黑格爾與現(xiàn)代社會

　　《黑格爾與現(xiàn)代社會》是作者的名著《黑格爾》（1975）的縮寫本，內(nèi)容簡約明快，文字清新流暢。作者不僅希望對黑格爾的哲學(xué)加以剖析和闡明，而且更希望探討他對當(dāng)代哲學(xué)的相關(guān)性與重要性，也就是說，試圖指出黑格爾如何為我們反省若干當(dāng)代問題、幫助我們形成自己的思考提供憑借。全書分為三個部分，第一部分全面闡釋黑格爾的思想，第二部分處理黑格爾的政治哲學(xué)，第三部分指出黑格爾所面對的問題和力圖實現(xiàn)的目標(biāo)如何延續(xù)到今天，以及他的當(dāng)代意義?！逗诟駹柵c現(xiàn)代社會》是黑格爾哲學(xué)和政治思想的最佳入門書之一。

　　查爾斯·泰勒（CharlesTaylor，1931-），當(dāng)代著名哲學(xué)家、思想家，加拿人麥吉爾大學(xué)（MaGillUniversity）榮譽教授。泰勒教授在黑格爾研究、人文社會科學(xué)哲學(xué)、道德哲學(xué)和政治哲學(xué)方面成就卓著。代表作有《黑格爾》（Hegei，1975）、《黑格爾與現(xiàn)代社會》（HegelandModernSociety，1979）、《自我的根源》（SourceoftheSelf，1989）、《現(xiàn)代性之隱憂》（rheMalaiseofModernlty，1991）、《世俗時代》（ASeeularAge，2007）等。過去半個世紀(jì)以來，西方思想界發(fā)展出不同的兩個哲學(xué)傳統(tǒng)，以英美為代表的是經(jīng)驗主義及分析哲學(xué)傳統(tǒng)，而以德法為代表的歐陸傳統(tǒng)雖然沒有大一統(tǒng)的思想路線，但其與前一傳統(tǒng)的差異則是顯而易見的。這兩個傳統(tǒng)影響所及，非但在社會科學(xué)界中，形成以經(jīng)驗主義為知識論基礎(chǔ)，并且以自然科學(xué)為典型的主流派社會科學(xué)，以及以歐陸為發(fā)源重鎮(zhèn)的現(xiàn)象學(xué)社會科學(xué)及批判的法蘭克福學(xué)派鼎足而立的局面，更使兩大傳統(tǒng)下的年輕學(xué)子競至沒有能力針對當(dāng)初造成隔閡的基本問題，進行溝通和討論。查爾斯·泰勒（charlesTaylor），是當(dāng)今英美哲學(xué)界中極負(fù)盛名并深具影響力的一位學(xué)者，一九三一年十一月出生于加拿大魁北克省蒙特利爾市，并于當(dāng)?shù)伛R基爾大學(xué)（Mcgilluni-versity）完成大學(xué)教育，隨后轉(zhuǎn)赴英國牛津大學(xué)進修，一九五六年至一九六一年間在萬靈學(xué)院（AllSoulscollege）擔(dān)任研究員。一九六一年回母校馬基爾大學(xué)任教迄今；在回母校的同年，又加入加拿大新民主黨，且于一九六三年至一九七一年間出任副總裁之職，曾數(shù)度參與國會議員競選。泰勒不但學(xué)問淵博，且異?；钴S，經(jīng)常在大西洋兩岸往返，參與教學(xué)、研究和討論會的活動。泰勒雖然出身于牛津大學(xué)，但是長久以來，他一直以跨越兩大傳統(tǒng)的隔閡為職志，并企圖從哲學(xué)、社會科學(xué)和思想史的研究中，考察現(xiàn)代文明的體質(zhì)，并建立他心目中的“哲學(xué)人類學(xué)”。泰勒本人的興趣相當(dāng)廣泛，從一九八五年出版的《哲學(xué)論文集》（PhilosophicalPapers）所涵蓋的范圍，可見一斑。此書收集近二十年來他所發(fā)表的論文，共分為“行為者身份與自我”（agencyandtheself）、“心理學(xué)哲學(xué)與心靈”、“語言哲學(xué)”、“哲學(xué)與社會科學(xué)”及“政治哲學(xué)”五大部分。另外，他曾分別在一九七五年與一九七九年出版了《黑格爾》（Hegel）及《黑格爾與現(xiàn)代社會》（HegelandModemSociety）二書。此二書一出，即獲學(xué)界推為注釋黑格爾哲學(xué)的經(jīng)典之作。他在二書中指出，現(xiàn)代文明中的各種危機，均導(dǎo)源于啟蒙運動和浪漫主義運動的張力，黑格爾是企圖將二者綜合起來的第一人，雖然他的結(jié)論如今業(yè)已證明失敗了，但他至少指出了解決的大方向，足供后人參考。泰勒并從政治哲學(xué)，自由概念和人類的行為者身份等角度證明他自己的看法。泰勒在（解釋與人文科學(xué)）（InterpretationandtheSciencesofMan）一文中指出，解釋科學(xué)的研究對象必須符合三項條件，（1）具有意義，（2）我們可以將意義和其表達(dá)區(qū)分開來，（3）意義是對一主體而言的。解釋的目的就是要使原初以模糊不清甚至自相矛盾的方式表達(dá)出來的意義，變得更為清楚明白。但是，所謂“意義”并不單是“指涉物”而已，我們可以針對某事物，例如情境、行動等說它的意義，同時一個情境的意義不能孤立來看，它必須是對一主體（forasubject）而言具有意義，且它必須在一特定領(lǐng)域內(nèi)，在和其他事物的關(guān)聯(lián)中具有意義。泰勒認(rèn)為，人類的行為符合解釋學(xué)研究對象的條件。但是，這里有一項方法論的難題尚待解決，那就是備受主流派社會科學(xué)責(zé)難的“詮釋學(xué)循環(huán)”（hermeneuticalcircle）。主流派社會科學(xué)訴諸感覺與料或原始與料（brutedata），作為其檢證理論的最后根據(jù)，因此，自然而然地“突破”或避免了循環(huán)。所謂“原始與料”系指人的行為或行動，乃是社會科學(xué)的描述中最基本的元素，主流派學(xué)者企圖以原始與料界定社會實務(wù)和制度，從而重建社會實在。然而，在這種化約論式的建構(gòu)中，社會實在所包含的兩種意義消失了，一是“主體際性的意義”（intersubjectivemeanings），一是“共融的意義”（commonmeanings）。這兩層意義與主流派所說的“共識”（consensus）不同，他們所謂共識是就諸個體對一件事物的信念或態(tài)度是否一致而言，然而不論是否一致，他們總需要一個共同的語言作為理解的基礎(chǔ)，而這共同語言其實與社會制度和實務(wù)密不可分，它們所包含的就是主體際性的意義。此外，一個社群之所以能夠成為一個社群，必須有一個諸成員所共有的指涉領(lǐng)域，作為其凝聚的基礎(chǔ)，這就是他們所具有的共融意義。顯而易見的，主體際的意義和共融意義在層次上均高于共識，更無法化約成一組原始與料。以上乃是主流派知識論的弊病所在。由此弊端導(dǎo)致的惡果不一而足，例如在比較政治學(xué)上，以研究者本身社會中擬出的一套普遍的行為語匯，去套用在其他社會的研究中；更嚴(yán)重的是在政治發(fā)展理論中，大西洋式的政治會成為人類政治成就的最高峰，實在不足為怪。泰勒說：“（人文社會科學(xué)的研究）不得不在詮釋學(xué)的循環(huán)中進行?！币驗闆]有任何原始與料可以作為其檢證程序的終點，唯一可以憑借的基本資料就是對對象的解讀或理解，因此，在一個理論中，說明（explanation）本身即依賴于對象的理解，而理解本身亦從說明獲得支持，當(dāng)兩個理解或說明發(fā)生齟齬或相互矛盾時，我們所能做的只是繼續(xù)提出解釋而已。所以，在研究過程中直覺或洞見是必要的，而且洞見無法透過原始與料的搜集或邏輯推理來彼此傳達(dá)。同時，作為一個人，研究者同樣擁有自己的經(jīng)驗視域和自我界定，因此，在理論上遭遇到的直覺的鴻溝，不僅表示彼此的理論立場有別，更反映彼此在日常生活的實踐層次上有所差異。在此，理論與實際直如盤根錯節(jié)，不可截然劃分。所以，面對一特定的說明，不僅要求自己的直覺要深刻銳利，有時候還要改變自己的生活方式和自我界定，以擴大了解他人的可能性。自然科學(xué)所達(dá)到的那種精確的預(yù)測，在人文科學(xué)中是絕對不可能的。原因有三：一、人類生活不是一個封閉的系統(tǒng)。二、人文科學(xué)不具備自然科學(xué)的精確性。三、人是自我界定的動物，他的自我定義發(fā)生改變，他是怎樣一個人必也隨之改變，從而對于他，我們也必須用不同的方式來理解。在人類歷史中，概念的變遷往往會連帶產(chǎn)生不同的“概念網(wǎng)”，這些概念網(wǎng)彼此之間不能相通，我們無法提出一個放諸四海而皆準(zhǔn)的原則來衡定各個時代的思想、制度與實務(wù)。這種“概念的統(tǒng)一性”乃是自然科學(xué)之所以能夠精確預(yù)測的必要條件之一，人文科學(xué)缺乏此項要件。人文科學(xué)大抵只能做到事后的理解（expostunderstanding），我們不可以預(yù)測能力的強弱來判斷一個理論之高下，人文科學(xué)理論之成功與否，端視其是否達(dá)到高度的自我認(rèn)識而定。事實上，我們還可以從另一個角度來說預(yù)測之不可能，那就是社會理論與其研究對象——社會實務(wù)——的辯證關(guān)系。泰勒在（社會理論作為實踐）一文中指出，自然科學(xué)與社會科學(xué)有一共同點，就是企圖告訴“常識”什么才是自然或社會的真實情形或真相。但在社會科學(xué)中，說明真相的理論本身對于其所研究的對象（即社會實務(wù)）會產(chǎn)生瓦解、強化、促成或改變等作用，此則與自然科學(xué)不同。究其原因，實由于在社會實務(wù)的界定中常識占有極大的分量所致。當(dāng)理論的引介改變了常識的自我理解，間接地常識所構(gòu)成的社會實務(wù)亦相對地產(chǎn)生變化。社會科學(xué)不能使其研究對象常保獨立不變，因此，精確的預(yù)測是不可能的。正當(dāng)性的危機現(xiàn)代社會是否面臨正當(dāng)性的危機（1egitimationcrisis）？政治社會的統(tǒng)一性和政體的穩(wěn)定性一直是傳統(tǒng)政治理論的主要課題之一，亞里斯多德、馬基維利、孟德斯鳩，以及黑格爾對此均有卓越的貢獻(xiàn)?，F(xiàn)代政治科學(xué)以“正當(dāng)性”概念作為政治穩(wěn)定性的試金石。所謂“正當(dāng)性”系指一政體之各個成員對于該政體及其制度所持的主觀取向而言。泰勒申述這種定義，認(rèn)為這正反映出主流派學(xué)者堅持的“價值中立”和“化約主義”立場。他在《黑格爾與現(xiàn)代社會》中指出不論是說種種制度均已無法使個人的重要目標(biāo)得以實現(xiàn)，導(dǎo)致他們產(chǎn)生不滿情緒，或是說由于制度的“效益”（outpu￡）向來一直保持穩(wěn)定或甚至日有進步，但“期望”提升之迅速為其望塵莫及，從而造成挫折，引起不滿云云，主流派學(xué)者均不曾企圖從政治社會本身的演變來考察人們主觀取向的轉(zhuǎn)變，反而認(rèn)為這只能影響人們對其效益所引起的感受而已，這種探究方式到底能夠黑格爾所謂的“倫理”系指社會成員對于其所屬的社會應(yīng)盡的義務(wù)。一個社會對于人是什么、及其與社會本身、自然之關(guān)系為何，必然會有若干觀念和理想，這些觀念和理想就是體現(xiàn)在社會制度和實務(wù)中的規(guī)范，例如投票制度中，個人決定的自主性即是一項重要的規(guī)范。社會的公共生活中，個人所必須遵守的規(guī)范就是“倫理”的內(nèi)容。“倫理”的主要特征是它命令我們使已經(jīng)存在的東西（亦即公共生活）發(fā)生。質(zhì)言之，社會的公共生活原本已經(jīng)存在，并對我要求應(yīng)該踐履一些義務(wù)，然而正由于我的踐履活動，社會的共同生活才能夠存在，并對我要求應(yīng)盡的義務(wù)。所以，在“倫理”領(lǐng)域中，應(yīng)然（whatoughttobe）和實然（whatis）之間并無任何罅隙。在此，黑格爾特地將“倫理”與“道德”（Moralit齜）分開，將道德劃歸實然與應(yīng)然互相對立的領(lǐng)域，指作為一個別的理性意志（而非作為一社會生活之成員），人所應(yīng)盡的義務(wù)。道德的義務(wù)要求個體實現(xiàn)一尚未存在的事物，使其存在。對人而言，最幸福而且不被異化的生活，乃是在他所隸屬的社會中，公共生活所體現(xiàn)出來的規(guī)范和目的，恰好就是諸成員賴以界定其人類身份（identityashumanbeings）所憑借的最重要基礎(chǔ)。在此情形下，他們無所逃遁而不得不生活于其間的制度架構(gòu)，乃是他們所感到親切而不陌生的。黑格爾認(rèn)為希臘人的城邦（polis）生活，即屬此類。人們把城邦的集體生命當(dāng)做他們自己生命的本質(zhì)和真諦，在其中找到自己的榮耀，并以在城市中獲得的權(quán)力和聲譽為自己的酬勞，而在城市的記憶中看到自己的不朽。他們踐履他們的“倫理”、“仿佛出于本能”，并且以“倫理”為第二天性，因此，他們是自由的。但是，當(dāng)制度與實務(wù)所體現(xiàn)的規(guī)范或目的開始令社會成員感到不相干，甚至有如怪獸一般時，或當(dāng)規(guī)范業(yè)已重新界定而實務(wù)演變成其拙劣的表現(xiàn)時，異化便產(chǎn)生了。當(dāng)此之際，社會成員不再以規(guī)范所蘊涵的觀念和理想作為其身份界定的基礎(chǔ)，從而也不再對社會表示認(rèn)同和忠誠，正當(dāng)性的毀滅便由此燃起了導(dǎo)火線。泰勒在（正當(dāng)性的危機？）（1egitimationcrisis）一文中，試圖從黑格爾的分析架構(gòu)擷取菁華，探討現(xiàn)代社會的異化處境。自從希臘城邦沒落之后，人類無異化的公共生活便化成歷史中的記憶。在這過程中，現(xiàn)代人的身份乃逐漸在歷史舞臺上現(xiàn)形。笛卡兒的主體性革命使現(xiàn)代人的身份獲得初步的確定。在此之前，人的自我理解必須將自己視為宇宙大秩序中的一部分，現(xiàn)在，所謂自我理解則是在認(rèn)識自我本性中的種種沖動、渴望和理想，換言之，自我的身份必須在自我之內(nèi)找尋，身份的界域（horizonOfidentity）不在存有階層之中而在自我本性之內(nèi)。因此，對于現(xiàn)代人而言，理想的生活不是實現(xiàn)宇宙秩序所賦予我的職責(zé)，而是在使自我本性中的欲望和理想得到充分的實現(xiàn)。現(xiàn)代人喜歡說自我實現(xiàn)云云，其根源在此。十七八世紀(jì)，這個觀念衍生兩組道德理想，成為現(xiàn)代社會制度與實務(wù)的基礎(chǔ)，并演變成對現(xiàn)代文明加以肯定和批評的兩種態(tài)度。其一主張自我實現(xiàn)之完成有賴于主體的自律性，因此，主體必須理性地“控制”內(nèi)在和外在的自然，把自然加以客觀化、工具化，使一切均在工具理性的控制之下，俾能以高度的效能達(dá)到目標(biāo)的實現(xiàn)。套用韋伯的話來說，這就是“解除世界之魔咒”的西方理性化歷程。另一主張以盧梭和浪漫主義為代表，認(rèn)為人的優(yōu)越不在于自律性和合理性，而在于高貴的情愫和本性，同時批評功利主義以量的計算作為善惡標(biāo)準(zhǔn)，而忽略欲望本身質(zhì)的差異才是重要的。浪漫主義主張生命是一種表現(xiàn)的統(tǒng)一體，不容劃分為理性與感性、自然與精神等對立的成分?，F(xiàn)代社會在形成過程中，將現(xiàn)代人的身份及兩組代表性的道德理想均融人制度與實務(wù)中，更把經(jīng)濟、法律及政治結(jié)構(gòu)等公共層次歸諸第一組理想，而把私人生活層次保留給第二組，巧妙地使二者臻于平衡狀態(tài)。現(xiàn)代社會中，無限制的成長和累積、高度的效能和生產(chǎn)力，以及生活水準(zhǔn)的普遍提高，在使人類相信業(yè)已獲得自律性和對事物的主宰權(quán)。然而，在這些成就的背后卻產(chǎn)生了若干令人不快的現(xiàn)象。為了維持甚至提高現(xiàn)有的成就和生活水準(zhǔn)，人們必須與異化勞動妥協(xié)，并一致默認(rèn)“大機器”（即整個體制本身）之必須繼續(xù)運動乃是毋庸置疑的，最嚴(yán)重的是，在不知不覺中，人們對商品產(chǎn)生莫名的、盲目的崇拜。換言之，工作、“大機器”及商品本身，均已獲得某種程度的自主性。相對地，人們并未得到自主性，實際上是役于物而不能役物。泰勒的討論架構(gòu)基于一個主軸，即一個社會的種種制度與實務(wù)均在體現(xiàn)一特定的身份概念及生活理想，這身份必須屬于社會成員，否則他們不會對社會表示認(rèn)同，同時，他們也必須借這些實務(wù)來維持身份。因此，他認(rèn)為如果那些體現(xiàn)現(xiàn)代人身份的社會實務(wù)，業(yè)已證明無法符合身份和理想，那么，人們對這些實務(wù)的忠誠就會產(chǎn)生動搖，接著對現(xiàn)代人的身份本身也日漸失去信心，從而求諸其他的身份模型。正當(dāng)性危機的真諦即在于此。泰勒的分析誠然極為壯觀，也頗具說服力，但是否適合于邊陲國家呢？他并無明確的表示。或許我們可以假定，他所面對的歷史現(xiàn)實，是邊陲國家的前車之鑒；或許我們可以想象，當(dāng)大怪獸發(fā)生痙攣時，邊陲國家站在神經(jīng)的末梢。但是，這到底是邊陲國家的劣勢？抑或優(yōu)勢？此毋寧為其所不容忽視而亟待深思的重要課題。徐文瑞，臺灣地區(qū)著名藝術(shù)策腱人、學(xué)者，譯著有《黑格爾與現(xiàn)代社會》、《偶然、反諷與團結(jié)》（RichardRorty原著）等。