心學(xué)的形上學(xué)問(wèn)題探本

　　《心學(xué)的形上學(xué)問(wèn)題探本》所探討的，是王陽(yáng)明及其后學(xué)的心學(xué)問(wèn)題。按照傳統(tǒng)的說(shuō)法，王陽(yáng)明心學(xué)直接來(lái)源于南宋的陸九淵。但是，如果不是停留在“現(xiàn)成的”結(jié)論上，而是深入到新儒學(xué)的問(wèn)題本身，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，與陸九淵相比，陽(yáng)明乃至整個(gè)陽(yáng)明后學(xué)所面對(duì)的問(wèn)題，顯然要復(fù)雜得多。若以整個(gè)新儒學(xué)的問(wèn)題來(lái)看，其形而上學(xué)的理論架構(gòu)的真正建立者不是別人，正是朱熹。關(guān)于這一點(diǎn)，作者在“導(dǎo)論”中作了詳細(xì)論述。后起的陽(yáng)明學(xué)恰恰不得不面對(duì)朱熹這一形而上的顯學(xué)文本，無(wú)論是從歷史的淵源、語(yǔ)詞的運(yùn)用還是體系的建立上，都是如此。這是作者對(duì)心學(xué)與新儒學(xué)即理學(xué)關(guān)系進(jìn)行縱向和橫向考察之后得出的令人信服的結(jié)論。這一結(jié)論成為貫徹全書的基本觀點(diǎn)。在往后的論述中，作者始終堅(jiān)持這樣一種方法，即在橫向的陳述中，堅(jiān)持縱向的歷史觀察，于傳承、變化中闡明不同心學(xué)家的全新的提問(wèn)方式、思考方式。就陽(yáng)明文本講，既有與新儒學(xué)體系割不斷的歷史因緣，同時(shí)又有前、后期的不同階段。作者是以“致良知”這一宗旨的提出作為前、后期的分水嶺的。這一劃分與以前的包括黃宗羲以來(lái)的傳統(tǒng)看法有很大不同，顯示了作者不是平面地進(jìn)行歷史敘述，而是深入到問(wèn)題本身，揭示陽(yáng)明心學(xué)形成、發(fā)展的內(nèi)部脈絡(luò)。王陽(yáng)明提出“良知說(shuō)”，是理學(xué)發(fā)展中的一次重大轉(zhuǎn)變，這一轉(zhuǎn)變的實(shí)現(xiàn)，在于提問(wèn)方式的轉(zhuǎn)變（也是敘述方式的轉(zhuǎn)變）。在提出“致良知”之前，他的學(xué)說(shuō)中的主要范疇是“心體”、“性”、“天理”，核心命題是“心即理”。這正是對(duì)宋儒表述方式的繼承。但就其特征而言，這些范疇只是“預(yù)設(shè)”。宋儒對(duì)這些“預(yù)設(shè)”的陳述有一個(gè)“客觀”的方式，在王陽(yáng)明這里，此“客觀”的方式?jīng)]有了（這只是從心性本體論上說(shuō)，如果從宇宙論上說(shuō)，王陽(yáng)明始終是承認(rèn)“天理自然”之先在性的），但各范疇作為“預(yù)設(shè)”仍被現(xiàn)成地繼承下來(lái)。提出“致良知”之后，跟著便有“理障”、“無(wú)善無(wú)惡”等問(wèn)題的提出，這可以說(shuō)是對(duì)“心體”、“性”、“天理”諸“預(yù)設(shè)”的懸擱。而“良知”的最大特征是由“預(yù)設(shè)”走向“現(xiàn)成”，是人在道德踐履中的當(dāng)下呈現(xiàn)。他認(rèn)為這樣一來(lái)，朱子“心理為二”的問(wèn)題就被克服了。但“良知”究竟是什么？這是研究陽(yáng)明心學(xué)不能不提出的問(wèn)題，但事實(shí)上我們很少追問(wèn)這樣的問(wèn)題。作者經(jīng)過(guò)對(duì)儒學(xué)、新儒學(xué)、陽(yáng)明心學(xué)的徹底追問(wèn)，明確提出，良知是一個(gè)“知情合一”的范疇。這是一個(gè)十分重要的看法，也是陽(yáng)明學(xué)研究中的一次突破性進(jìn)展，對(duì)于理解陽(yáng)明學(xué)乃至整個(gè)儒學(xué)都有十分重要的意義。當(dāng)然，陽(yáng)明既以“知”命名它，則“知”的意義的彰顯是良知說(shuō)的一個(gè)明顯的特色。但問(wèn)題在于，何以稱之為“良知”？“知”可從兩方面來(lái)說(shuō)。一方面，它是情感的自覺，可以說(shuō)是“情覺”，情感才是其真實(shí)內(nèi)容；另一方面，它是“能視聽言動(dòng)的”，可以說(shuō)是“知覺”，“感應(yīng)”是其主要方式。王陽(yáng)明雖然對(duì)“心體”等預(yù)設(shè)進(jìn)行了懸擱，但又沒(méi)有而且不可能完全放棄這一范疇，直到晚年還在使用它。就是說(shuō)，他的良知說(shuō)并沒(méi)有完全走向“現(xiàn)成”。這就意味著，“情”和“知”必須向上提升。而不同的提升，其結(jié)果也是不同的。由“情”上提而講“體”，則所謂“無(wú)善無(wú)惡”可以看作是有積極意義的“至善”的表述方式，其境界則展現(xiàn)為《大學(xué)問(wèn)》的“萬(wàn)物一體”說(shuō)，良知的生命意義完全得以展現(xiàn)。由“知”上提而講“體”，則“無(wú)善無(wú)惡”只是具有消極意義的絕對(duì)知識(shí)，其境界只是“感應(yīng)”中的“萬(wàn)物一體”，與生命無(wú)關(guān)痛癢。王陽(yáng)明并沒(méi)有完全走上這樣的“分解”之路，但是，在他的良知說(shuō)中已經(jīng)包涵著這種分化的內(nèi)在張力。陽(yáng)明所帶給我們的最富有啟發(fā)意義的就是中國(guó)心靈哲學(xué)整體性特征受到一次嚴(yán)重的震撼。心靈主體的分裂、解構(gòu)已不可避免。否則，不僅認(rèn)知理性無(wú)法開出，道德理性也難以挺立。正是這一“問(wèn)題”，引出了陽(yáng)明后學(xué)的演化。陽(yáng)明后學(xué)人數(shù)眾多，異彩紛呈，近年來(lái)已引起學(xué)界的重視。但作者只選擇其中八人（王畿、聶豹、王艮、顏鈞、何心隱、羅近溪、劉宗周、黃宗羲）進(jìn)行論說(shuō)，意在展現(xiàn)陽(yáng)明文本本身的一些問(wèn)題，同時(shí)展現(xiàn)這些后學(xué)在解決這些問(wèn)題時(shí)的獨(dú)特方式和貢獻(xiàn)。他們各自憑借對(duì)儒學(xué)特別是儒家道德哲學(xué)所遇到的各種問(wèn)題的敏銳觀察和思考，提出了各自的解決方法。如顏鈞的“神道設(shè)教”，何心隱對(duì)“道德他律”的揭示，羅近溪對(duì)“信仰”即“信念”的關(guān)注，劉宗周在“體”上探尋“過(guò)”、“惡”的因子的嘗試，等等，不僅表現(xiàn)出陽(yáng)明后學(xué)的不同的個(gè)性特征，而且隨著問(wèn)題的不斷顯化，爭(zhēng)論的不斷展開，出現(xiàn)了多元化的發(fā)展趨勢(shì)。其中，宗教問(wèn)題特別顯得突出，成為很多后學(xué)談?wù)摰闹行脑捳Z(yǔ)。這是一個(gè)值得重視的現(xiàn)象。至于泰州一派的“蕩越”，則有不可“羈絡(luò)”（黃宗羲語(yǔ)）之勢(shì)。王畿沿著從“知”上言“體”的方向發(fā)展下去，意味著將最終脫離儒學(xué)的軌道。而聶豹的“歸寂說(shuō)”似乎是補(bǔ)救龍溪之“弊”，實(shí)際上正是由“知”上溯而言“體”的代表人物，因而成了真正的“歸謬”。作者正是從問(wèn)題意識(shí)入手，不斷追問(wèn)，不斷探索，才展開了有深度的論述，形成了自己的獨(dú)特見解，具有極強(qiáng)的吸引力和說(shuō)服力。這既是歷史的研究，又不覺得只是對(duì)過(guò)去歷史的一種“陳述”，而是時(shí)刻感到生命的躍動(dòng)，與我們自己的生命緊緊相連。但是，這畢竟是一部嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)著作，對(duì)于資料的收集、甄別是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)模瑢?duì)于問(wèn)題的分析是縝密的，可謂“絲絲入扣”。任文利博士是一位“好學(xué)深思”之士，不愿意輕易發(fā)表著作。此書于三年前完成，但他一直沒(méi)有拿出來(lái)發(fā)表，而是繼續(xù)收集資料，思考其中的一些問(wèn)題。這次終于進(jìn)行了最后的修改，送去出版。僅就這種為學(xué)的態(tài)度、作風(fēng)而言，也是值得尊敬的。

暫缺《心學(xué)的形上學(xué)問(wèn)題探本》作者簡(jiǎn)介