日本人文社會科學(xué)現(xiàn)狀與發(fā)展

　　第三節(jié)日本哲學(xué)新思潮自20世紀(jì)70年代中期起，日本在實現(xiàn)現(xiàn)代化之后，開始向信息化社會過渡，至80年代，尤其是90年代，日本已經(jīng)在各個方面呈現(xiàn)出信息化社會的特征。和以往比較，哲學(xué)、思想和文化領(lǐng)域也相應(yīng)地發(fā)生了很大變化，這主要表現(xiàn)在：哲學(xué)失去了確定的主流和中心，更加趨于分散化；超越近代，追求感性成為一股新的思潮；哲學(xué)研究與社會、文化、人的研究更加緊密地結(jié)合在一起，進(jìn)行著多學(xué)科、綜合性研究；突破單純引進(jìn)西方哲學(xué)，開拓了獨自研究的道路；重新挖掘、認(rèn)識和評價日本乃至東方傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代意義等。這里僅舉幾個主要思潮略作評介。（一）新學(xué)院派哲學(xué)思潮新學(xué)院派哲學(xué)是80年代在日本興起的利用結(jié)構(gòu)主義和符號學(xué)方法宣揚反理性主義、反科學(xué)主義的一股新思潮。這股思潮不僅在哲學(xué)領(lǐng)域流行，而且在諸如經(jīng)濟(jì)人類學(xué)、文化學(xué)、藝術(shù)學(xué)、文學(xué)理論等領(lǐng)域也廣為流行，作為一種新的文化現(xiàn)象，其影響較大。新學(xué)院派的主要代表有淺田彰、粟本慎一郎和山口昌男等人。淺田彰專事經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會思想史研究。1983年他的處女作《結(jié)構(gòu)與力》問世后僅半年內(nèi)部再版17次，銷量達(dá)10多萬冊。繼之他又出版了論文集《逃走論》。淺田在其著作中，以巧妙的手法把從西方涌人的新思潮介紹給日本當(dāng)代青年。他在《結(jié)構(gòu)與力》一書中，大量摘引索緒爾、列維。斯特勞斯、拉康、克里斯托夫、波德萊爾、多爾斯、加塔里等人為主要代表的現(xiàn)代法國結(jié)構(gòu)主義者和文化符號學(xué)者的著作片斷，以青年能夠接受的文體、方式和情感剪貼這些資料，制造出知識的假象，給人以新鮮感。在《結(jié)構(gòu)與力》一書中，他提出了自己獨特的世界觀，認(rèn)為世界是生命的世界，生命是動的開放系統(tǒng)，它是依靠信息來控制自身的結(jié)構(gòu)及其內(nèi)外諸過程的。這樣，按照遺傳信息形成有機(jī)體的結(jié)構(gòu)，有機(jī)體又以種種形態(tài)構(gòu)成環(huán)境。從這種世界觀出發(fā)，淺田進(jìn)而闡述了自己的人類學(xué)思想。當(dāng)有機(jī)界發(fā)展到一定階段而出現(xiàn)人類之后，人類和自然又是一種什么關(guān)系呢？他斷定人類是“發(fā)瘋的生物”。之所以如此，是因為人類和“生活的自然所編織的有機(jī)秩序”發(fā)生“齟齬”。這里所謂“齟齬”，是以符號學(xué)的方式來看待自然的有機(jī)秩序和人類的生存方式，借以說明自然界的代碼和人類生存的代碼發(fā)生“齟齬”、不相對應(yīng)的狀態(tài)。淺田的人類學(xué)是以不相信人類為其理論前提，他認(rèn)為人類自身從一開始就是“有缺陷的生物”，“人類的自然是被錯亂了的自然，是不自然”。因此，人類實質(zhì)上是缺乏理性的、被錯亂了的人類?；谶@種人類學(xué)，淺田表述了他的現(xiàn)代文明觀?！短幼哒摗芬粫姓故玖怂麑θ祟愃鶆?chuàng)造的現(xiàn)代文明的觀點。他認(rèn)為現(xiàn)代是“從文明逃走”的時代，提出要把“住的文明”轉(zhuǎn)換為“逃走的文明”。所謂“住的文明”，就是以家庭為中心的文明，即以一家一戶為單位，積蓄財產(chǎn)，娶妻育子，力求家庭的發(fā)展和幸福。但現(xiàn)在人們開始認(rèn)識到他們不斷積累的不是“幸福”，而是“辛苦”，因而想從這種“住的文明”中逃脫出來。淺田認(rèn)為追求“住的文明”的人們屬“偏狂型”。因此，在從“住的文明”向“逃走的文明”轉(zhuǎn)變的今天，時代的主人也相應(yīng)地由“偏狂型”轉(zhuǎn)向“分裂型”。因此，他勸誘青年們說：“逃跑吧，逃跑，不管在什么地方！”從而道破了《逃走論》一書的主題，而這也就是他所謂的現(xiàn)代文明觀。以經(jīng)濟(jì)人類學(xué)自詡的粟本慎一郎同淺田彰一樣，恣意引用法國的結(jié)構(gòu)主義和符號學(xué)，倡導(dǎo)經(jīng)濟(jì)學(xué)的“革新”，鼓吹經(jīng)濟(jì)學(xué)的非理性化和神秘化。他的代表作有《經(jīng)濟(jì)人類學(xué)》、《幻想的經(jīng)濟(jì)》、《穿短褲的猴》和《城市在發(fā)瘋》等。粟本所謂的經(jīng)濟(jì)學(xué)“革新”，其基本內(nèi)容是要以原始社會為模式，重新看待“作為生物的人類”，重新建立新的經(jīng)濟(jì)學(xué)。他依據(jù)列維·斯特勞斯的文化人類學(xué)、波拉尼的經(jīng)濟(jì)人類學(xué)和馬賽·莫爾斯的原始社會“饋贈論”等理論，把原始社會經(jīng)濟(jì)制度的各種因素加以引申，用來批判各種經(jīng)濟(jì)學(xué)。他認(rèn)為在原始社會的經(jīng)濟(jì)活動中，不存在類似近代社會的純粹經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，而政治現(xiàn)象也和宗教符咒融合、糾纏在一起，影響著經(jīng)濟(jì)活動。比如在交易上，近代是按等價交換原則來買賣產(chǎn)品，而原始社會從事交易的當(dāng)事人不單純是買賣關(guān)系，還具有完全的人格關(guān)系，這是一種以“沉默交易”為代表的特殊交換方式。一般經(jīng)濟(jì)學(xué)只是注重于論述商品或商品的生產(chǎn)、流通和分配活動。粟本認(rèn)為這些都是表面現(xiàn)象，在這日常表面的深處尚存在著非理性的非日常性的部分，亦即“傳統(tǒng)的、習(xí)慣的、宗教的”部分。由于原始社會不是商品社會和市場社會，人們能夠清楚地看到這深層的“非理性的”部分，然而，在近代社會，經(jīng)濟(jì)合理性以市場機(jī)制的形式掩蓋了整個社會，人們難以看到這深層結(jié)構(gòu)。從而，粟本認(rèn)為原始社會是比近代社會“更普遍的社會”，“更根本的社會”。這也就是他要以原始社會為模式構(gòu)筑新的經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論根據(jù)。結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義和符號學(xué)在20世紀(jì)六七十年代流行于法國。這一思潮于70年代很快傳播到日本，80年代盛行，以至于形成以結(jié)構(gòu)主義和符號學(xué)為理論支柱的所謂“新學(xué)院派”。當(dāng)然，日本新學(xué)院派思想的出現(xiàn)，也是有其自身背景的。日本自70年代進(jìn)入后工業(yè)化社會之后，它的經(jīng)濟(jì)發(fā)展轉(zhuǎn)入低速增長時期。為適應(yīng)這種轉(zhuǎn)變，確保經(jīng)濟(jì)的低速持續(xù)增長，日本進(jìn)一步推行計算機(jī)化、自動化，進(jìn)而實行以微電子技術(shù)為核心的新技術(shù)革命，從而加速了向信息化社會的過渡。伴隨社會的變化，人們的價值觀念也改變了，符號化了的信息的價值遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于實物的價值。復(fù)制文化、信息文化和符號文化也因之流行。正是在這樣的時代，淺田彰等人利用結(jié)構(gòu)主義和符號學(xué)的非理性，并把它擴(kuò)大應(yīng)用于社會、經(jīng)濟(jì)和文化領(lǐng)域，宣傳波德萊爾提出的所謂“象征交換理論”，認(rèn)為現(xiàn)代是消滅以“物”為媒介的符號交換的時代，是符號和象征占統(tǒng)治地位的時代；現(xiàn)代是“模擬”的時代，是消滅經(jīng)濟(jì)學(xué)上的價值，使之不能還原為“物”的、缺乏真正價值的、只有“結(jié)構(gòu)作用”的時代。也就是說，他們認(rèn)為現(xiàn)代是由物過渡到符號、由原型過渡到復(fù)制、由工業(yè)化社會過渡到后工業(yè)化社會的時代。另一方面，新技術(shù)帶來消費物質(zhì)的“高性能化”和“多樣化”。商品質(zhì)量平均化消滅了商品不足的價值，人們不僅注意商品質(zhì)量，更注意其款式和情感度。這樣就引導(dǎo)一部分青年追求名牌商標(biāo)和商品文化。新學(xué)院派迎合青年人的這種心理，以貌似新穎的理論把青年人吸引到自己周圍。非理性主義思潮的復(fù)興得到部分人的支持，可以說反映了當(dāng)代日本思想狀況的特點。（二）對日本及東方傳統(tǒng)哲學(xué)的追尋重新討論和評價日本乃至東方傳統(tǒng)思想所具有的現(xiàn)代意義，是日本當(dāng)代哲學(xué)的又一主要思潮。這一思潮主要表現(xiàn)在以下兩個方面：第一，重新研討日本歷史上一些著名哲學(xué)家思想的現(xiàn)代意義，以提高其歷史地位。這里僅以福澤諭吉和西田幾多郎為例，以窺一斑。福澤諭吉1835—1901）是日本近代著名啟蒙思想家之一，被譽(yù)為“日本的伏爾泰”。日本思想界自1973年成立福澤諭吉協(xié)會后，福澤研究再度活躍。協(xié)會每年定期舉辦福澤思想研討會，出現(xiàn)以研究論文和新資料為主的《福澤諭吉年鑒》。為重新確定福澤在近代日本思想史上的地位，有些人把福澤思想放在從其形成到福澤晚年的全過程中來追蹤，努力從整體上把握福澤思想結(jié)構(gòu)的特質(zhì)及其理論變化。他們從每個時期福澤思想的內(nèi)在因素與當(dāng)時客觀形勢的關(guān)系、與他自身行動的關(guān)系上來考察其思想結(jié)構(gòu)的變化，同時也重視其思想與各種傳統(tǒng)工具；在政治哲學(xué)上，福澤大力宣傳西方近代資產(chǎn)階級的以“天賦人權(quán)說”為核心的社會政治思想，他的“天不生人上之人，也不生人下之人”的平等論，“只有人人獨立，國家才能獨立”的獨立自尊思想和社會契約論的政府理論，對當(dāng)時日本國民產(chǎn)生了巨大影響；在文明史觀上，福澤認(rèn)為人類文明是由低級向高級發(fā)展的，而文明的發(fā)展又是相對的、無止境的；所謂文明既包含物質(zhì)的也包含精神的；技術(shù)和工業(yè)的發(fā)展是文明開化的物質(zhì)基礎(chǔ)。這些思想對于日本建立資產(chǎn)階級文明國家起了促進(jìn)作用。以福澤思想為代表的明治初期的啟蒙思想，對推動日本資本主義的發(fā)展，做出了重要貢獻(xiàn)。西田幾多郎的哲學(xué)是日本近代哲學(xué)史上最初的也是最高的獨創(chuàng)性哲學(xué)。在追尋傳統(tǒng)哲學(xué)的今天，西田哲學(xué)自然成為重新評價的首要對象。中村雄二郎指出：“西田哲學(xué)包含的諸多問題是極其根本的本質(zhì)的問題，因此，我們?nèi)绻哉归_的形式加以充分地探討，那么，西田哲學(xué)成為人類共同的哲學(xué)財富的可能性是存在的”（《西田哲學(xué)的解構(gòu)》）。顯然，重新評價西田哲學(xué)的目的在于把西田哲學(xué)納入世界哲學(xué)之中，把西田幾多郎納人世界大思想家的行列。中村采取德里達(dá)的所謂“解構(gòu)”的方法，把西田哲學(xué)分解，逐一探討其與現(xiàn)代思想的聯(lián)系，然后再把它重新組合起來。這樣，就能從總體上發(fā)現(xiàn)西田哲學(xué)與現(xiàn)代思想的深刻關(guān)系。竹內(nèi)良知也認(rèn)為，西田哲學(xué)是日本近代人格意識的哲學(xué)反映，經(jīng)過西田的辛勤奮斗，西方哲學(xué)才在日本人的精神生活中扎根。另外，鈴木亨、沼田滋夫也從宗教哲學(xué)角度，重新研究西田哲學(xué)的內(nèi)容和意義。西田哲學(xué)相當(dāng)廣泛、深入地影響著日本人的心理，忽視對西田哲學(xué)的研究，就是擯棄日本人自我意識的源泉；而且要創(chuàng)造日本的新哲學(xué)，也必須從西田哲學(xué)出發(fā)，這就是當(dāng)前日本哲學(xué)界重新認(rèn)識西田哲學(xué)的意義所在?！?/div>