巫術的蹤影：后現(xiàn)代時期的比較宗教研究

　　本書脫胎于美國宗教學會1995年在費城、1996年在新奧爾良舉行的“比較宗教研究：當代的挑戰(zhàn)和回應”專題研討會。與會的十幾位宗教史學家試圖化解后現(xiàn)代學者中反對和支持比較研究的人之間看似不可調(diào)和的分歧。他們不僅嚴肅對待后現(xiàn)代的批評，解釋它對自己的著作所產(chǎn)生的影響，并且還提出了新的比較途徑。本論文集是我們了解近二三十年來美國宗教學研究成果的一個重要窗口。本書前言譯者序按照著文先破題的古例，我們在此也要先就本書的書名嘮叨幾句。本書的正副標題包含著三個思想要點：（1）它著意探討的方法論主題是比較研究；（2）它的反省、批評和建構均立足于后現(xiàn)代時期；（3）它強調(diào)新比較模式中仍有巫術的蹤影。上述三個要點中的第一點表明該書題旨意義深遠，因為自從繆勒提出宗教學的學科構想以來，比較方法已然成為宗教研究的基本方法，后人抓住這個“把柄”去評點前賢的成敗得失，其撼搖之勢真可謂是“牽一發(fā)而動全身”。比較方法的“命運”與宗教學學科發(fā)展的未來走向息息相關，因此，本書作為美國宗教學界整體努力的成果，其對舊比較方法的反省和對新比較模式的構想，必然會有力地刺激新的研究思路，并有助于培育新的學術格局。當然，這一切的反省、批評和建構，均立足于后現(xiàn)代時期，因此，如何面對后現(xiàn)代的批評，便成了本書各位作者公有的題域和共享的出發(fā)點。按照兩位主編的意圖，本書主要圍繞著這樣一個問題來展開：“后”之后是什么？或者，后現(xiàn)代時期的比較宗教研究將走向何方？我們從這種提問的方式和設疑的角度，可以清楚地體會到編著者對待后現(xiàn)代批評的基本態(tài)度。一方面，他們吸取了后現(xiàn)代批評的積極成果，對傳統(tǒng)宗教學的現(xiàn)代主義信條（如普遍主義、本質(zhì)主義等）進行了深刻的反思和批判，并對其所采取的學術立場（如理性帝國主義、神學基要主義以及反情境主義等）進行了解構性打擊；另一方面，他們又認真檢討了后現(xiàn)代主義“意識形態(tài)”的負面效應和“潛在缺陷”，并試圖從現(xiàn)代主義宗教學的廢墟中“拯救出”一種新的比較研究的“模式”。在他們看來，這種新的比較研究作為一種“學術上的非確定的程序”，不是一門科學而是一門藝術，不是一種客觀的“發(fā)現(xiàn)”，而是一種主觀的“發(fā)明”：也就是說，我們最好是把這種新的比較研究當做一種智力創(chuàng)造的事業(yè)，當做一種運用知識進行調(diào)解和重述的富有想像力和啟發(fā)性的批評活動。顯然，與傳統(tǒng)的比較觀相比，新的比較觀更有自知之明。它并不自詡為科學，相反，它甚至還坦言自己有巫術的揮之不去的影子。本書的兩位主編在確定書名時，就直接套用了喬納森·史密斯（JonathanZ.Smith）在巫術與比較之間所作的關聯(lián)：巫術混淆主觀聯(lián)系與客觀聯(lián)系，同樣，自詡為“科學發(fā)現(xiàn)”的傳統(tǒng)比較研究其實也不過是對聯(lián)想律的誤用；順勢巫術依據(jù)“相似性”聯(lián)想而建立起來，同樣，比較研究也一直是一種收集相似性的活兒，差異性問題已經(jīng)被忘得一干二凈。當然，兩位主編心里也很清楚，史密斯所用“巫術”一詞帶有貶義。史密斯不無譏刺地把比較研究者比作弗雷澤筆下的巫師，目的是要對他們（包括弗雷澤本人）的理論進行解構性打擊，從而抹去套在他們頭上的科學光環(huán)。兩位主編顯然贊同史密斯對于“巫術”與舊比較模式的關聯(lián)的說法，但與史密斯有所不同的是，他們還把“巫術”一詞用于新比較模式，這時它就不再帶有譏刺的貶義了。兩位主編的詞義“改造”是否持之有故，這是個值得進一步探討的問題，不過其中有一點是可以肯定的，即他們通過這種詞義轉換，已經(jīng)很好地實現(xiàn)了“比較”正當性辯護的角度變換：比較研究不再以“發(fā)現(xiàn)客觀規(guī)律和共同本質(zhì)”為職志，不再口口聲聲以“科學”自命；相反，它乃是要在“啟發(fā)”、“批評和調(diào)解”以及“獲取知性洞察力”等方面，重新構想比較研究的潛力。據(jù)說，帕頓和雷依在醞釀編寫本書時，就曾希望把它當做比較宗教研究者的論壇。為了盡可能廣泛聽取各方專家的意見和重要觀點，他們召集了一批各有專擅的宗教學者，其中包括：勞倫斯·沙利文（非洲宗教）；洛莉·帕頓（詞源學、吠陀經(jīng)典釋讀、比較神話學）；喬納森·史密斯（宗教學理論、猶太教、早期基督教）；戴維·懷特（比較印歐神話）；馬爾科姆·戴維·艾愷（佛教研究）；溫蒂·多尼格（宗教史）；芭芭拉·侯德萊基（印度教、猶太教）；喬納森·赫爾曼（中國宗教、神秘主義）；本杰明·雷依（非洲宗教）；溫妮弗蕾德·沙利文（美國宗教）；黛安娜·?？耍ㄓ《冉蹋?；金白莉·帕頓（古希臘宗教）；休斯頓·史密斯（宗教學理論）；威廉·帕登（宗教學理論）。這些學者大多參加了AAR（美國宗教學會）1995年在費城、1996年在新奧爾良舉行的“比較宗教研究：當代的挑戰(zhàn)和回應”專題研討會，他們研討的結果就是新千年伊始推出的這本論文集。值得注意的是：本書并不是一本普通的論文集，因為其中的論文都有一個基本的關懷，那就是新比較模式的可能性問題。而這個問題的系鈴解鈴之人就是該文集“前言”和“跋”的作者喬納森·史密斯。作為新比較策略的制定者，史密斯在美國宗教學界乃至人文學界享有很高的威望。如果沒有史密斯，我們很難想像會有這樣一部文集出現(xiàn)。美國宗教學界各路人馬在20世紀末集結并在新比較領域中安營扎寨，在相當程度上是依靠了史密斯的號召力。史密斯的學生、現(xiàn)任哈佛大學世界宗教研究中心主任的勞倫斯·沙利文教授在談到自己所受的影響時曾說：“我覺得喬納森·史密斯見解精辟、令人鼓舞；他激發(fā)我們?nèi)ゲ杉{一種新的、更具自我批評精神的比較。于是我開始感覺到，認真檢討合法的歷史比較，必然會開啟多層次對比的廣泛可能性?！笔グ虐爬又荽髮W的戴維·懷特甚至還套用13世紀沙特爾的蒂埃里（ThierryofChartres）的名言（“OTSOG：站在巨人肩上”），說各位作者乃是站在喬納森·史密斯的肩膀上（OTSOJZS）。其實，史密斯并非后現(xiàn)代的批評家，但他前期致力于解構舊比較模式，晚近又倡導“類型學的歷史化”、“差異性建構”以及“譜系學研究”，所有這些，都對新模式的建構者們有莫大的啟迪。因此，我們也可套用兩位主編的話，說我們在書中不僅時時看到巫術的蹤影，而且還常常看到史密斯的蹤影。最后，說到本書翻譯的緣起，還有兩件事值得一提：一是歐迪安（DianeObenchain）博士的大力推薦。歐博士在北大哲學系和宗教學系執(zhí)教多年，著力引介西方宗教學的經(jīng)典理論和經(jīng)典著作，嘉惠后學頗多。不久前她又應張志剛教授之請，為北大宗教學研究生推薦美國宗教學界的新人力作。她首先推薦的便是金白莉·帕頓和本杰明·雷依主編的這本《巫術的蹤影：后現(xiàn)代時期的比較宗教研究》。該書在她看來，無疑是我們了解近二三十年來美國宗教學研究成果的一個重要窗口。另一件必須提到的事情是張志剛老師所主持的03/04學年秋季學期的宗教學研討班。一群來自宗教學理論、基督教、猶太教、佛教、伊斯蘭教、美國宗教等專業(yè)的博士和碩士研究生，在張老師指導之下，認真研讀了這本論文集。他們邊讀邊討論，邊討論邊翻譯，邊翻譯邊修改，一個學期下來，取得了不小的收獲。當然，整本書的翻譯和校改持續(xù)了一年多；先后參與討論和翻譯的同學有：戴遠方、錢雪松、李林、朱東華、肖清和、董晶、鐘麒、宮睿、田煒、宋麗莉、肖磊、查純、魏農(nóng)、代夙智、鄧文慶，最后全書由朱東華負責統(tǒng)稿和校對。作為正處求學階段的研究生，我們深知與作者相比，本書譯者隊伍在學識上還有很大差距，我們在跨越語言的差異性鴻溝時，總感到戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、如履薄冰。我們衷心希望，讀者對譯文中錯譯誤解之處，給予批評指正。朱東華2005年1月

　　金白莉·帕頓（KimberleyC.Patton），哈佛神學院比較宗教學和宗教史副教授。其教學研究的重點是古希臘宗教、考古和圣像學以及現(xiàn)象學和諸宗教史等領域。她是本文集編者之一，并將推出論著《諸神的宗教：禮儀、悖論以及神圣的反省》（TheReligionoftheGods：Ritual，Paradox，andDivineReflexivity，OxfordUniversityPress，2000）。本杰明·雷依（BenjaminCalebRay），弗吉尼亞大學宗教學系DanielsFamilyNEH杰出教學教授。本文集的主編之一，另著有《非洲宗教：象征、禮儀和社團》（AfricanReligions：Symbol，Ritual，andCommunity，Prentice-Hall，1976）、《布干達的神話、禮儀和王權》（Myth，Ritual，andKingshipinBuganda，OxfordUniversityPress，1991）。同時撰寫了一系列有關非洲宗教以及有關古代世界和射獵－采集型社會的神話及禮儀的論文。作為貝利美術館負責非洲藝術的助理館長，雷依在弗吉尼亞大學以及在互聯(lián)網(wǎng)上創(chuàng)辦了多次非洲藝術展覽。相關圖書后現(xiàn)代神秘主義