今昔物語集

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前言


“說話”是日本近代的一個學(xué)術(shù)用語，泛指傳承下來的神話、傳說、童話等短篇故事。所以，從廣義上講，各種書籍中收錄的傳聞、雜談、靈驗故事、傳奇等都屬于“說話”的范疇。在狹義上，主要指日本文學(xué)史上平安時代（794—1192）至室町時代（1333—1573）期間編撰的說話集收錄的故事群。主要說話集有《日本靈異記》《今昔物語集》《宇治拾遺物語》《十訓(xùn)抄》《古今著聞集》《三國傳記》等。內(nèi)容大致可以分為佛教和世俗兩部分，形式以書承為主。
《今昔物語集：天竺震旦部》（以下簡稱《今昔》）是日本平安時代末期的說話文學(xué)，其依據(jù)的文獻(xiàn)的成書下限為一一一〇年，故《今昔》本身的成書上限不早于一一二〇年。當(dāng)為僧人編撰，具體編者不詳。全書分為天竺（印度）、震旦（中國）、本朝（日本）三部。天竺、震旦部各五卷，本朝部二十一卷，共收錄一千一百多篇故事。本朝部又分為佛法十卷和世俗十一卷兩部分。一千一百多篇故事基本上按照兩篇一組的形式連環(huán)編排，構(gòu)成了一個佛法與王法對應(yīng)的二元世界。
震旦部第八卷和本朝部第十八和二十一卷缺失，有的故事只有標(biāo)題，有的只有部分內(nèi)容，而且，由于保存問題，《今昔》文本存在著蟲蛀等造成的缺損。此外，文本中還可常見“有意識缺字”。大多為人名地名或漢字書寫等，屬于編撰者需要確認(rèn)后再補(bǔ)充而最終一直沒能補(bǔ)充的內(nèi)容。也正因為如此，《今昔》被認(rèn)為是一部未完之作。譯文中，缺損和“有意識缺字”根據(jù)岀處、同類故事進(jìn)行了補(bǔ)充，并在腳注中作了說明，無法找到補(bǔ)充依據(jù)的，就以來表示，并加注說明。

一、編撰方法
《今昔》的素材，天竺部和震旦部的故事主要引自《三寶感應(yīng)要略錄》《冥報記》《孝子傳》等中國的一些小規(guī)模的故事集，也引用了《注好選》等日本編撰的教訓(xùn)啟蒙性質(zhì)的類書和《俊賴髓腦》等和歌方面的書籍。本朝部的故事，主要摘引自《靈異記》《三寶繪》《日本往生極樂記》《江談抄》等先行說話集，以及《俊賴髓腦》《后拾遺和歌集》《大和物語》等和歌方面的書籍。
《今昔》編撰者引用故事的方法也各不相同。中國的故事，有照搬日本先行書籍的，也有對出自中國典籍的故事進(jìn)行巧妙改寫的。比如震旦部第八卷第三十一篇《震旦柳智感自冥途歸》，引自《冥報記》下卷第二十五篇，出處結(jié)尾為：“光祿卿柳京為臨說之。京為邛州刺史，見智感親問之，然御史裴同節(jié)亦云見數(shù)人說如此也?！蔽闹校芭R”為《冥報記》的編撰者唐臨。上引文字簡要地說明了故事的來歷，也間接地證明了故事的真實性。但《今昔》的編撰者將這些文字改寫為：“光祿卿柳京傳此事，柳京為曹州刺史，見智感親問此事。御史裴同節(jié)亦云：‘綜數(shù)人所說，亦如此。’”巧妙地抹去了唐臨的存在，同時也掩蓋了故事的出處。
對中國典籍的引用，主要是通過翻譯來實現(xiàn)的。據(jù)中國人民大學(xué)李銘敬教授的考證，《今昔》天竺震旦兩部中直接翻譯收錄了《三寶感應(yīng)要略錄》共一百六十四篇故事中的六十六篇和前田家本《冥報記》共五十七篇故事中的四十八篇（「『今昔物語集』諸校注本における『三寶感応要略録』関係説話の出典注をめぐって」小峰和明編『東アジアの今昔物語集』勉誠出版2012年）。將這些故事翻譯成日文體的說話，過程中存在著誤譯、意譯以及為了符合編撰意圖而進(jìn)行的有意識改變，這些也體現(xiàn)了《今昔》的文體風(fēng)格以及敘事模式。
至于日本的故事，編撰者往往能夠自如地按照自己的邏輯進(jìn)行改寫。比如第三十卷第一篇《平定文熱戀本院大臣的侍女》，該故事的出處不詳，在《宇治拾遺物語》《世繼物語》中都有收錄，《今昔》的基本內(nèi)容雖與同類故事沒有多大區(qū)別，但結(jié)尾卻大不相同。這是一個關(guān)于平定文求婚失敗的故事，其他同類故事基本上是各個情節(jié)的匯總，但《今昔》因為運(yùn)用了遞進(jìn)手法，平定文經(jīng)歷的失戀情節(jié)不斷升級，終于因傷心過度而死。其他關(guān)于恐懼的描寫，佛菩薩化身女子引導(dǎo)僧人修行等等，都有運(yùn)用這種遞進(jìn)的方法，讀來引人入勝。

二、編撰意識
《今昔》是一部具有強(qiáng)烈的編撰意識的說話集，每一卷都有明確的主題。比如第六卷震旦佛法，第九卷震旦孝養(yǎng)，第十卷震旦國史等，佛法、孝養(yǎng)、國史便是各卷的主題。各卷的每一篇故事都是圍繞這一主題來收集編排的。但總體上來說，與先行說話集相比，《今昔》突出了佛教意識。比如第十九卷第五篇，將原本因心愛之人死亡而傷心出家的故事改為了出家機(jī)緣故事。又如第十五卷第四十九篇，說的是藤原佐世之妻往生極樂的故事。該故事的出處為《日本往生極樂記》，并沒有對往生者的女性身份表示歧義，《今昔》卻在末尾加上了“既沒有出家，又是個女子，也能這樣往生極樂世界”，體現(xiàn)了歧視女性的佛教意識的增強(qiáng)。
而譯者尤其關(guān)注的是，由天竺、震旦、本朝三部構(gòu)成的“三國意識”以及與此相表里的“本朝意識”。日本最早的說話集是成書于平安時代早期的《日本靈異記》?！鹅`異記》大致是按照時代先后順序，按照佛教在日本的發(fā)生、傳播、發(fā)展為主線來排列故事的，體現(xiàn)了編撰者再現(xiàn)日本佛教史的意圖。而繼《靈異記》產(chǎn)生的《今昔》，則將一千余篇故事按照佛教的產(chǎn)生、傳播的時空順序，分為天竺（印度）、震旦（中國）、本朝（日本）三部進(jìn)行編撰，體現(xiàn)了編撰者的佛教史觀，也即所謂的“三國意識”。這一編撰意識被以后的說話文學(xué)繼承，比如十三世紀(jì)中期的《私聚百因緣集》和十五世紀(jì)前期的《三國傳記》也是按照這種方法來編撰的。由此，形成了日本人獨特的三國佛教史觀。而且，對于當(dāng)時的日本人來說，天竺（印度）、震旦（中國）、本朝（日本）便是全世界，因而“三國意識”也是古代日本人的世界觀。這種世界觀基本上維持到大航海時代，傳教士們的到來才讓他們認(rèn)識到天外有天。
就日本而言，對佛教的接受，主要是通過漢譯佛典，天竺（印度）的存在實際上是間接的。相反，朝鮮半島對佛教在日本的傳播卻起到了至關(guān)重要的作用，但這些在包括《今昔》在內(nèi)的說話集中都沒有得到體現(xiàn)。“三國意識”模糊了日本直接接受佛教的途徑。
而且，“三國意識”實際上與“本朝意識”互為表里。從故事的排列上來說，第十一卷本朝部開篇分別為圣德太子、行基和役優(yōu)婆塞的故事，分別代表日本佛教的三個部分：國家佛教、民間佛教和山岳佛教。但在故事中，圣德太子乃是“救世菩薩”投胎所生，降生后身有異香，四個月便能如大人般談吐，一年后就能念佛誦經(jīng)；高麗的惠慈法師本是太子學(xué)佛之師，在故事中倒被描寫為跟隨太子學(xué)佛的僧人。行基也是“出胎能言”，孩提時便能高聲誦讀佛經(jīng)感動男女老少；第九篇中又將其說成是文珠菩薩的轉(zhuǎn)世。而役優(yōu)婆塞則是長年在葛城山修行，隨心所欲地役使鬼神。這三個故事整體表述的，三位代表人物是佛菩薩轉(zhuǎn)世，日本的佛教是自我成長型的，非由外國傳入。
在三個代表人物之后，是入唐僧的故事。入唐僧來中國學(xué)法，回國后成為各宗派的開山始祖，可以說沒有入唐僧就沒有日本佛教。但《今昔》也基本上把他們描寫成佛菩薩的化身。第十一卷第四篇是傳入法相宗的道昭的故事，他念經(jīng)時口中能射出長約五六尺的白光 ，同卷第九篇傳入真言宗的空海，也是圣人投胎，為第三地菩薩。如果他們本來就是佛菩薩轉(zhuǎn)世，那又何必來中國學(xué)習(xí)佛法？編撰者之所以如此自相矛盾，無非是為了主張“本朝”在佛教世界中的地位。
這種意識，被學(xué)界稱為“本朝意識”，與《靈異記》中的“自土意識”一脈相承。日本佛教說話集之所以如此糾結(jié)于佛教世界中的自我主張，還在于其基于佛教世界觀的自我定位。比如在第十一卷第一篇中，百濟(jì)僧人日羅見到圣德太子，合掌念道：“敬禮救世觀世音，傳燈東方粟散王?！逼渲械摹八谏ⅰ敝傅氖侨毡?，形容其好比粟撒在大海上一樣渺小。從佛教的世界認(rèn)識來看，日本距離佛教的產(chǎn)生地印度如此遙遠(yuǎn)，仿佛就在世界盡頭，由此產(chǎn)生的“粟散小國”意識是日本的自我定位，而“本朝意識”則是小國意識的逆向表述。這一意識與本地垂跡思想結(jié)合，逆轉(zhuǎn)為神國思想。

三、譯本說明
由本人校注的《今昔物語集》本朝部插圖本已經(jīng)于二〇〇八年四月由人民文學(xué)出版社出版，時隔七年，于二〇一五年獲得日本國際交流基金會出版資助，翻譯了天竺震旦部。底本為巖波書店出版的新日本古典文學(xué)大系《今昔》第一第二兩冊，由博士生趙季玉同學(xué)翻譯底稿，本人逐字逐句校譯。插圖采用了《釋迦如來應(yīng)化事跡》光緒三十三年本中的插圖。翻譯過程中，得到了日本立教大學(xué)名譽(yù)教授小峰和明、中國人民大學(xué)教授李銘敬的多方幫助，特此致謝！也感謝編輯陳旻先生的熱忱以及專業(yè)化的編輯工作。

最后，還是那句老話，錯誤在所難免，敬請各位師友同好不吝賜教！

張龍妹
二〇一七年元月