日本近世儒學(xué)家荻生徂徠研究

　　王青博士的著作《日本近世儒學(xué)家荻生徂徠研究》，是我國學(xué)者對十七世紀(jì)后期到十八世紀(jì)前期日本學(xué)術(shù)史上極為重要的學(xué)者荻生徂徠（0gyuu．Sorail66-1728）首次進行較為系統(tǒng)的學(xué)術(shù)梳理和學(xué)術(shù)解析的學(xué)術(shù)史專門性著作。對我國人文學(xué)界，甚至是對我國儒學(xué)研究界來說，荻生徂徠的學(xué)術(shù)可能還不為大多數(shù)學(xué)者所知曉。但無論是從日本思想史的立場上考察，還是從東亞思想史的立場上考察，抑或是從中日文化關(guān)系史的立場上考察，荻生徂徠無疑是一個重大的學(xué)術(shù)存在，缺失了他的學(xué)術(shù)以及缺失了對他學(xué)術(shù)的闡述，上述任何領(lǐng)域的學(xué)術(shù)史將肯定是不完整的。王青博士的這部著作，填補了我國學(xué)術(shù)研究的這一缺漏，對我國人文學(xué)術(shù)研究進一步全面和準(zhǔn)確地理解人類思想的智慧，把握世界和東亞文化史的線索，做了極具學(xué)術(shù)意義的貢獻。從學(xué)術(shù)思想史的角度說，從十七世紀(jì)初期到十九世紀(jì)中期的日本江戶時代①，以本土信仰為核心的"神道論"，以儒學(xué)為中心的"漢學(xué)"，從漢學(xué)中叛逆出的"國學(xué)"，從歐洲傳人的以人體醫(yī)學(xué)為中心的"蘭學(xué)"，以及早已經(jīng)成為日本民眾基本信仰的由復(fù)雜的多教派組成的"佛學(xué)"，它們逐漸各成氣候，互相攻訐，又互相滲透，成為日本古代學(xué)術(shù)思想表現(xiàn)得最為豐富多彩的時代，從而為十九世紀(jì)中期開始的日本社會的"近代轉(zhuǎn)型"作了"前近代"的思想奠基②。荻生徂徠則是這一大時代中"江戶儒學(xué)"的最光輝的也是最后的旗幟。江戶時代的"儒學(xué)"是一個容量很大的概念，其核心成分當(dāng)然是以闡釋中國"儒學(xué)經(jīng)典"為基礎(chǔ)而構(gòu)成的一個龐大的學(xué)術(shù)系統(tǒng)，但其鬧釋的層面，則是極其多元和復(fù)雜生動。一般說來，儒學(xué)自紀(jì)元5世紀(jì)傳人日本之后④，歷經(jīng)以宮廷為中心的奈良一平安時期的古典儒學(xué)，以寺廟為中心的鐮倉一室町一桃山時期的五山儒學(xué)，終于經(jīng)千余年的漫長歷程而在這個時期開始了在稍具廣泛的層面上表現(xiàn)出了"庶民化"的傾向，并形成了學(xué)派紛爭的局面。在十七世紀(jì)和十八世紀(jì)的二百年間，"江戶儒學(xué)"便先后出現(xiàn)了以藤原惺窩、林羅山為首座的"朱子學(xué)派"，以中江藤樹為首座的"陽明學(xué)派"，以伊藤仁齋為首座的"古義學(xué)派"和以荻生徂徠為首座的"古文辭學(xué)派"等，而且派中有派，各呈主張，紛繁復(fù)雜，互相錯疊④。所有這些學(xué)派都表現(xiàn)了生存于同一社會中的不同層面和不同形態(tài)中的各色人士，對于自己生存形態(tài)的感悟，對于歷史承傳的審視和對未來的設(shè)計。荻生徂徠正是在這樣的思想舞臺上集先輩的智慧，又試圖擺脫先輩的迂腐，卻始終未能跳出傳統(tǒng)藩籬的"江戶儒學(xué)"的最杰出的存在。"他一方面批判宋明理學(xué)的"心性"崇拜，但另一方面又提倡"圣王之道"而陷入了更深的"古學(xué)"崇拜之中；一方而他排斥理學(xué)思辨的"私智佞作"，提倡經(jīng)驗的必要，但另一方面又拒絕對古代世界觀作歷史進步的任何修正；一方面他開始認(rèn)識到"性理之于修身，人皆與我皆不勝其苛刻焉"，表現(xiàn)了趨向快樂主義的要求，但另一方面他又強調(diào)"先王之道．治天下之道"，堅持把儒學(xué)的德治主義作為意識形態(tài)。"@荻生徂徠的學(xué)術(shù)正是充滿著如此復(fù)雜與豐富的"二律背反"的內(nèi)容，使他的學(xué)術(shù)成為當(dāng)時時代的一面鏡子。王青博士在對日本思想史的把握中，以荻生徂徠人題，切中了日本"江戶儒學(xué)"的最具有根本意義的命題。她以江戶時代總體學(xué)術(shù)作為綜合文化語境，在"江戶儒學(xué)"各學(xué)派所構(gòu)建的理論框架中，對荻生徂徠進行了較為全面的審視，從語言哲學(xué)、人性論、政治論等多層面的視野中闡釋他的學(xué)術(shù)，致力于揭示荻生徂徠的思想觀念的本質(zhì)特征。王青博士對本課題的研究，無疑是對我國學(xué)術(shù)界至今還處在相當(dāng)生疏狀態(tài)中的"江戶儒學(xué)"做了重大的填補，并相應(yīng)構(gòu)筑了就本課題內(nèi)容進行國際對話的學(xué)術(shù)平臺。我作為王青博士著作最初的中國人讀者，在閱讀中感悟到著者在研究中透露出的學(xué)術(shù)睿智和學(xué)術(shù)勇氣，受益良多，不惟如此，而且從她表現(xiàn)出的智慧和勇氣中，感悟到我國人文學(xué)術(shù)研究中，既具有較為扎實的學(xué)科文本基礎(chǔ)，又具有睿智的科學(xué)思考，并且以相同主題能夠健全地進行國際學(xué)術(shù)對話的新一代學(xué)者已經(jīng)成長，從而感到欣喜。我自己因為學(xué)術(shù)專業(yè)所系，常常閱讀學(xué)界先生們關(guān)于多國文化的研究論述，受到不少的教益，但就其總體而言，卻有些難言的遺憾。我們最大量的關(guān)于外國文化的被稱之為"研究"的論述，大多數(shù)還只是在"介紹"的層面上著筆；這種"介紹"當(dāng)然是完全必要的，但對研究者來說，他總應(yīng)該對被他介紹的學(xué)科內(nèi)容有一個準(zhǔn)確的理解，而且也應(yīng)該有一個基本的和較全面的把握吧，只有具有了這樣的基本素養(yǎng)，然后才能著筆運作吧。這樣的要求不應(yīng)該視為苛刻，但不幸而大謬不然，應(yīng)該說確有數(shù)量不少的"外國文化研究"，其實連研究者自身也沒有弄明白他闡述的對象到底什么，就在那里"現(xiàn)場獻技"。當(dāng)然，另有一種比較"謹(jǐn)慎"的"外國文化研究"，他們不這樣"賣野人頭"，而是幾乎完全地追隨國外研究者之后，把外國人的研究結(jié)果接過手來，不經(jīng)過本身的咀嚼，甚至連稍加作料重新回鍋都不做，便擔(dān)綱起"研究者"甚至"大學(xué)者"的資格來，在這個領(lǐng)域里以外國研究者直接揚聲器的姿態(tài)，指手畫腳地說 來說去，擺出嚇唬年輕的研究者的架勢。以我自己的感受，這種狀 態(tài)在關(guān)于日本經(jīng)典文化的研究中，可以說尤為突出。其中，不能不 提到的就是在關(guān)于"江戶儒學(xué)"研究這一層面，由于中國研究者對 這一學(xué)術(shù)注意較少，研究不夠，其主流表述長期處于日本井上哲次 郎和丸山真男論述的框架之內(nèi)，而評論界還欣欣然以為這是我國 學(xué)人為解析日本文化樹立起的"馬列主義的典范"呢！@。王青博 士的著作正是在這一根本性的學(xué)術(shù)立場和學(xué)術(shù)研究中，以睿智的 思考，以自己多年的反復(fù)的研討，顛覆了這種虛假的主流學(xué)術(shù)話 語，表現(xiàn)了卓越的創(chuàng)新精神和學(xué)術(shù)勇氣！王青博士在著作中明確地認(rèn)為，我國學(xué)術(shù)界自朱謙之先生的《日本哲學(xué)史》以來對日本近世儒學(xué)的古學(xué)派特別是其中的"徂徠學(xué)"的普遍評價，基本沿襲了日本著名政治思想史學(xué)家丸山真男的《日本政治思想史研究》的觀點，將"徂徠學(xué)"視為日本近代思想的胎動和萌芽。王青說："通過對"徂徠學(xué)"龐雜浩繁的原典著作的解，發(fā)現(xiàn)丸山真男對"徂徠學(xué)"的引用有斷章取義、為我所用之處。他的"徂徠學(xué)"研究其實是把"徂徠學(xué)"當(dāng)作他構(gòu)建有關(guān)日本近代起源學(xué)說的一個工具。"著者認(rèn)為，"丸山（真男）借助"徂徠學(xué)"研究敘述了一個"徂徠學(xué)"=反"朱子學(xué)"="近代思想"的神話。"王青博士在事實的文本的基礎(chǔ)上，致力于辨析闡明中國儒學(xué)和日本儒學(xué)觀念與價值的異同、日本傳統(tǒng)儒學(xué)與江戶時代朱子學(xué)的承傳與特質(zhì)、江戶"朱子學(xué)"在江戶時代意識形態(tài)中的真實的地位與價值等復(fù)雜的學(xué)術(shù)思想關(guān)系，從而為客觀地認(rèn)識荻生徂徠學(xué)術(shù)構(gòu)筑起真實的文化語境。在此基礎(chǔ)上闡明了"徂徠學(xué)"與"朱子學(xué)"相互辯駁的學(xué)術(shù)意義與思想特征，由此揭穿了由丸山真男構(gòu)筑起來的"荻生徂徠學(xué)術(shù)虛影"，而在實證的基礎(chǔ)上重建了"荻生徂徠學(xué)術(shù)實像"。不惟如此，她進一步揭示了這種"虛影"的意識特征的本質(zhì)，認(rèn)為丸山真男的觀念，"是從近代主義=脫亞論和日本中心主義角度出發(fā)得出的儒學(xué)觀，丸山的徂徠學(xué)研究的意義實際上并不在于他對于徂徠學(xué)的評價是否準(zhǔn)確這一問題本身，而是在于他通過把批判朱子學(xué)的徂徠學(xué)塑造為"人性解放"的近代思想的先驅(qū)來對抗二戰(zhàn)時期日本法西斯政權(quán)的專制統(tǒng)治。丸山的出發(fā)點無疑是為了維護近代的民主主義，反對日本法西斯主義，從這個意義上講丸山的學(xué)說即使在今天也仍然具有現(xiàn)實意義。但是丸山研究的前提是把西方的近代化視為唯一的典型和楷模，可以說這是一種西方中心史觀的產(chǎn)物。"我讀書至此，為著者在著作中所積蓄的厚實的知識、睿智的思考和公允的闡述所感動。我以為這是我國人文學(xué)術(shù)界為闡釋日本經(jīng)典文化提供的一部具有相當(dāng)學(xué)術(shù)價值的著作。本書作者王青博士，在日本思想史特別是儒學(xué)史研究領(lǐng)域中，有相當(dāng)卓越的造詣。1985年北京大學(xué)古典文獻專業(yè)在全國大學(xué)中第一次設(shè)立"國際中國學(xué)（漢學(xué)）"的碩士學(xué)位方向，王青是本學(xué)位方向的第一位碩士生。她以日本五山文化中的禪宗儒僧義堂周信（Gitou-Syushinl325：1388）為研究課題，獲北京大學(xué)"文學(xué)碩士"學(xué)位，顯示了很好的學(xué)識基礎(chǔ)和對學(xué)術(shù)的注意點。其間，她對日本漢學(xué)的關(guān)注和興趣日漸提升。后來，她到日本國立一橋大學(xué)攻讀博士課程，師從著名的思想史學(xué)家和社會史學(xué)家安丸良夫（Yasumaru-Yoshio）先生，并以《荻生徂徠研究》獲博士學(xué)位。1998年王青博士回國即進入北京大學(xué)比較文學(xué)與比較文化研究所博士后科研流動站，繼續(xù)從事她關(guān)于江戶時代思想史的研究。結(jié)束博士后的研究，王青博士在中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所東方哲學(xué)研究室開始了她更深入的學(xué)術(shù)研究。我作為王青博士學(xué)術(shù)成長的幾乎是全程的見證人：她在北京大學(xué)念本科的后期，我擔(dān)任著專業(yè)主任，我又是她的碩士學(xué)位論文的指導(dǎo)教師，即使在日本留學(xué)中，我們還互通著學(xué)術(shù)信息。當(dāng)她在北京大學(xué)成為"博士后？時，我又是她的課題的合作教授。她開始在中國社科院工作后，我們又在各種研討會上經(jīng)常晤面。她那種對于學(xué)術(shù)孜孜求索的態(tài)度，踏實執(zhí)著的文獻實證的學(xué)風(fēng)，深思睿智的學(xué)術(shù)感悟，給我留下很深的印象。二十余年的時間，在我國人文學(xué)術(shù)獲得重大發(fā)展的進程中，王青博士也以自己十分辛勤的勞苦，從一名年輕的大學(xué)生成長為我國東亞文化學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域中具有雄厚實力的活躍在國內(nèi)外學(xué)術(shù)舞臺上的人文學(xué)家，我真是感慨良多。當(dāng)我讀到她這部著作的時候，我在她的著作中獲得的感悟，并由此而引發(fā)的對她學(xué)術(shù)道路的追想交織在一起，有了自己的感想，發(fā)而為文，就算是《序》吧。

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