤怒的葡萄》等作品中，非語言信息的作用足以使讀者重構(gòu)出在作者心目中甚為重要的那個感覺世界。根據(jù)非語言交流的作用方式，波亞托斯將現(xiàn)實(shí)主義劃分成六種類型，即物理的現(xiàn)實(shí)主義、變形的現(xiàn)實(shí)主義、個人化的現(xiàn)實(shí)主義、心理的現(xiàn)實(shí)主義、相互作用的現(xiàn)實(shí)主義和文獻(xiàn)式的現(xiàn)實(shí)主義。后者對于人類的比較文化研究或許更具有價值?！?/div>