王時(shí)槐字子植，號(hào)塘南，吉之安福人。嘉靖丁未進(jìn)士。除南京兵部主事。歷員外郎、禮部郎中。出僉漳南兵巡道事，改川南道。陞尚寶司少卿，歷太仆、光祿。隆慶辛未，出為陜西參政，乞致仕。萬(wàn)歷辛卯，詔起貴州參政，尋陞南京鴻臚卿、太常卿，皆不赴新銜，致仕。乙巳十月八日卒，年八十四。
先生弱冠師事同邑劉兩峰，刻意為學(xué)，仕而求質(zhì)於四方之言學(xué)者，未之或怠，終不敢自以為得。五十罷官，屏絕外務(wù)，反躬密體，如是三年，有見(jiàn)於空寂之體。又十年，漸悟生生真機(jī)，無(wú)有停息，不從念慮起滅。學(xué)從收斂而入，方能入微，故以透性為宗，研幾為要。陽(yáng)明沒(méi)后，致良知一語(yǔ)，學(xué)者不深究其旨，多以情識(shí)承當(dāng)，見(jiàn)諸行事，殊不得力。雙江念菴舉未發(fā)以究其弊，中流一壺，王學(xué)賴(lài)以不墜，然終不免頭上安頭。先生謂：“知者，先天之發(fā)竅也。謂之發(fā)竅，則已屬后天矣。雖屬后天，而形氣不足以干之。故知之一字，內(nèi)不倚於空寂，外不墮於形氣，此孔門(mén)之所謂中也?！毖粤贾呶从腥绱酥B當(dāng)。先生嘗究心禪學(xué)，故於彌近理而亂真之處，剖判得出。夏樸齋問(wèn)：“無(wú)善無(wú)惡心之體，於義云何？”先生曰：“是也?！痹唬骸芭c性善之旨同乎？”曰：“無(wú)善乃至善，亦無(wú)弗同也。”樸齋不以為然，先生亦不然樸哉。后先生看《大乘止觀》，謂“性空如鏡，妍來(lái)妍見(jiàn)，媸來(lái)媸見(jiàn)”，因省曰：“然則性亦空寂，隨物善惡乎？此說(shuō)大害道。乃知孟子性善之說(shuō)，終是穩(wěn)當(dāng)。向使性中本無(wú)仁義，則惻隱、羞惡從何處出來(lái)？吾人應(yīng)事處人，如此則安，不如此則不安，此非善而何？由此推之，不但無(wú)善無(wú)惡之說(shuō)，即所謂‘性中只有箇善而已，何嘗有仁義來(lái)’。此說(shuō)亦不穩(wěn)?！庇盅裕骸胺鸺矣蔽蛭从刑斓刂?，言語(yǔ)道斷，心行處滅，此正邪說(shuō)淫辭。彼蓋不知盈宇宙間一氣也，即使天地混沌，人物銷(xiāo)盡，只一空虛，亦屬氣耳。此至真之氣，本無(wú)終始，不可以先后天言，故曰‘一陰一陽(yáng)之謂道’。若謂‘別有先天在形氣之外’，不知此理安頓何處？蓋佛氏以氣為幻，不得不以理為妄，世儒分理氣為二，而求理於氣之先，遂墮佛氏障中?！狈窍壬M能辨其毫釐耶？高忠憲曰：“塘南之學(xué)，八十年磨勘至此。”可為洞徹心境者矣。
論學(xué)書(shū)
所謂“去念守心”，念不可去，心不可守。真念本無(wú)念也，何去之有？真心本無(wú)相也，何守之有？惟寂而常照，即是本體，即是功夫，原無(wú)許多歧路費(fèi)講說(shuō)也。（《答王永卿》）
知者先天之發(fā)竅也，謂之發(fā)竅，則已屬后天矣。雖屬后天，而形氣不足以干之。故知之一字，內(nèi)不倚於空寂，外不墮於形氣，此孔門(mén)之所謂中也。末世學(xué)者，往往以墮於形氣之靈識(shí)為知，此圣學(xué)之所以晦也。（《答朱易菴》）
靜中欲根起滅不斷者，是志之不立也。凡人志有所專(zhuān)，則雜念自息。如人好聲色者，當(dāng)其艷冶奪心之時(shí)，豈復(fù)有他念乎？如人畏死亡者，當(dāng)其刀鋸逼體之時(shí)，豈復(fù)有他念乎？
學(xué)無(wú)分於動(dòng)靜者也。特以初學(xué)之士，紛擾日久，本心真機(jī)，盡汩沒(méi)蒙蔽於塵埃中，是以先覺(jué)立教，欲人於初下手時(shí)，暫省外事，稍息塵緣，於靜坐中默識(shí)自心真面目，久之邪障徹而靈光露，靜固如是，動(dòng)亦如是。到此時(shí)，終日應(yīng)事接物，周旋於人情事變中而不舍，與靜坐一體無(wú)二，此定靜之所以先於能慮也。豈謂終身滅倫絕物，塊然枯坐，待守頑空冷靜，以為究竟哉?。ā洞鹬苁馗Α罚?br />
吾輩學(xué)不加進(jìn)，正為不識(shí)真宰，是以雖曰為學(xué)，然未免依傍道理，只在世俗眼目上做得箇無(wú)大破綻之人而止耳。（《答鄒潁泉》）
所舉佛家以默照為非，而謂“廣額屠兒，立地成佛”等語(yǔ)，此皆近世交朋，自不肯痛下苦功，真修實(shí)證，乞人殘羹剩汁以自活者也。彼禪家語(yǔ)，蓋亦有為而發(fā)。彼見(jiàn)有等專(zhuān)內(nèi)趨寂，死其心而不知活者，不得已發(fā)此言以救弊耳。今以紛紛擾擾嗜欲之心，全不用功，卻不許其靜坐，即欲以現(xiàn)在嗜欲之心立地成佛，且稱(chēng)塵勞為如來(lái)種以文飾之，此等毒藥，陷人於死。
學(xué)無(wú)多說(shuō)，若真有志者，但自覺(jué)此中勞攘，不得不靜坐以體察之，便須靜坐；或自覺(jué)人倫事物上欠實(shí)修，不得不於動(dòng)中著力，便須事上練習(xí)，此處原無(wú)定方。（《答賀弘任》）
所云“居敬窮理”，二者不可廢一，要之“居敬”二字盡之矣。自其居敬之精明了悟處而言，即謂之“窮理”，非有二事也?？v使考索古今，討論經(jīng)史，亦是居敬中之一條件耳，敬無(wú)所不該，敬外更無(wú)余事也。認(rèn)得居敬窮理，只是一件，則功夫更無(wú)歇手。若認(rèn)作二事，便有換手，便有斷續(xù)，非致一之道也。
此心湛然至虛，廓然無(wú)物，是心之本體，原如是也。常能如是，即謂之敬。陽(yáng)明所謂“合得本體是，功夫也?！比粢孕钠鹁?，則心是一物，敬又是一物，反似於心體上添此一項(xiàng)贅疣，是有所恐懼，而不得其正，非敬也。（以上《答郭以濟(jì)》）
弟昔年自探本窮源起手，誠(chéng)不無(wú)執(zhí)戀枯寂。然執(zhí)之之極，真機(jī)自生，所謂“與萬(wàn)物同體”者，亦自盎然出之，有不容已者。非學(xué)有轉(zhuǎn)換，殆如臘畫(huà)陽(yáng)回，不自知其然而然也。兄之學(xué)本從“與物同體”入手，此中最宜精研，若未能入微，則亦不無(wú)儱侗漫過(guò)，隨情流轉(zhuǎn)之病。（《與蕭兌嵎》）
所諭“欲根盤(pán)結(jié)，理原于性，是有根者也”，欲生于染，是無(wú)根者也。惟理有根，故雖戕賊之久，而竟不可泯，惟欲無(wú)根，故雖習(xí)染之深，而竟不能滅性也。使欲果有根，則是欲亦原于天性，人力豈能克去之哉！
吾輩無(wú)一刻無(wú)習(xí)氣，但以覺(jué)性為主，時(shí)時(shí)照察之，則習(xí)氣之面目亦無(wú)一刻不自見(jiàn)得。既能時(shí)時(shí)刻刻見(jiàn)得習(xí)氣，則必不為習(xí)氣所奪。蓋凡可睹聞?wù)呓粤?xí)氣也，情欲意見(jiàn)又習(xí)氣之粗者也。
學(xué)貴能疑，但點(diǎn)點(diǎn)滴滴只在心體上用力，則其疑亦只在一處疑。一處疑者，疑之極，必自豁然矣。若只泛然測(cè)度道理，則其疑未免離根。離根之疑，愈疑而愈增多歧之惑矣。
舍發(fā)而別求未發(fā)，恐無(wú)是理。既曰戒慎，曰恐懼，非發(fā)而何？但今人將發(fā)字看得粗了，故以澄然無(wú)念時(shí)為未發(fā)，不知澄然無(wú)念正是發(fā)也。
未發(fā)之中固是性，然天下無(wú)性外之物，則視聽(tīng)言動(dòng)、百行萬(wàn)事皆性矣，皆中矣。若謂中只是性，性無(wú)過(guò)不及，則此性反為枯寂之物，只可謂之偏，不可謂之中也。如佛老自謂悟性，而遺棄倫理，正是不知性。
澄然無(wú)念，是謂一念。非無(wú)念也，乃念之至隱至微者也。此正所謂生生之真幾，所謂動(dòng)之微、幾之先見(jiàn)者也。此幾更無(wú)一息之停，正所謂發(fā)也。若至于念頭斷續(xù)，轉(zhuǎn)換不一，則又是發(fā)之標(biāo)末矣。譬之澄潭之水也，非不流也，乃流之至平至細(xì)者也；若至于急灘迅波，則又是流之奔放者矣。然則所謂未發(fā)者安在？此尤難言矣。澄潭之水固發(fā)也，山下源泉亦發(fā)也，水之性乃未發(fā)也。離水而求水性曰支，即水以為性曰混，以水與性為二物曰歧，惟時(shí)時(shí)冥念，研精入微，固道之所存也。
一陰一陽(yáng)，自其著者而言之，則寂感理欲，皆是也；自其微者而言之，則一息之呼吸、一念之起伏，以至于浮塵野馬之眇忽，皆是也。豈截然為奇為偶，真若兩物之相為對(duì)待者哉！識(shí)得此理，則知一陰一陽(yáng)，即所謂其為物不貳也。舍陰陽(yáng)之外，而世之欲超陰陽(yáng)、離奇偶以求性者，其舛誤可知矣。（以上《答錢(qián)啟新》）
事之體強(qiáng)名曰心，心之用強(qiáng)名曰事，其實(shí)只是一件，無(wú)內(nèi)外彼此之分也。故未有有心而無(wú)事者，未有有事而無(wú)心者，故曰「必有事焉」，又曰「萬(wàn)物皆備于我」，故充塞宇宙皆心也，皆事也、物也。吾心之大，包羅天地，貫徹古今，故但言盡心，則天地萬(wàn)物皆舉之矣。學(xué)者誤認(rèn)區(qū)區(qū)之心，渺焉在胸膈之內(nèi)，而紛紛之事，雜焉在形骸之外，故逐外專(zhuān)內(nèi)，兩不相入，終不足以入道矣。（《答郭墨池》）
生幾者，天地萬(wàn)物之所從出，不屬有無(wú)，不分體用。此幾以前，更無(wú)未發(fā)，此幾以后，更無(wú)已發(fā)。若謂生幾以前，更有無(wú)生之本體，便落二見(jiàn)。陽(yáng)明曰：「大學(xué)之要，誠(chéng)意而已矣?！垢裎镏轮撸\(chéng)意之功也。知者意之體，非意之外有知也；物者意之用，非意之外有物也。但舉意之一字，則寂感體用悉具矣。意非念慮起滅之謂也，是生幾之動(dòng)而未形，有無(wú)之間也。獨(dú)即意之入微，非有二也。意本生生，惟造化之機(jī)不克則不能生，故學(xué)貴從收斂入，收斂即為慎獨(dú)，此凝道之樞要也。孟子言「不學(xué)不慮」，乃指孩提愛(ài)敬而言。今人以孩提愛(ài)敬便屬后天，而擴(kuò)充四端皆為下乘，只欲人直悟未有天地之先，言語(yǔ)道斷，心行處滅，乃為不學(xué)不慮之體，此正邪說(shuō)淫辭。彼蓋不知盈宇宙間一氣也，即使天地混沌，人物消盡，只一空虛，亦屬氣耳。此至真之氣，本無(wú)終始，不可以先后天言，故曰「一陰一陽(yáng)之謂道」。若謂別有先天在形氣之外，不知此理安頓何處？通乎此，則知灑掃應(yīng)對(duì)，便是形而上者。
宇宙萬(wàn)古不息，只此生生之理，無(wú)體用可分，無(wú)聲臭可即，亦非可以強(qiáng)探力索而得之。故后學(xué)往往到此無(wú)可捉摸處，便謂此理只是空寂，原無(wú)生幾，而以念頭動(dòng)轉(zhuǎn)為生機(jī)，甘落第二義，遂使體用為二，空有頓分，本末不貫，而孔門(mén)求仁真脈，遂不明于天下矣。（以上《與賀汝定》）
來(lái)諭：“識(shí)得生幾自然，火然泉達(dá)，安用人為？”但鄙意真識(shí)生幾者，則必兢兢業(yè)業(yè)，所謂不足不敢不勉，有余不敢盡，方為實(shí)學(xué)。今人亦有自謂能識(shí)生幾者，往往玩弄光景以為了悟，則涉于無(wú)忌憚矣。（《答王夢(mèng)峰》）
禪家之學(xué)，與孔門(mén)正脈絕不相侔。今人謂孔、釋之見(jiàn)性本同，但其作用始異，非也。心跡猶形影，影分曲直，則形之欹正可知。孔門(mén)真見(jiàn)，盈天地間只一生生之理，是之謂性，學(xué)者默識(shí)而敬存之，則親親仁民愛(ài)物，自不容已。何也？此性原是生生，由本之末，萬(wàn)古生生，孰能遏之？故明物察倫，非強(qiáng)為也，以盡性也。釋氏以空寂為性，以生生為幻妄，則自其萌芽處便已斬?cái)啵驳貌粭壘H、離事物哉？故釋氏之異于孔子，正以其原初見(jiàn)性，便入偏枯，惟其本原處所見(jiàn)毫厘有差，是以至于作用大相背馳，遂成千里之謬也。
此心之生理，本無(wú)聲臭而非枯槁，實(shí)為天地萬(wàn)物所從出之原，所謂性也。生理之呈露，脈脈不息，亦本無(wú)聲臭，所謂意也。凡有聲臭可睹聞，皆形氣也。形氣云者，非血肉粗質(zhì)之謂，凡一切光景閃爍、變換不常、滯礙不化者，皆可睹聞，即形氣也。形氣無(wú)時(shí)無(wú)之，不可著，亦不可厭也。不著不厭，亦無(wú)能不著不厭之體，若外不著不厭，而內(nèi)更有能不著不厭之體，則此體亦屬聲臭，亦為形氣矣。于此有契，則終日無(wú)分動(dòng)靜，皆真性用事，不隨境轉(zhuǎn)，而習(xí)氣自銷(xiāo)，亦不見(jiàn)有真性之可執(zhí)，不言收斂，自得其本然之真收斂矣。（以上《寄汝定》）
善由性生，惡自外染，程子所謂「善固性，惡亦不可不謂之性」者，猶言清固水，濁亦不可不謂之水耳。然水之本性豈有濁乎？其流之濁，乃染于外物耳。（《答郭墨池》）
夫本心常生者也，自其生生而言，即謂之事，故心無(wú)一刻不生，即無(wú)一刻無(wú)事。事即本心，故視聽(tīng)言動(dòng)、子臣弟友、辭受取予，皆心也。灑掃應(yīng)對(duì)，便是形而上者。學(xué)者終日乾乾，只是默識(shí)此心之生理而已。時(shí)時(shí)默識(shí)，內(nèi)不落空，外不逐物，一了百了，無(wú)有零碎本領(lǐng)之分也。（《答周時(shí)卿》）
心之官則思，中常惺惺，即思也，思即窮理之謂也。此思乃極深研幾之思，是謂近思，是謂不出位，非馳神外索之思。（《答曾肖伯》）
此理至大而至約，惟「虛而生」三字盡之。其虛也，包六合以無(wú)外，而無(wú)虛之相也；其生也，徹萬(wàn)古以不息，而無(wú)生之跡。只此謂之本心，時(shí)時(shí)刻刻還他本來(lái)，即謂之學(xué)。
太虛之中，萬(wàn)古一息，綿綿不絕，原無(wú)應(yīng)感與不應(yīng)感之分。識(shí)得此理，雖瞑目獨(dú)坐，亦應(yīng)感也。時(shí)時(shí)應(yīng)感，即時(shí)時(shí)是動(dòng)也，常動(dòng)即常靜也。一切有相，即是無(wú)相，山河大地，草木叢林，皆無(wú)相也。真性本無(wú)杳冥，時(shí)時(shí)呈露，即有相也。相與無(wú)相，了不可得，言思路絕，強(qiáng)名之曰本心。（以上《與歐克敬》）
有謂靜中不可著操字，則孔子所謂「操則存」者，果妄語(yǔ)乎？彼蓋不知，操者，非以此操彼之謂也，此心兢兢業(yè)業(yè)，即是心之本體，即是操也。惟操即是本體，純一不雜即是靜也，非以蕩然無(wú)所用心為靜也。何思何慮，言思慮一出于正，所謂「心之官則思」，「思睿而作圣」，非妄想雜念之思慮也，豈可以不操冒認(rèn)為何思何慮乎。（《答曾得卿》）
白手起家，勿在他人腳跟下湊泊。（《答郭以濟(jì)》）
性之一字，本不容言，無(wú)可致力。知覺(jué)意念，總是性之呈露，皆命也。性者，先天之理，知屬發(fā)竅，是先天之子，后天之母也。此知在體用之間，若知前求體則著空，知后求用則逐物，知前更無(wú)未發(fā)，知后更無(wú)已發(fā)，合下一齊俱了，更無(wú)二功，故曰獨(dú)。獨(dú)者無(wú)對(duì)也，無(wú)對(duì)則一，故曰不貳。意者知之默運(yùn)，非與之對(duì)立而為二也，是故性不假修，只可云悟。命則性之呈露，不無(wú)習(xí)氣隱伏其中。此則有可修矣，修命者盡性之功。（《答蕭勿庵》）
性命雖云不二，而亦不容混稱(chēng)，蓋自其真常不變之理而言曰性，自其默運(yùn)不息之機(jī)而言曰命，一而二，二而一者也。中庸「天命之謂性」，正恐人于命外求性，則離體用而二之，故特發(fā)此一言。若執(zhí)此語(yǔ)，遂謂性命果無(wú)分辨，則言性便剩一命字，言命便剩一性字，而「盡性至命」等語(yǔ)皆贅矣。故曰性命雖不二，而亦不容混稱(chēng)也。盡性者，完我本來(lái)真常不變之體。至命者，極我純一不息之用。而造化在我，神變無(wú)方，此神圣之極致也。（《答鄒子尹》）
知生知死者，非謂硬作主張，固守靈識(shí)，以俟去路不迷之謂也。蓋直透真性，本非生死，乃為真解脫耳。（《答王養(yǎng)卿》）
時(shí)習(xí)者，時(shí)時(shí)知至善為本而止之，約情以復(fù)性云耳。大學(xué)止至善，即中庸慎獨(dú)之功，無(wú)二事也。舍此更有何學(xué)。（《答王敬所》）
學(xué)不知止，則意必不能誠(chéng)。何謂知止？蓋意心身家國(guó)天下總為一物也，而有本末焉。何謂本？意之所從出者是也，意之所從出者性也，是至善也。知止于至善之性，則意心身家國(guó)天下一以貫之矣，是謂物格而后知至。何謂格？格者，通徹之謂也。
朱子格物之說(shuō)，本于程子。程子以窮至物理為格物。性即理也，性無(wú)內(nèi)外，理無(wú)內(nèi)外，即我之知識(shí)念慮，與天地日月山河草木鳥(niǎo)獸，皆物也，皆理也。天下無(wú)性外之物，無(wú)理外之物，故窮此理至于物，物皆一理之貫徹，則充塞宇宙，綿亙古今，總之一理而已矣。此之謂窮理盡性之學(xué)，與陽(yáng)明致良知之旨，又何異乎！蓋自此理之昭明而言，謂之良知，良知非情識(shí)之謂，即程門(mén)所謂理也、性也。良知通徹于天地萬(wàn)物，不可以?xún)?nèi)外言也。通乎此，則朱子之格物非逐外，而陽(yáng)明致良知非專(zhuān)內(nèi)，明矣。但朱子之說(shuō)，欲人究徹彌宇宙、亙古今之一理，在初學(xué)遽難下手，教以姑從讀書(shū)而入，即事察理，以漸而融會(huì)之。后學(xué)不悟，遂不免尋枝摘葉、零碎支離，則是徒逐物而不達(dá)理，其失程朱之本旨遠(yuǎn)矣。陽(yáng)明以學(xué)為求諸心而救正之，大有功于后學(xué)，而后學(xué)復(fù)以心為在內(nèi)，物為在外，且謂理只在心不在物，殊不知心無(wú)內(nèi)外，物無(wú)內(nèi)外，徒執(zhí)內(nèi)而遺外，又失陽(yáng)明之本旨也。
意不可以動(dòng)靜言也，動(dòng)靜者念也，非意也。意者，生生之密機(jī)，有性則常生而為意，有意則漸著而為念，未有性而不意者，性而不意，則為頑空；亦未有意而不念者，意而不念，則為滯機(jī)。（以上《答楊晉山》）
虞廷曰中，孔門(mén)曰獨(dú)，舂陵曰幾，程門(mén)主一，白沙端倪，會(huì)稽良知，總無(wú)二理。雖立言似別，皆直指本心真面目，不沈空，不滯有，此是千古正學(xué)。（《寄錢(qián)啟新》）
易曰「乾知大始」，此知即天之明命，是謂性體，非以此知彼之謂也。易曰「坤作成物」，此作即明命之流行，是謂性之用，非造作強(qiáng)為之謂也。故知者體，行者用，善學(xué)者常完此大始之知，即所謂明得盡便與天地同體。故即知便是行，即體便是用，是之謂知行一、體用一也。
夫以此知彼，揣摩測(cè)度，則謂之空知。若乾知大始之知，即是本性，即是實(shí)事，不可以空知言也。以此想彼，如射覆然，則謂之懸想。若默而識(shí)之，即是自性自識(shí)，覿體無(wú)二，不可以懸想言也。（《答龔修默》）
靜中涵養(yǎng)，勿思前慮后，但澄然若忘，常如游于洪蒙未判之初。此樂(lè)當(dāng)自得之，則真機(jī)躍如，其進(jìn)自不能已矣。（《答劉心蘧》）
性本不二，探奇逐物，總屬二見(jiàn)。若未免見(jiàn)有妙性超于物外，猶為法塵影事。學(xué)者果能透到水窮山盡，最上之上更無(wú)去處，然后有信。當(dāng)下小心翼翼，動(dòng)不逾矩，便為究竟耳。（《寄劉公霽》）
釋氏所以與吾儒異者，以其最初志愿在于出世，即與吾儒之志在明明德于天下者分涂轍矣。故悟性之說(shuō)似同，而最初向往之志愿實(shí)異；最初之志愿既異，則悟處因之不同，悟處不同，則用自別。（《答唐凝庵》）
圣學(xué)失傳，自紫陽(yáng)以后，為學(xué)者往往守定一個(gè)天理在方寸之間，以為功夫，于圣門(mén)無(wú)聲無(wú)臭之旨不相契。故陽(yáng)明特揭無(wú)善無(wú)惡，正恐落一善字，便覺(jué)涉于形象；提出心體，令人知本心善，亦著不得也。第宗其說(shuō)者，致有流弊，不若無(wú)聲無(wú)臭字義直截穩(wěn)當(dāng)。（《答吳安》）
本性真覺(jué)，原無(wú)靈明一點(diǎn)之相。此性遍滿(mǎn)十方，貫徹古今，蓋覺(jué)本無(wú)覺(jué)?？鬃又疅o(wú)知，文王之不識(shí)不知，乃真知也。若有一點(diǎn)靈明不化，即是識(shí)神，放下識(shí)神，則渾然先天境界，非思議所及也。（《答鄒子予》）
文者，禮之散殊，如視聽(tīng)言動(dòng)、子臣弟友，一切應(yīng)酬皆是也。以其散殊，故曰博。禮者，文之根底，如孔子言「所以行之者一」是也。以其至一，故曰約。學(xué)者時(shí)時(shí)修實(shí)行，謂之博文；事事協(xié)天則，謂之約禮。即事是禮而非滯跡，即禮是事而非落空，此博約合一之學(xué)也。（《答周宗濂》）
性本不容言，若強(qiáng)而言之，則虞廷曰「道心惟微」，孔子曰「未發(fā)之中」、曰「所以行之者一」、曰「形而上」、曰「不睹聞」，周子曰「無(wú)極」，程子曰「人生而靜以上」，所謂密也，無(wú)思為也，總之，一性之別名也。學(xué)者真能透悟此性，則橫說(shuō)豎說(shuō)，只是此理。一切文字語(yǔ)言，俱屬描畫(huà)，不必執(zhí)泥。若執(zhí)言之不一，而遂疑性有多名，則如不識(shí)其人，而執(zhí)其姓氏、名諱、別號(hào)以辯同異，則愈遠(yuǎn)矣。性之體本廣大高明，性之用自精微中庸，若復(fù)疑只以透性為宗，恐落空流于佛老，而以尋枝逐節(jié)為實(shí)學(xué)，以為如此，乃可自別于二氏。不知二氏之異處，到透性后自能辨之。今未透性，而強(qiáng)以猜想立說(shuō)，終是隔靴爬癢，有何干涉？反使自己真性不明，到頭只做得個(gè)講說(shuō)道理，過(guò)了一生，安得謂之聞道也。（《答龔修默》）
性體本寂，萬(wàn)古不變，然非頑空，故密運(yùn)而常生。惟幾萌知發(fā)，不學(xué)以反其本，則情馳而性蔽矣。故曰「反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉?！梗ā洞鹛颇帧罚?br />
心體本寂念者，心之用也。真識(shí)心體，則時(shí)時(shí)常寂，非假人力，其體本如是也。此本常寂，雖欲擾之而不可得。念之應(yīng)感，自然中節(jié)，而心體之寂自若也。心體之寂，萬(wàn)古不變，此正所謂未發(fā)之中。舍此則學(xué)不歸根，未免逐末，將涉于憧憧往來(lái)，于道遠(yuǎn)矣。（《答陸仰峰》）
大抵佛家主于出世，故一悟便了，更不言慎獨(dú)。吾儒主于經(jīng)世學(xué)問(wèn)，正在人倫事物中實(shí)修，故吃緊于慎獨(dú)。但獨(dú)處一慎，則人倫事物無(wú)不中節(jié)矣。何也？以獨(dú)是先天之子、后天之母，出無(wú)入有之樞機(jī)，莫要于此也。若只云見(jiàn)性，不言慎獨(dú)，恐后學(xué)略見(jiàn)性體而非真悟者，便謂性中無(wú)人倫事物，一切離有而趨無(wú)，則體用分而事理判，甚至行檢不修，反云與性無(wú)干，其害有不可勝言者也。善學(xué)者亦非一途，有徹悟本性，而慎獨(dú)即在其中者；有精研慎獨(dú)，而悟性即在其中者。總之，于此理洞然真透，既非截然執(zhí)為二見(jiàn)，亦非混然儱侗無(wú)別，此在自得者默契而已。（《答郭存甫》）
語(yǔ)錄
性不容言，知者性之靈也。知非察識(shí)照了分別之謂也，是性之虛圓瑩徹，清通凈妙，不落有無(wú)，能為天地萬(wàn)物之根，彌六合、亙?nèi)f古而炳然獨(dú)存者也。性不可得而分合增減，知亦不可得而分合增減也。而圣凡與禽獸草木異者，惟在明與蔽耳，是故學(xué)莫大于致知。（以下皆《三益軒會(huì)語(yǔ)》）
識(shí)察照了分明者，意與形之靈也，亦性之末流也。性靈之真知，非動(dòng)作計(jì)慮以知，故無(wú)生滅。意與形之靈，必動(dòng)作計(jì)慮以緣外境，則有生滅。性靈之真知無(wú)欲，意與形之靈則有欲矣。今人以識(shí)察照了分別為性靈之真知，是以奴為主也。
道心體也，故無(wú)改易；人心用也，故有去來(lái)?？鬃铀^「操存舍亡，出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)」，亦是指人心而言。若道心，為萬(wàn)古天地人物之根，豈有存亡出入之可言。
問(wèn)：“情識(shí)思慮可去乎？”曰：“悟心體者，則情識(shí)思慮皆其運(yùn)行之用，何可去也？且此心廓然充塞宇宙，只此一心，更無(wú)余事，亦不見(jiàn)有情識(shí)思慮之可言。如水常流而無(wú)波，如日常照而無(wú)翳，性情體用，皆為剩語(yǔ)?！?br />
千圣語(yǔ)學(xué)，皆指中道，不落二邊。如言中、言仁、言知、言獨(dú)、言誠(chéng)是也。若言寂，則必言感而后全言無(wú)，則必言有而后備，以其涉于偏也。
心廓然如太虛無(wú)有邊際，日用云為，酬酢萬(wàn)事，皆太虛變化也，非以?xún)?nèi)心而應(yīng)外事也。若誤認(rèn)以?xún)?nèi)心應(yīng)外事，則心事相對(duì)成敵，而牽引梏亡之害乘之矣。
性本無(wú)欲，惟不悟自性而貪外境，斯為欲矣。善學(xué)者深達(dá)自性，無(wú)欲之體，本無(wú)一物，如太虛然。浮云往來(lái)，太虛固不受也。所謂明得盡，渣滓便渾化是矣。
問(wèn)：“四時(shí)行，百物生，莫非動(dòng)也。而曰有不動(dòng)者，豈其不與四時(shí)偕行、不隨百物以生乎？”曰：“非然也，所謂不動(dòng)者，非塊然一物出于四時(shí)百物之外也，能行四時(shí)而不可以寒暑代謝言，能生百物而不可以榮瘁枯落言，故曰不動(dòng)也?！?br />
問(wèn)：“知一也，今謂心體之知與情識(shí)之知不同，何也？”曰：“心體之知，譬則石中之火也，擊而出之為焚燎，則為情識(shí)矣；又譬則銅中之明也，磨而出之為鑒照，則為情識(shí)矣。致知者，致其心體之知，非情識(shí)之謂也。”
心體之知，非作意而覺(jué)以為知，亦非頑空而無(wú)知也，是謂天德之良知。致者，極也，還其本然而無(wú)虧欠之謂。
情識(shí)即意也，意安從生？從本心虛明中生也。故誠(chéng)意在致知，知者意之體也，若又以情識(shí)為知，則誠(chéng)意竟為無(wú)體之學(xué)，而圣門(mén)盡性之脈絕也。
問(wèn)：“陽(yáng)明以知善知惡為良知，此與情識(shí)何別？”曰：“善惡為情識(shí)，知者天聰明也，不隨善惡之念而遷轉(zhuǎn)者也?！?br />
問(wèn)：“致知焉盡矣，何必格物？”曰：“知無(wú)體，不可執(zhí)也。物者知之顯達(dá)也，舍物則何以達(dá)此知之用？如窒水之流，非所以盡水之性也，故致知必在格物。”
陽(yáng)明以意之所在為物，此義最精。蓋一念未萌，則萬(wàn)境俱寂；念之所涉，境則隨生。且如念不注于目前，則雖泰山覿面而不睹；念茍注于世外，則雖蓬壺遙隔而成象矣。故意之所在為物，此物非內(nèi)非外，是本心之影也。
盈天地間皆物也，何以格之？惟以意之所在為物，則格物之功，非逐物亦非離物也，至博而至約矣。
意在于空鏡，則空鏡亦物也。知此，則知格物之功無(wú)間于動(dòng)靜。
太極者，性也，先天也。動(dòng)而生陽(yáng)，以下即屬氣，后天也。性能生氣，而性非在氣外，然不悟性，則無(wú)以融化形氣之渣滓。故必悟先天以修后天，是以謂圣學(xué)。
朱子以知覺(jué)運(yùn)動(dòng)為形而下之氣，仁義禮智為形而上之理，以此辟佛氏，既未可為定論。羅整庵遂援此以辟良知之說(shuō)，不知所謂良知者，正指仁義禮智之知，而非知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之知，是性靈，而非情識(shí)也。故良知即是天理，原無(wú)二也。
見(jiàn)其大則心泰，必真悟此心之彌六合而無(wú)邊際，貫萬(wàn)古而無(wú)終始，然后謂之見(jiàn)大也。既見(jiàn)大，且無(wú)生死之可言，又何順逆窮通之足介意乎？
斷續(xù)可以言念，不可以言意；生機(jī)可以言意，不可以言心；虛明可以言心，不可以言性。至于性，則不容言矣。
人自有生以來(lái)，一向逐外，今欲其不著于境、不著于念、不著于生生之根，而直透其性，彼將茫然無(wú)所倚靠，大以落空為懼也。不知此無(wú)倚靠處，乃是萬(wàn)古穩(wěn)坐之道場(chǎng)、大安樂(lè)之鄉(xiāng)也。
「致良知」一語(yǔ)，惜陽(yáng)明發(fā)此于晚年，未及與學(xué)者深究其旨。先生沒(méi)后，學(xué)者大率以情識(shí)為良知，是以見(jiàn)諸行事，殊不得力。羅念庵乃舉未發(fā)以究其弊，然似未免于頭上安頭。夫所謂良知者，即本心不慮之真明，原自寂然，不屬分別者也，此外豈更有未發(fā)耶？
問(wèn)「知行之辨」，曰：「本心之真明，即知也。本心之真明，貫徹于念慮事為，無(wú)少昏蔽，即行也。知者體，行者用，非可離為二也?！?br />
問(wèn)：「情識(shí)既非良知，而孟子所言孩提之愛(ài)敬，見(jiàn)入井之怵惕，平旦之好惡，呼蹴之不受不屑，皆指情上言之，何也？」曰：「性不容言，姑即情以驗(yàn)性，猶如即煙以驗(yàn)火，即苗以驗(yàn)種。后學(xué)不達(dá)此旨，遂認(rèn)定愛(ài)敬怵惕好惡等，以為真性在是，則未免執(zhí)情而障性矣」。
學(xué)者以任情為率性，以媚世為與物同體，以破戒為不好名，以不事檢束為孔顏樂(lè)地，以虛見(jiàn)為超悟，以無(wú)所用恥為不動(dòng)心，以放其心而不求為未嘗致纖毫之力者，多矣，可嘆哉！
淪于陰，則漸滯于形質(zhì)矣；反于陽(yáng)，則漸近于超化矣。真陽(yáng)出現(xiàn)，則積陰自消，此變化氣質(zhì)之道也。
吾心廓然之體曰乾，生生之用曰神。
夫乾，靜專(zhuān)動(dòng)直吾心之知體，寂然一也，故曰靜專(zhuān)；知發(fā)而為照，有直達(dá)而無(wú)委曲，故曰動(dòng)直。夫坤靜翕動(dòng)辟，吾心之意根，凝然定也，故曰靜翕；意發(fā)為念，則開(kāi)張而成變化，故曰動(dòng)辟。
知包羅宇宙，以統(tǒng)體言，故曰大；意裁成萬(wàn)務(wù)，以應(yīng)用言，故曰廣。
問(wèn)：「知發(fā)為照，則屬意矣，然則乾之動(dòng)直，即屬坤矣?！乖唬骸覆蝗?。知之照無(wú)分別者也，意則有分別者也，安得以照為意？」
告子但知本性無(wú)善惡無(wú)修證，一切任其自然而已，才涉修為，便目為意外而拒之，落在偏空一邊。孟子洞悟中道，原無(wú)內(nèi)外，其與告子言，皆就用上一邊幫補(bǔ)說(shuō)，以救告子之所不足。
問(wèn)：「事上磨煉如何？」曰：「當(dāng)知所磨煉者何物，若只要世情上行得通融周匝，則去道遠(yuǎn)矣?！?br />
無(wú)欲即未發(fā)之謂［發(fā)便是欲］。
《傳習(xí)續(xù)錄》言「心無(wú)體，以人情事物之感應(yīng)為體」，此語(yǔ)未善。夫事者心之影也，心固無(wú)聲臭，而事則心之變化，豈有實(shí)體也？如水與波然，謂水無(wú)體，以波為體，其可乎？為此語(yǔ)者，蓋欲破執(zhí)心之失，而不知復(fù)起執(zhí)事之病。
未發(fā)之中，性也，有謂必收斂凝聚，以歸未發(fā)之體者，恐未然。夫未發(fā)之性，不容擬議，不容湊泊，可以默會(huì)而不可以強(qiáng)執(zhí)者也。在情識(shí)則可收斂可凝聚，若本性，無(wú)可措手，何以施收斂凝聚之功？收斂凝聚以為未發(fā)，恐未免執(zhí)見(jiàn)為障，其去未發(fā)也益遠(yuǎn)。
問(wèn)「研幾之說(shuō)」，曰：「周子謂『動(dòng)而未形，有無(wú)之間為幾』。蓋本心常生常寂，不可以有無(wú)言，強(qiáng)而名之曰幾。幾者微也，言其無(wú)聲臭而非斷滅也。今人以念頭初起為幾，未免落第二義，非圣門(mén)之所謂幾矣?！?br />
問(wèn)：「有謂性無(wú)可致力，惟于念上操存、事上修飭，則性自在?！乖唬骸肝蛐砸樱俅嬗谀?、修飭于事，可矣。性之未悟，而徒念與事之致力，所謂可以為難矣，仁則吾不知也。」
陽(yáng)明之學(xué)，悟性以御氣者也；白沙之學(xué)，養(yǎng)氣以契性者也。此二先生所從入之辨。
后儒誤以情識(shí)為心體，于情識(shí)上安排布置，欲求其安定純凈而竟不能也。假使能之，亦不過(guò)守一意見(jiàn)，執(zhí)一光景，強(qiáng)作主張，以為有所得矣，而終非此心本色，到底不能廓徹疑猜，而朗然大醒也。
復(fù)言「至日閉關(guān)」：夫一陽(yáng)潛萌于至靜之中，吾心真幾本來(lái)如是，不分時(shí)刻皆至也。（《瑞華剩語(yǔ)》）
未發(fā)之性，以為有乎則非色相，以為無(wú)乎則非頑空，不墮有無(wú)二邊，故直名之曰中。（以下《潛思札記》）
大學(xué)言「知止」，蓋未發(fā)之性萬(wàn)古常止也。常止則能生天地萬(wàn)物，故止為天地萬(wàn)物之本。故大學(xué)以「知止」「知本」釋格致之義。
乾用九「見(jiàn)群龍無(wú)首」，坤用六「利永貞」，蓋乾元者性也，首出庶物者也，然首不可見(jiàn)，若見(jiàn)有首則非矣，故曰天德不可為首也。坤者乾之用也，坤必從乾。貞者，收斂歸根以從乎乾也，故曰利永貞。
氣者性之用也，性無(wú)生滅故常一，氣有屈伸故常二，然氣在性中，雖有屈伸，亦不可以生滅言。故盡性則至命矣，學(xué)者深達(dá)此，則無(wú)疑于生死之說(shuō)。
性無(wú)為者也，性之用為神，神密，密常生謂之意，意者一也。以其靈謂之識(shí)，以其動(dòng)謂之念，意識(shí)念，名三而實(shí)一，總謂之神也。神貴凝，收斂歸根以凝，神也。神凝之極，於穆不已，而一于性，則潛見(jiàn)飛躍，無(wú)方無(wú)跡，是謂圣不可知。
致知主悟，誠(chéng)意主修，能知止，則悟于性也徹矣；能慎獨(dú)，則修于意也微矣。
學(xué)未徹性者，則內(nèi)執(zhí)心，外執(zhí)境，兩俱礙矣。于性徹者，心境雙忘，廓然無(wú)際。
乾元為天地萬(wàn)物之資始，故曰首出；能潛見(jiàn)惕躍飛亢而不涉于跡，莫測(cè)其變化云為之所以然，故曰無(wú)首。若有首可睹，則亦一物而已，安能時(shí)乘六龍乎！
或謂「性無(wú)可致力，必也攝用以歸體乎？」余謂：「是固有然者矣，是中庸所謂『其次致曲』、程子所謂『其次則莊敬持養(yǎng)』之說(shuō)也。若中庸所謂『盡性』、程子所謂『明得盡渣滓便渾化』者，則又當(dāng)別論。孟子謂『此天之所與我者，先立乎其大者，則小者不能奪』，夫曰天『與我』，則乾元之性，我固有之，學(xué)者真志密詣，久之能默契而深信，實(shí)見(jiàn)其大本在我，原是具足不假外求，則一切瞬息作止，日可見(jiàn)之行，由原泉而盈科放海，即所以致力處也。非別以性為一物，執(zhí)捉把持而后謂之致力也。」
「性之生，而后有氣有形，則直悟其性足矣，何必后天之修乎？」曰：「非然也，夫徹古今彌宇宙皆后天也，先天無(wú)體，舍后天亦無(wú)所謂先天矣。故必修于后天，正所以完先天之性也?！梗ㄒ韵隆恫」P》）
「性無(wú)為，而后天有修，然則性為兀然無(wú)用之物乎？」曰：「非然也，性無(wú)體，而天地萬(wàn)物由之以生。通乎，此則謂一塵一毛皆先天可也。一切皆性，性之外豈更有天地萬(wàn)物哉！」
「性貴悟，而后天貴修，然則二者當(dāng)并致其力乎？」曰「非然也，是分性相，判有無(wú)，歧隱顯，自作二見(jiàn)，非知道者也。善學(xué)者，自生身立命之初，逆溯于天地一氣之始，窮之至于無(wú)可措心處，庶其有悟矣。則信一切皆性，戒慎于一瞬一息，以極于經(jīng)綸事業(yè)，皆盡性之實(shí)學(xué)也。故全修是性，全性是修，豈有二者并致力之說(shuō)？所謂修者，非念念而堤防之、事事而安排之之謂也。蓋性本寂然，充塞宇宙，渾然至善者也。性之用為神，神動(dòng)而不知返，于是乎有惡矣。善學(xué)者，息息歸寂，以還我至善之本性，是之謂真修。」
或曰「性本寂也，故一悟便了。若曰歸寂，是以此合彼終為二之?！乖唬骸阜侨灰?，夫性生萬(wàn)物，則物物皆性。物物歸寂，即是自性自寂，何二之有？」
昔人有背觸皆非之說(shuō)，蓋謂遺一切而執(zhí)性者是觸也，如臣子之觸犯君父也；狥一切而遺性者是背也，如臣子之叛棄君父也。
念念歸根謂之格物，念念外馳謂之逐物。
宇宙此生理，以其萬(wàn)古不息，謂之命；以其為天地人性所從出，謂之性；以其不可以有無(wú)言，謂之中；以其純粹精至極而不可名狀，謂之至善；以其無(wú)對(duì)謂之獨(dú)以其不二，謂之一；以其天則自然非假人力，謂之天理；以其生生謂之易；以其為天地人物之胚胎如果核之含生，謂之仁。（以下《仰慈膚見(jiàn)》）
異學(xué)喜談父母未生前以為言，思路絕殊。不知萬(wàn)古此生理充塞宇宙，徹乎表里始終，豈離一切，別有未生前可容駐腳？若云即于一切中要悟未生前乃為見(jiàn)性，亦未免落空有二見(jiàn)，非致一不二之學(xué)也。
天地之生無(wú)不貫，故草木鳥(niǎo)獸、一塵一毛，莫不受氣而呈形；圣人之生理無(wú)不貫，故人倫庶物、一瞬一息，莫不中節(jié)而盡分。是以圣門(mén)教人，大閑不逾，細(xì)行必謹(jǐn)，非矯飾也，實(shí)以全吾生理，是盡性之極功也。故曰灑掃應(yīng)對(duì)，便是形而上者。
生理浩乎無(wú)窮，不可以方所求，不可以端倪執(zhí)，不可以邊際窺。彼以一念初萌為生理，殊未然。
圣學(xué)主于求仁，而仁體最難識(shí)。若未能識(shí)仁，只從孝弟實(shí)事上懇惻以盡其分，當(dāng)其真切孝弟時(shí)，此心油然藹然不能自己，則仁體即此可默會(huì)矣。
中庸言「至誠(chéng)無(wú)息，純亦不已，肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天」，孟子言「直養(yǎng)無(wú)害，塞乎天地之間」，到此境界，安有生死之可言？夫無(wú)生死可言，非斷滅之謂也。不斷滅，非精魂留住之謂也，亦非泛論此理常存，而于人無(wú)與之謂也，惟深造者自知之。
屈伸往來(lái)之理備于易。屈伸往來(lái)非兩物，以其能屈伸往來(lái)者，本一也。一而能屈伸往來(lái)，故謂之易。能屈伸往來(lái)而不息，易之所為不毀也，是謂生生之易。知易則知生死之說(shuō)。
由真修而悟者實(shí)際也，由見(jiàn)解而悟者影響也，此誠(chéng)偽之辨也。（以下《靜攝寤言》）
性廓然無(wú)際，生幾者，性之呈露處也。性無(wú)可致力，善學(xué)者惟研幾。研幾者，非于念頭萌動(dòng)辨別邪正之謂也，此幾生而無(wú)生，至微至密，非有非無(wú)，惟綿綿若存退藏于密，庶其近之矣。
問(wèn)：「人之死也，形既朽滅，神亦飄散，故舜跖同歸于必朽，所僅存者惟留善惡之名于后世耳。」予曰：「不然。」又問(wèn)：「君子之修身力學(xué)，義當(dāng)然也，非為生死而為也。倘為生死而為善，則是有所為而為矣?！褂枰嘣唬骸覆蝗?。夫?qū)W以全生全歸為準(zhǔn)的，既云全歸，安得謂與形而俱朽乎？全歸者，天地合德，日月合明，至誠(chéng)之所以悠久而無(wú)疆也，孰謂舜跖之同朽乎？以全歸為學(xué)，安得謂有為而為乎？」曰：「天地合德日月合明悠久無(wú)疆，特言其理耳，豈真有精神靈爽長(zhǎng)存而不泯乎？是反為沉滯不化之物矣。」予曰：「理果有乎？有即沉滯矣。理果無(wú)乎？無(wú)即斷滅矣。沉滯則非德非明非至誠(chéng)也，斷滅則無(wú)合無(wú)悠久也。此等見(jiàn)解，一切透過(guò)，乃可以語(yǔ)知生之學(xué)?！梗ā冻勔苷f(shuō)》）
自本性之中涵生理曰仁，自本性之中涵靈通曰知，此仁知皆無(wú)聲臭，故曰性之德也。若惻隱是非，乃仁知之端倪發(fā)用于外者，是情也，所謂性之用也。后儒以愛(ài)言仁，以照言知，遂執(zhí)此以為學(xué)，是徒認(rèn)情之流行，而不達(dá)性之蘊(yùn)奧矣。（以下《仁知說(shuō)》）
孔門(mén)以求仁為宗，而姚江特揭致知，蓋當(dāng)其時(shí)，皆以博聞廣見(jiàn)求知于外為學(xué)，故先生以其根于性而本良者救之。觀其言曰「良知即是未發(fā)之中」，既云未發(fā)之中，仁知豈有二哉！今末學(xué)往往以分別照了為良知，固昩其本矣。
或謂「只將一念之愛(ài)，擴(kuò)而充之，至于無(wú)不愛(ài)，便是仁，不必深探性體之仁」，此與執(zhí)知善知惡為良知而不深探性體之知者無(wú)異。噫，性學(xué)之晦久矣！
未發(fā)之中，仁知渾成，不可睹聞。本無(wú)愛(ài)之可言，而能發(fā)之為無(wú)不愛(ài)；本無(wú)照之可言，而能發(fā)之為無(wú)不照，故曰「溥博淵泉而時(shí)出之?！?br />
古人有所謂不朽者，夫身外之物固必朽，文章勛業(yè)名譽(yù)皆必朽也，精氣體魄靈識(shí)亦必朽也。然則不朽者何事？非深于道者，孰能知之！（以下《唐曙臺(tái)索書(shū)》）
寂然不動(dòng)者誠(chéng)，感而遂通者神，動(dòng)而未形、有無(wú)之間者幾，此是描寫(xiě)本心最親切處。夫心一也，寂其體，感其用，幾者體用不二之端倪也。當(dāng)知幾前無(wú)別體，幾后無(wú)別用，只幾之一字盡之，希圣者終日乾乾，惟研幾為要矣。
程子曰「識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之」。格物致知者，識(shí)得此體也。誠(chéng)意者，以誠(chéng)敬存之也。格物存乎悟，誠(chéng)意存乎修，大學(xué)之要盡于此矣。（以下《石經(jīng)大學(xué)略義》）
問(wèn)：「大學(xué)但言至善，未嘗指其為性；但言獨(dú)，未嘗描寫(xiě)其為動(dòng)而未形；但言慎，未嘗極示其為潛藏收斂。今何所征而知其然乎？」曰：「吾征于中庸而知其然矣。中庸首揭天命之性，而謂未發(fā)為天下之大本，篇中言明善擇善，正指性之至善為本之說(shuō)也。其言獨(dú)曰不睹聞隱微，而即曰莫見(jiàn)莫顯，正所謂動(dòng)而未形，有無(wú)之間。其描寫(xiě)?yīng)氈婺靠芍^親切矣。既言戒慎恐懼，而末章詳言尚絅、闇然，由微自以入德，潛伏于人所不見(jiàn)，敬信于不動(dòng)不言，篤恭于不顯，不大于聲色之末，而歸極于無(wú)聲臭之至，正潛藏收斂研幾入微之旨也。大學(xué)舉其略，中庸示其詳也。賈逵謂大學(xué)為經(jīng)、中庸為緯，皆出于子思之筆，其信然哉！」
問(wèn)：「性本自止，非假人力而后止也。學(xué)惟一悟便了，何必慎獨(dú)？」曰：「性先天也，獨(dú)幾一萌，便屬后天。后天不能無(wú)習(xí)氣之隱伏，習(xí)氣不盡，終為性之障，故必慎之。至于習(xí)氣銷(xiāo)盡，而后為悟之實(shí)際，故真修乃所以成其悟，亦非二事也?！?br />
性貴悟而已，無(wú)可措心處，才一拈動(dòng)，即屬染污矣。獨(dú)為性之用，藏用則形氣不用事以復(fù)其初，所謂陰必從陽(yáng)，坤必「東北喪朋」而后有慶，后天而奉天時(shí)也。
先生弱冠師事同邑劉兩峰，刻意為學(xué)，仕而求質(zhì)於四方之言學(xué)者，未之或怠，終不敢自以為得。五十罷官，屏絕外務(wù)，反躬密體，如是三年，有見(jiàn)於空寂之體。又十年，漸悟生生真機(jī)，無(wú)有停息，不從念慮起滅。學(xué)從收斂而入，方能入微，故以透性為宗，研幾為要。陽(yáng)明沒(méi)后，致良知一語(yǔ)，學(xué)者不深究其旨，多以情識(shí)承當(dāng)，見(jiàn)諸行事，殊不得力。雙江念菴舉未發(fā)以究其弊，中流一壺，王學(xué)賴(lài)以不墜，然終不免頭上安頭。先生謂：“知者，先天之發(fā)竅也。謂之發(fā)竅，則已屬后天矣。雖屬后天，而形氣不足以干之。故知之一字，內(nèi)不倚於空寂，外不墮於形氣，此孔門(mén)之所謂中也?！毖粤贾呶从腥绱酥B當(dāng)。先生嘗究心禪學(xué)，故於彌近理而亂真之處，剖判得出。夏樸齋問(wèn)：“無(wú)善無(wú)惡心之體，於義云何？”先生曰：“是也?！痹唬骸芭c性善之旨同乎？”曰：“無(wú)善乃至善，亦無(wú)弗同也。”樸齋不以為然，先生亦不然樸哉。后先生看《大乘止觀》，謂“性空如鏡，妍來(lái)妍見(jiàn)，媸來(lái)媸見(jiàn)”，因省曰：“然則性亦空寂，隨物善惡乎？此說(shuō)大害道。乃知孟子性善之說(shuō)，終是穩(wěn)當(dāng)。向使性中本無(wú)仁義，則惻隱、羞惡從何處出來(lái)？吾人應(yīng)事處人，如此則安，不如此則不安，此非善而何？由此推之，不但無(wú)善無(wú)惡之說(shuō)，即所謂‘性中只有箇善而已，何嘗有仁義來(lái)’。此說(shuō)亦不穩(wěn)?！庇盅裕骸胺鸺矣蔽蛭从刑斓刂?，言語(yǔ)道斷，心行處滅，此正邪說(shuō)淫辭。彼蓋不知盈宇宙間一氣也，即使天地混沌，人物銷(xiāo)盡，只一空虛，亦屬氣耳。此至真之氣，本無(wú)終始，不可以先后天言，故曰‘一陰一陽(yáng)之謂道’。若謂‘別有先天在形氣之外’，不知此理安頓何處？蓋佛氏以氣為幻，不得不以理為妄，世儒分理氣為二，而求理於氣之先，遂墮佛氏障中?！狈窍壬M能辨其毫釐耶？高忠憲曰：“塘南之學(xué)，八十年磨勘至此。”可為洞徹心境者矣。
論學(xué)書(shū)
所謂“去念守心”，念不可去，心不可守。真念本無(wú)念也，何去之有？真心本無(wú)相也，何守之有？惟寂而常照，即是本體，即是功夫，原無(wú)許多歧路費(fèi)講說(shuō)也。（《答王永卿》）
知者先天之發(fā)竅也，謂之發(fā)竅，則已屬后天矣。雖屬后天，而形氣不足以干之。故知之一字，內(nèi)不倚於空寂，外不墮於形氣，此孔門(mén)之所謂中也。末世學(xué)者，往往以墮於形氣之靈識(shí)為知，此圣學(xué)之所以晦也。（《答朱易菴》）
靜中欲根起滅不斷者，是志之不立也。凡人志有所專(zhuān)，則雜念自息。如人好聲色者，當(dāng)其艷冶奪心之時(shí)，豈復(fù)有他念乎？如人畏死亡者，當(dāng)其刀鋸逼體之時(shí)，豈復(fù)有他念乎？
學(xué)無(wú)分於動(dòng)靜者也。特以初學(xué)之士，紛擾日久，本心真機(jī)，盡汩沒(méi)蒙蔽於塵埃中，是以先覺(jué)立教，欲人於初下手時(shí)，暫省外事，稍息塵緣，於靜坐中默識(shí)自心真面目，久之邪障徹而靈光露，靜固如是，動(dòng)亦如是。到此時(shí)，終日應(yīng)事接物，周旋於人情事變中而不舍，與靜坐一體無(wú)二，此定靜之所以先於能慮也。豈謂終身滅倫絕物，塊然枯坐，待守頑空冷靜，以為究竟哉?。ā洞鹬苁馗Α罚?br />
吾輩學(xué)不加進(jìn)，正為不識(shí)真宰，是以雖曰為學(xué)，然未免依傍道理，只在世俗眼目上做得箇無(wú)大破綻之人而止耳。（《答鄒潁泉》）
所舉佛家以默照為非，而謂“廣額屠兒，立地成佛”等語(yǔ)，此皆近世交朋，自不肯痛下苦功，真修實(shí)證，乞人殘羹剩汁以自活者也。彼禪家語(yǔ)，蓋亦有為而發(fā)。彼見(jiàn)有等專(zhuān)內(nèi)趨寂，死其心而不知活者，不得已發(fā)此言以救弊耳。今以紛紛擾擾嗜欲之心，全不用功，卻不許其靜坐，即欲以現(xiàn)在嗜欲之心立地成佛，且稱(chēng)塵勞為如來(lái)種以文飾之，此等毒藥，陷人於死。
學(xué)無(wú)多說(shuō)，若真有志者，但自覺(jué)此中勞攘，不得不靜坐以體察之，便須靜坐；或自覺(jué)人倫事物上欠實(shí)修，不得不於動(dòng)中著力，便須事上練習(xí)，此處原無(wú)定方。（《答賀弘任》）
所云“居敬窮理”，二者不可廢一，要之“居敬”二字盡之矣。自其居敬之精明了悟處而言，即謂之“窮理”，非有二事也?？v使考索古今，討論經(jīng)史，亦是居敬中之一條件耳，敬無(wú)所不該，敬外更無(wú)余事也。認(rèn)得居敬窮理，只是一件，則功夫更無(wú)歇手。若認(rèn)作二事，便有換手，便有斷續(xù)，非致一之道也。
此心湛然至虛，廓然無(wú)物，是心之本體，原如是也。常能如是，即謂之敬。陽(yáng)明所謂“合得本體是，功夫也?！比粢孕钠鹁?，則心是一物，敬又是一物，反似於心體上添此一項(xiàng)贅疣，是有所恐懼，而不得其正，非敬也。（以上《答郭以濟(jì)》）
弟昔年自探本窮源起手，誠(chéng)不無(wú)執(zhí)戀枯寂。然執(zhí)之之極，真機(jī)自生，所謂“與萬(wàn)物同體”者，亦自盎然出之，有不容已者。非學(xué)有轉(zhuǎn)換，殆如臘畫(huà)陽(yáng)回，不自知其然而然也。兄之學(xué)本從“與物同體”入手，此中最宜精研，若未能入微，則亦不無(wú)儱侗漫過(guò)，隨情流轉(zhuǎn)之病。（《與蕭兌嵎》）
所諭“欲根盤(pán)結(jié)，理原于性，是有根者也”，欲生于染，是無(wú)根者也。惟理有根，故雖戕賊之久，而竟不可泯，惟欲無(wú)根，故雖習(xí)染之深，而竟不能滅性也。使欲果有根，則是欲亦原于天性，人力豈能克去之哉！
吾輩無(wú)一刻無(wú)習(xí)氣，但以覺(jué)性為主，時(shí)時(shí)照察之，則習(xí)氣之面目亦無(wú)一刻不自見(jiàn)得。既能時(shí)時(shí)刻刻見(jiàn)得習(xí)氣，則必不為習(xí)氣所奪。蓋凡可睹聞?wù)呓粤?xí)氣也，情欲意見(jiàn)又習(xí)氣之粗者也。
學(xué)貴能疑，但點(diǎn)點(diǎn)滴滴只在心體上用力，則其疑亦只在一處疑。一處疑者，疑之極，必自豁然矣。若只泛然測(cè)度道理，則其疑未免離根。離根之疑，愈疑而愈增多歧之惑矣。
舍發(fā)而別求未發(fā)，恐無(wú)是理。既曰戒慎，曰恐懼，非發(fā)而何？但今人將發(fā)字看得粗了，故以澄然無(wú)念時(shí)為未發(fā)，不知澄然無(wú)念正是發(fā)也。
未發(fā)之中固是性，然天下無(wú)性外之物，則視聽(tīng)言動(dòng)、百行萬(wàn)事皆性矣，皆中矣。若謂中只是性，性無(wú)過(guò)不及，則此性反為枯寂之物，只可謂之偏，不可謂之中也。如佛老自謂悟性，而遺棄倫理，正是不知性。
澄然無(wú)念，是謂一念。非無(wú)念也，乃念之至隱至微者也。此正所謂生生之真幾，所謂動(dòng)之微、幾之先見(jiàn)者也。此幾更無(wú)一息之停，正所謂發(fā)也。若至于念頭斷續(xù)，轉(zhuǎn)換不一，則又是發(fā)之標(biāo)末矣。譬之澄潭之水也，非不流也，乃流之至平至細(xì)者也；若至于急灘迅波，則又是流之奔放者矣。然則所謂未發(fā)者安在？此尤難言矣。澄潭之水固發(fā)也，山下源泉亦發(fā)也，水之性乃未發(fā)也。離水而求水性曰支，即水以為性曰混，以水與性為二物曰歧，惟時(shí)時(shí)冥念，研精入微，固道之所存也。
一陰一陽(yáng)，自其著者而言之，則寂感理欲，皆是也；自其微者而言之，則一息之呼吸、一念之起伏，以至于浮塵野馬之眇忽，皆是也。豈截然為奇為偶，真若兩物之相為對(duì)待者哉！識(shí)得此理，則知一陰一陽(yáng)，即所謂其為物不貳也。舍陰陽(yáng)之外，而世之欲超陰陽(yáng)、離奇偶以求性者，其舛誤可知矣。（以上《答錢(qián)啟新》）
事之體強(qiáng)名曰心，心之用強(qiáng)名曰事，其實(shí)只是一件，無(wú)內(nèi)外彼此之分也。故未有有心而無(wú)事者，未有有事而無(wú)心者，故曰「必有事焉」，又曰「萬(wàn)物皆備于我」，故充塞宇宙皆心也，皆事也、物也。吾心之大，包羅天地，貫徹古今，故但言盡心，則天地萬(wàn)物皆舉之矣。學(xué)者誤認(rèn)區(qū)區(qū)之心，渺焉在胸膈之內(nèi)，而紛紛之事，雜焉在形骸之外，故逐外專(zhuān)內(nèi)，兩不相入，終不足以入道矣。（《答郭墨池》）
生幾者，天地萬(wàn)物之所從出，不屬有無(wú)，不分體用。此幾以前，更無(wú)未發(fā)，此幾以后，更無(wú)已發(fā)。若謂生幾以前，更有無(wú)生之本體，便落二見(jiàn)。陽(yáng)明曰：「大學(xué)之要，誠(chéng)意而已矣?！垢裎镏轮撸\(chéng)意之功也。知者意之體，非意之外有知也；物者意之用，非意之外有物也。但舉意之一字，則寂感體用悉具矣。意非念慮起滅之謂也，是生幾之動(dòng)而未形，有無(wú)之間也。獨(dú)即意之入微，非有二也。意本生生，惟造化之機(jī)不克則不能生，故學(xué)貴從收斂入，收斂即為慎獨(dú)，此凝道之樞要也。孟子言「不學(xué)不慮」，乃指孩提愛(ài)敬而言。今人以孩提愛(ài)敬便屬后天，而擴(kuò)充四端皆為下乘，只欲人直悟未有天地之先，言語(yǔ)道斷，心行處滅，乃為不學(xué)不慮之體，此正邪說(shuō)淫辭。彼蓋不知盈宇宙間一氣也，即使天地混沌，人物消盡，只一空虛，亦屬氣耳。此至真之氣，本無(wú)終始，不可以先后天言，故曰「一陰一陽(yáng)之謂道」。若謂別有先天在形氣之外，不知此理安頓何處？通乎此，則知灑掃應(yīng)對(duì)，便是形而上者。
宇宙萬(wàn)古不息，只此生生之理，無(wú)體用可分，無(wú)聲臭可即，亦非可以強(qiáng)探力索而得之。故后學(xué)往往到此無(wú)可捉摸處，便謂此理只是空寂，原無(wú)生幾，而以念頭動(dòng)轉(zhuǎn)為生機(jī)，甘落第二義，遂使體用為二，空有頓分，本末不貫，而孔門(mén)求仁真脈，遂不明于天下矣。（以上《與賀汝定》）
來(lái)諭：“識(shí)得生幾自然，火然泉達(dá)，安用人為？”但鄙意真識(shí)生幾者，則必兢兢業(yè)業(yè)，所謂不足不敢不勉，有余不敢盡，方為實(shí)學(xué)。今人亦有自謂能識(shí)生幾者，往往玩弄光景以為了悟，則涉于無(wú)忌憚矣。（《答王夢(mèng)峰》）
禪家之學(xué)，與孔門(mén)正脈絕不相侔。今人謂孔、釋之見(jiàn)性本同，但其作用始異，非也。心跡猶形影，影分曲直，則形之欹正可知。孔門(mén)真見(jiàn)，盈天地間只一生生之理，是之謂性，學(xué)者默識(shí)而敬存之，則親親仁民愛(ài)物，自不容已。何也？此性原是生生，由本之末，萬(wàn)古生生，孰能遏之？故明物察倫，非強(qiáng)為也，以盡性也。釋氏以空寂為性，以生生為幻妄，則自其萌芽處便已斬?cái)啵驳貌粭壘H、離事物哉？故釋氏之異于孔子，正以其原初見(jiàn)性，便入偏枯，惟其本原處所見(jiàn)毫厘有差，是以至于作用大相背馳，遂成千里之謬也。
此心之生理，本無(wú)聲臭而非枯槁，實(shí)為天地萬(wàn)物所從出之原，所謂性也。生理之呈露，脈脈不息，亦本無(wú)聲臭，所謂意也。凡有聲臭可睹聞，皆形氣也。形氣云者，非血肉粗質(zhì)之謂，凡一切光景閃爍、變換不常、滯礙不化者，皆可睹聞，即形氣也。形氣無(wú)時(shí)無(wú)之，不可著，亦不可厭也。不著不厭，亦無(wú)能不著不厭之體，若外不著不厭，而內(nèi)更有能不著不厭之體，則此體亦屬聲臭，亦為形氣矣。于此有契，則終日無(wú)分動(dòng)靜，皆真性用事，不隨境轉(zhuǎn)，而習(xí)氣自銷(xiāo)，亦不見(jiàn)有真性之可執(zhí)，不言收斂，自得其本然之真收斂矣。（以上《寄汝定》）
善由性生，惡自外染，程子所謂「善固性，惡亦不可不謂之性」者，猶言清固水，濁亦不可不謂之水耳。然水之本性豈有濁乎？其流之濁，乃染于外物耳。（《答郭墨池》）
夫本心常生者也，自其生生而言，即謂之事，故心無(wú)一刻不生，即無(wú)一刻無(wú)事。事即本心，故視聽(tīng)言動(dòng)、子臣弟友、辭受取予，皆心也。灑掃應(yīng)對(duì)，便是形而上者。學(xué)者終日乾乾，只是默識(shí)此心之生理而已。時(shí)時(shí)默識(shí)，內(nèi)不落空，外不逐物，一了百了，無(wú)有零碎本領(lǐng)之分也。（《答周時(shí)卿》）
心之官則思，中常惺惺，即思也，思即窮理之謂也。此思乃極深研幾之思，是謂近思，是謂不出位，非馳神外索之思。（《答曾肖伯》）
此理至大而至約，惟「虛而生」三字盡之。其虛也，包六合以無(wú)外，而無(wú)虛之相也；其生也，徹萬(wàn)古以不息，而無(wú)生之跡。只此謂之本心，時(shí)時(shí)刻刻還他本來(lái)，即謂之學(xué)。
太虛之中，萬(wàn)古一息，綿綿不絕，原無(wú)應(yīng)感與不應(yīng)感之分。識(shí)得此理，雖瞑目獨(dú)坐，亦應(yīng)感也。時(shí)時(shí)應(yīng)感，即時(shí)時(shí)是動(dòng)也，常動(dòng)即常靜也。一切有相，即是無(wú)相，山河大地，草木叢林，皆無(wú)相也。真性本無(wú)杳冥，時(shí)時(shí)呈露，即有相也。相與無(wú)相，了不可得，言思路絕，強(qiáng)名之曰本心。（以上《與歐克敬》）
有謂靜中不可著操字，則孔子所謂「操則存」者，果妄語(yǔ)乎？彼蓋不知，操者，非以此操彼之謂也，此心兢兢業(yè)業(yè)，即是心之本體，即是操也。惟操即是本體，純一不雜即是靜也，非以蕩然無(wú)所用心為靜也。何思何慮，言思慮一出于正，所謂「心之官則思」，「思睿而作圣」，非妄想雜念之思慮也，豈可以不操冒認(rèn)為何思何慮乎。（《答曾得卿》）
白手起家，勿在他人腳跟下湊泊。（《答郭以濟(jì)》）
性之一字，本不容言，無(wú)可致力。知覺(jué)意念，總是性之呈露，皆命也。性者，先天之理，知屬發(fā)竅，是先天之子，后天之母也。此知在體用之間，若知前求體則著空，知后求用則逐物，知前更無(wú)未發(fā)，知后更無(wú)已發(fā)，合下一齊俱了，更無(wú)二功，故曰獨(dú)。獨(dú)者無(wú)對(duì)也，無(wú)對(duì)則一，故曰不貳。意者知之默運(yùn)，非與之對(duì)立而為二也，是故性不假修，只可云悟。命則性之呈露，不無(wú)習(xí)氣隱伏其中。此則有可修矣，修命者盡性之功。（《答蕭勿庵》）
性命雖云不二，而亦不容混稱(chēng)，蓋自其真常不變之理而言曰性，自其默運(yùn)不息之機(jī)而言曰命，一而二，二而一者也。中庸「天命之謂性」，正恐人于命外求性，則離體用而二之，故特發(fā)此一言。若執(zhí)此語(yǔ)，遂謂性命果無(wú)分辨，則言性便剩一命字，言命便剩一性字，而「盡性至命」等語(yǔ)皆贅矣。故曰性命雖不二，而亦不容混稱(chēng)也。盡性者，完我本來(lái)真常不變之體。至命者，極我純一不息之用。而造化在我，神變無(wú)方，此神圣之極致也。（《答鄒子尹》）
知生知死者，非謂硬作主張，固守靈識(shí)，以俟去路不迷之謂也。蓋直透真性，本非生死，乃為真解脫耳。（《答王養(yǎng)卿》）
時(shí)習(xí)者，時(shí)時(shí)知至善為本而止之，約情以復(fù)性云耳。大學(xué)止至善，即中庸慎獨(dú)之功，無(wú)二事也。舍此更有何學(xué)。（《答王敬所》）
學(xué)不知止，則意必不能誠(chéng)。何謂知止？蓋意心身家國(guó)天下總為一物也，而有本末焉。何謂本？意之所從出者是也，意之所從出者性也，是至善也。知止于至善之性，則意心身家國(guó)天下一以貫之矣，是謂物格而后知至。何謂格？格者，通徹之謂也。
朱子格物之說(shuō)，本于程子。程子以窮至物理為格物。性即理也，性無(wú)內(nèi)外，理無(wú)內(nèi)外，即我之知識(shí)念慮，與天地日月山河草木鳥(niǎo)獸，皆物也，皆理也。天下無(wú)性外之物，無(wú)理外之物，故窮此理至于物，物皆一理之貫徹，則充塞宇宙，綿亙古今，總之一理而已矣。此之謂窮理盡性之學(xué)，與陽(yáng)明致良知之旨，又何異乎！蓋自此理之昭明而言，謂之良知，良知非情識(shí)之謂，即程門(mén)所謂理也、性也。良知通徹于天地萬(wàn)物，不可以?xún)?nèi)外言也。通乎此，則朱子之格物非逐外，而陽(yáng)明致良知非專(zhuān)內(nèi)，明矣。但朱子之說(shuō)，欲人究徹彌宇宙、亙古今之一理，在初學(xué)遽難下手，教以姑從讀書(shū)而入，即事察理，以漸而融會(huì)之。后學(xué)不悟，遂不免尋枝摘葉、零碎支離，則是徒逐物而不達(dá)理，其失程朱之本旨遠(yuǎn)矣。陽(yáng)明以學(xué)為求諸心而救正之，大有功于后學(xué)，而后學(xué)復(fù)以心為在內(nèi)，物為在外，且謂理只在心不在物，殊不知心無(wú)內(nèi)外，物無(wú)內(nèi)外，徒執(zhí)內(nèi)而遺外，又失陽(yáng)明之本旨也。
意不可以動(dòng)靜言也，動(dòng)靜者念也，非意也。意者，生生之密機(jī)，有性則常生而為意，有意則漸著而為念，未有性而不意者，性而不意，則為頑空；亦未有意而不念者，意而不念，則為滯機(jī)。（以上《答楊晉山》）
虞廷曰中，孔門(mén)曰獨(dú)，舂陵曰幾，程門(mén)主一，白沙端倪，會(huì)稽良知，總無(wú)二理。雖立言似別，皆直指本心真面目，不沈空，不滯有，此是千古正學(xué)。（《寄錢(qián)啟新》）
易曰「乾知大始」，此知即天之明命，是謂性體，非以此知彼之謂也。易曰「坤作成物」，此作即明命之流行，是謂性之用，非造作強(qiáng)為之謂也。故知者體，行者用，善學(xué)者常完此大始之知，即所謂明得盡便與天地同體。故即知便是行，即體便是用，是之謂知行一、體用一也。
夫以此知彼，揣摩測(cè)度，則謂之空知。若乾知大始之知，即是本性，即是實(shí)事，不可以空知言也。以此想彼，如射覆然，則謂之懸想。若默而識(shí)之，即是自性自識(shí)，覿體無(wú)二，不可以懸想言也。（《答龔修默》）
靜中涵養(yǎng)，勿思前慮后，但澄然若忘，常如游于洪蒙未判之初。此樂(lè)當(dāng)自得之，則真機(jī)躍如，其進(jìn)自不能已矣。（《答劉心蘧》）
性本不二，探奇逐物，總屬二見(jiàn)。若未免見(jiàn)有妙性超于物外，猶為法塵影事。學(xué)者果能透到水窮山盡，最上之上更無(wú)去處，然后有信。當(dāng)下小心翼翼，動(dòng)不逾矩，便為究竟耳。（《寄劉公霽》）
釋氏所以與吾儒異者，以其最初志愿在于出世，即與吾儒之志在明明德于天下者分涂轍矣。故悟性之說(shuō)似同，而最初向往之志愿實(shí)異；最初之志愿既異，則悟處因之不同，悟處不同，則用自別。（《答唐凝庵》）
圣學(xué)失傳，自紫陽(yáng)以后，為學(xué)者往往守定一個(gè)天理在方寸之間，以為功夫，于圣門(mén)無(wú)聲無(wú)臭之旨不相契。故陽(yáng)明特揭無(wú)善無(wú)惡，正恐落一善字，便覺(jué)涉于形象；提出心體，令人知本心善，亦著不得也。第宗其說(shuō)者，致有流弊，不若無(wú)聲無(wú)臭字義直截穩(wěn)當(dāng)。（《答吳安》）
本性真覺(jué)，原無(wú)靈明一點(diǎn)之相。此性遍滿(mǎn)十方，貫徹古今，蓋覺(jué)本無(wú)覺(jué)?？鬃又疅o(wú)知，文王之不識(shí)不知，乃真知也。若有一點(diǎn)靈明不化，即是識(shí)神，放下識(shí)神，則渾然先天境界，非思議所及也。（《答鄒子予》）
文者，禮之散殊，如視聽(tīng)言動(dòng)、子臣弟友，一切應(yīng)酬皆是也。以其散殊，故曰博。禮者，文之根底，如孔子言「所以行之者一」是也。以其至一，故曰約。學(xué)者時(shí)時(shí)修實(shí)行，謂之博文；事事協(xié)天則，謂之約禮。即事是禮而非滯跡，即禮是事而非落空，此博約合一之學(xué)也。（《答周宗濂》）
性本不容言，若強(qiáng)而言之，則虞廷曰「道心惟微」，孔子曰「未發(fā)之中」、曰「所以行之者一」、曰「形而上」、曰「不睹聞」，周子曰「無(wú)極」，程子曰「人生而靜以上」，所謂密也，無(wú)思為也，總之，一性之別名也。學(xué)者真能透悟此性，則橫說(shuō)豎說(shuō)，只是此理。一切文字語(yǔ)言，俱屬描畫(huà)，不必執(zhí)泥。若執(zhí)言之不一，而遂疑性有多名，則如不識(shí)其人，而執(zhí)其姓氏、名諱、別號(hào)以辯同異，則愈遠(yuǎn)矣。性之體本廣大高明，性之用自精微中庸，若復(fù)疑只以透性為宗，恐落空流于佛老，而以尋枝逐節(jié)為實(shí)學(xué)，以為如此，乃可自別于二氏。不知二氏之異處，到透性后自能辨之。今未透性，而強(qiáng)以猜想立說(shuō)，終是隔靴爬癢，有何干涉？反使自己真性不明，到頭只做得個(gè)講說(shuō)道理，過(guò)了一生，安得謂之聞道也。（《答龔修默》）
性體本寂，萬(wàn)古不變，然非頑空，故密運(yùn)而常生。惟幾萌知發(fā)，不學(xué)以反其本，則情馳而性蔽矣。故曰「反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉?！梗ā洞鹛颇帧罚?br />
心體本寂念者，心之用也。真識(shí)心體，則時(shí)時(shí)常寂，非假人力，其體本如是也。此本常寂，雖欲擾之而不可得。念之應(yīng)感，自然中節(jié)，而心體之寂自若也。心體之寂，萬(wàn)古不變，此正所謂未發(fā)之中。舍此則學(xué)不歸根，未免逐末，將涉于憧憧往來(lái)，于道遠(yuǎn)矣。（《答陸仰峰》）
大抵佛家主于出世，故一悟便了，更不言慎獨(dú)。吾儒主于經(jīng)世學(xué)問(wèn)，正在人倫事物中實(shí)修，故吃緊于慎獨(dú)。但獨(dú)處一慎，則人倫事物無(wú)不中節(jié)矣。何也？以獨(dú)是先天之子、后天之母，出無(wú)入有之樞機(jī)，莫要于此也。若只云見(jiàn)性，不言慎獨(dú)，恐后學(xué)略見(jiàn)性體而非真悟者，便謂性中無(wú)人倫事物，一切離有而趨無(wú)，則體用分而事理判，甚至行檢不修，反云與性無(wú)干，其害有不可勝言者也。善學(xué)者亦非一途，有徹悟本性，而慎獨(dú)即在其中者；有精研慎獨(dú)，而悟性即在其中者。總之，于此理洞然真透，既非截然執(zhí)為二見(jiàn)，亦非混然儱侗無(wú)別，此在自得者默契而已。（《答郭存甫》）
語(yǔ)錄
性不容言，知者性之靈也。知非察識(shí)照了分別之謂也，是性之虛圓瑩徹，清通凈妙，不落有無(wú)，能為天地萬(wàn)物之根，彌六合、亙?nèi)f古而炳然獨(dú)存者也。性不可得而分合增減，知亦不可得而分合增減也。而圣凡與禽獸草木異者，惟在明與蔽耳，是故學(xué)莫大于致知。（以下皆《三益軒會(huì)語(yǔ)》）
識(shí)察照了分明者，意與形之靈也，亦性之末流也。性靈之真知，非動(dòng)作計(jì)慮以知，故無(wú)生滅。意與形之靈，必動(dòng)作計(jì)慮以緣外境，則有生滅。性靈之真知無(wú)欲，意與形之靈則有欲矣。今人以識(shí)察照了分別為性靈之真知，是以奴為主也。
道心體也，故無(wú)改易；人心用也，故有去來(lái)?？鬃铀^「操存舍亡，出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)」，亦是指人心而言。若道心，為萬(wàn)古天地人物之根，豈有存亡出入之可言。
問(wèn)：“情識(shí)思慮可去乎？”曰：“悟心體者，則情識(shí)思慮皆其運(yùn)行之用，何可去也？且此心廓然充塞宇宙，只此一心，更無(wú)余事，亦不見(jiàn)有情識(shí)思慮之可言。如水常流而無(wú)波，如日常照而無(wú)翳，性情體用，皆為剩語(yǔ)?！?br />
千圣語(yǔ)學(xué)，皆指中道，不落二邊。如言中、言仁、言知、言獨(dú)、言誠(chéng)是也。若言寂，則必言感而后全言無(wú)，則必言有而后備，以其涉于偏也。
心廓然如太虛無(wú)有邊際，日用云為，酬酢萬(wàn)事，皆太虛變化也，非以?xún)?nèi)心而應(yīng)外事也。若誤認(rèn)以?xún)?nèi)心應(yīng)外事，則心事相對(duì)成敵，而牽引梏亡之害乘之矣。
性本無(wú)欲，惟不悟自性而貪外境，斯為欲矣。善學(xué)者深達(dá)自性，無(wú)欲之體，本無(wú)一物，如太虛然。浮云往來(lái)，太虛固不受也。所謂明得盡，渣滓便渾化是矣。
問(wèn)：“四時(shí)行，百物生，莫非動(dòng)也。而曰有不動(dòng)者，豈其不與四時(shí)偕行、不隨百物以生乎？”曰：“非然也，所謂不動(dòng)者，非塊然一物出于四時(shí)百物之外也，能行四時(shí)而不可以寒暑代謝言，能生百物而不可以榮瘁枯落言，故曰不動(dòng)也?！?br />
問(wèn)：“知一也，今謂心體之知與情識(shí)之知不同，何也？”曰：“心體之知，譬則石中之火也，擊而出之為焚燎，則為情識(shí)矣；又譬則銅中之明也，磨而出之為鑒照，則為情識(shí)矣。致知者，致其心體之知，非情識(shí)之謂也。”
心體之知，非作意而覺(jué)以為知，亦非頑空而無(wú)知也，是謂天德之良知。致者，極也，還其本然而無(wú)虧欠之謂。
情識(shí)即意也，意安從生？從本心虛明中生也。故誠(chéng)意在致知，知者意之體也，若又以情識(shí)為知，則誠(chéng)意竟為無(wú)體之學(xué)，而圣門(mén)盡性之脈絕也。
問(wèn)：“陽(yáng)明以知善知惡為良知，此與情識(shí)何別？”曰：“善惡為情識(shí)，知者天聰明也，不隨善惡之念而遷轉(zhuǎn)者也?！?br />
問(wèn)：“致知焉盡矣，何必格物？”曰：“知無(wú)體，不可執(zhí)也。物者知之顯達(dá)也，舍物則何以達(dá)此知之用？如窒水之流，非所以盡水之性也，故致知必在格物。”
陽(yáng)明以意之所在為物，此義最精。蓋一念未萌，則萬(wàn)境俱寂；念之所涉，境則隨生。且如念不注于目前，則雖泰山覿面而不睹；念茍注于世外，則雖蓬壺遙隔而成象矣。故意之所在為物，此物非內(nèi)非外，是本心之影也。
盈天地間皆物也，何以格之？惟以意之所在為物，則格物之功，非逐物亦非離物也，至博而至約矣。
意在于空鏡，則空鏡亦物也。知此，則知格物之功無(wú)間于動(dòng)靜。
太極者，性也，先天也。動(dòng)而生陽(yáng)，以下即屬氣，后天也。性能生氣，而性非在氣外，然不悟性，則無(wú)以融化形氣之渣滓。故必悟先天以修后天，是以謂圣學(xué)。
朱子以知覺(jué)運(yùn)動(dòng)為形而下之氣，仁義禮智為形而上之理，以此辟佛氏，既未可為定論。羅整庵遂援此以辟良知之說(shuō)，不知所謂良知者，正指仁義禮智之知，而非知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之知，是性靈，而非情識(shí)也。故良知即是天理，原無(wú)二也。
見(jiàn)其大則心泰，必真悟此心之彌六合而無(wú)邊際，貫萬(wàn)古而無(wú)終始，然后謂之見(jiàn)大也。既見(jiàn)大，且無(wú)生死之可言，又何順逆窮通之足介意乎？
斷續(xù)可以言念，不可以言意；生機(jī)可以言意，不可以言心；虛明可以言心，不可以言性。至于性，則不容言矣。
人自有生以來(lái)，一向逐外，今欲其不著于境、不著于念、不著于生生之根，而直透其性，彼將茫然無(wú)所倚靠，大以落空為懼也。不知此無(wú)倚靠處，乃是萬(wàn)古穩(wěn)坐之道場(chǎng)、大安樂(lè)之鄉(xiāng)也。
「致良知」一語(yǔ)，惜陽(yáng)明發(fā)此于晚年，未及與學(xué)者深究其旨。先生沒(méi)后，學(xué)者大率以情識(shí)為良知，是以見(jiàn)諸行事，殊不得力。羅念庵乃舉未發(fā)以究其弊，然似未免于頭上安頭。夫所謂良知者，即本心不慮之真明，原自寂然，不屬分別者也，此外豈更有未發(fā)耶？
問(wèn)「知行之辨」，曰：「本心之真明，即知也。本心之真明，貫徹于念慮事為，無(wú)少昏蔽，即行也。知者體，行者用，非可離為二也?！?br />
問(wèn)：「情識(shí)既非良知，而孟子所言孩提之愛(ài)敬，見(jiàn)入井之怵惕，平旦之好惡，呼蹴之不受不屑，皆指情上言之，何也？」曰：「性不容言，姑即情以驗(yàn)性，猶如即煙以驗(yàn)火，即苗以驗(yàn)種。后學(xué)不達(dá)此旨，遂認(rèn)定愛(ài)敬怵惕好惡等，以為真性在是，則未免執(zhí)情而障性矣」。
學(xué)者以任情為率性，以媚世為與物同體，以破戒為不好名，以不事檢束為孔顏樂(lè)地，以虛見(jiàn)為超悟，以無(wú)所用恥為不動(dòng)心，以放其心而不求為未嘗致纖毫之力者，多矣，可嘆哉！
淪于陰，則漸滯于形質(zhì)矣；反于陽(yáng)，則漸近于超化矣。真陽(yáng)出現(xiàn)，則積陰自消，此變化氣質(zhì)之道也。
吾心廓然之體曰乾，生生之用曰神。
夫乾，靜專(zhuān)動(dòng)直吾心之知體，寂然一也，故曰靜專(zhuān)；知發(fā)而為照，有直達(dá)而無(wú)委曲，故曰動(dòng)直。夫坤靜翕動(dòng)辟，吾心之意根，凝然定也，故曰靜翕；意發(fā)為念，則開(kāi)張而成變化，故曰動(dòng)辟。
知包羅宇宙，以統(tǒng)體言，故曰大；意裁成萬(wàn)務(wù)，以應(yīng)用言，故曰廣。
問(wèn)：「知發(fā)為照，則屬意矣，然則乾之動(dòng)直，即屬坤矣?！乖唬骸覆蝗?。知之照無(wú)分別者也，意則有分別者也，安得以照為意？」
告子但知本性無(wú)善惡無(wú)修證，一切任其自然而已，才涉修為，便目為意外而拒之，落在偏空一邊。孟子洞悟中道，原無(wú)內(nèi)外，其與告子言，皆就用上一邊幫補(bǔ)說(shuō)，以救告子之所不足。
問(wèn)：「事上磨煉如何？」曰：「當(dāng)知所磨煉者何物，若只要世情上行得通融周匝，則去道遠(yuǎn)矣?！?br />
無(wú)欲即未發(fā)之謂［發(fā)便是欲］。
《傳習(xí)續(xù)錄》言「心無(wú)體，以人情事物之感應(yīng)為體」，此語(yǔ)未善。夫事者心之影也，心固無(wú)聲臭，而事則心之變化，豈有實(shí)體也？如水與波然，謂水無(wú)體，以波為體，其可乎？為此語(yǔ)者，蓋欲破執(zhí)心之失，而不知復(fù)起執(zhí)事之病。
未發(fā)之中，性也，有謂必收斂凝聚，以歸未發(fā)之體者，恐未然。夫未發(fā)之性，不容擬議，不容湊泊，可以默會(huì)而不可以強(qiáng)執(zhí)者也。在情識(shí)則可收斂可凝聚，若本性，無(wú)可措手，何以施收斂凝聚之功？收斂凝聚以為未發(fā)，恐未免執(zhí)見(jiàn)為障，其去未發(fā)也益遠(yuǎn)。
問(wèn)「研幾之說(shuō)」，曰：「周子謂『動(dòng)而未形，有無(wú)之間為幾』。蓋本心常生常寂，不可以有無(wú)言，強(qiáng)而名之曰幾。幾者微也，言其無(wú)聲臭而非斷滅也。今人以念頭初起為幾，未免落第二義，非圣門(mén)之所謂幾矣?！?br />
問(wèn)：「有謂性無(wú)可致力，惟于念上操存、事上修飭，則性自在?！乖唬骸肝蛐砸樱俅嬗谀?、修飭于事，可矣。性之未悟，而徒念與事之致力，所謂可以為難矣，仁則吾不知也。」
陽(yáng)明之學(xué)，悟性以御氣者也；白沙之學(xué)，養(yǎng)氣以契性者也。此二先生所從入之辨。
后儒誤以情識(shí)為心體，于情識(shí)上安排布置，欲求其安定純凈而竟不能也。假使能之，亦不過(guò)守一意見(jiàn)，執(zhí)一光景，強(qiáng)作主張，以為有所得矣，而終非此心本色，到底不能廓徹疑猜，而朗然大醒也。
復(fù)言「至日閉關(guān)」：夫一陽(yáng)潛萌于至靜之中，吾心真幾本來(lái)如是，不分時(shí)刻皆至也。（《瑞華剩語(yǔ)》）
未發(fā)之性，以為有乎則非色相，以為無(wú)乎則非頑空，不墮有無(wú)二邊，故直名之曰中。（以下《潛思札記》）
大學(xué)言「知止」，蓋未發(fā)之性萬(wàn)古常止也。常止則能生天地萬(wàn)物，故止為天地萬(wàn)物之本。故大學(xué)以「知止」「知本」釋格致之義。
乾用九「見(jiàn)群龍無(wú)首」，坤用六「利永貞」，蓋乾元者性也，首出庶物者也，然首不可見(jiàn)，若見(jiàn)有首則非矣，故曰天德不可為首也。坤者乾之用也，坤必從乾。貞者，收斂歸根以從乎乾也，故曰利永貞。
氣者性之用也，性無(wú)生滅故常一，氣有屈伸故常二，然氣在性中，雖有屈伸，亦不可以生滅言。故盡性則至命矣，學(xué)者深達(dá)此，則無(wú)疑于生死之說(shuō)。
性無(wú)為者也，性之用為神，神密，密常生謂之意，意者一也。以其靈謂之識(shí)，以其動(dòng)謂之念，意識(shí)念，名三而實(shí)一，總謂之神也。神貴凝，收斂歸根以凝，神也。神凝之極，於穆不已，而一于性，則潛見(jiàn)飛躍，無(wú)方無(wú)跡，是謂圣不可知。
致知主悟，誠(chéng)意主修，能知止，則悟于性也徹矣；能慎獨(dú)，則修于意也微矣。
學(xué)未徹性者，則內(nèi)執(zhí)心，外執(zhí)境，兩俱礙矣。于性徹者，心境雙忘，廓然無(wú)際。
乾元為天地萬(wàn)物之資始，故曰首出；能潛見(jiàn)惕躍飛亢而不涉于跡，莫測(cè)其變化云為之所以然，故曰無(wú)首。若有首可睹，則亦一物而已，安能時(shí)乘六龍乎！
或謂「性無(wú)可致力，必也攝用以歸體乎？」余謂：「是固有然者矣，是中庸所謂『其次致曲』、程子所謂『其次則莊敬持養(yǎng)』之說(shuō)也。若中庸所謂『盡性』、程子所謂『明得盡渣滓便渾化』者，則又當(dāng)別論。孟子謂『此天之所與我者，先立乎其大者，則小者不能奪』，夫曰天『與我』，則乾元之性，我固有之，學(xué)者真志密詣，久之能默契而深信，實(shí)見(jiàn)其大本在我，原是具足不假外求，則一切瞬息作止，日可見(jiàn)之行，由原泉而盈科放海，即所以致力處也。非別以性為一物，執(zhí)捉把持而后謂之致力也。」
「性之生，而后有氣有形，則直悟其性足矣，何必后天之修乎？」曰：「非然也，夫徹古今彌宇宙皆后天也，先天無(wú)體，舍后天亦無(wú)所謂先天矣。故必修于后天，正所以完先天之性也?！梗ㄒ韵隆恫」P》）
「性無(wú)為，而后天有修，然則性為兀然無(wú)用之物乎？」曰：「非然也，性無(wú)體，而天地萬(wàn)物由之以生。通乎，此則謂一塵一毛皆先天可也。一切皆性，性之外豈更有天地萬(wàn)物哉！」
「性貴悟，而后天貴修，然則二者當(dāng)并致其力乎？」曰「非然也，是分性相，判有無(wú)，歧隱顯，自作二見(jiàn)，非知道者也。善學(xué)者，自生身立命之初，逆溯于天地一氣之始，窮之至于無(wú)可措心處，庶其有悟矣。則信一切皆性，戒慎于一瞬一息，以極于經(jīng)綸事業(yè)，皆盡性之實(shí)學(xué)也。故全修是性，全性是修，豈有二者并致力之說(shuō)？所謂修者，非念念而堤防之、事事而安排之之謂也。蓋性本寂然，充塞宇宙，渾然至善者也。性之用為神，神動(dòng)而不知返，于是乎有惡矣。善學(xué)者，息息歸寂，以還我至善之本性，是之謂真修。」
或曰「性本寂也，故一悟便了。若曰歸寂，是以此合彼終為二之?！乖唬骸阜侨灰?，夫性生萬(wàn)物，則物物皆性。物物歸寂，即是自性自寂，何二之有？」
昔人有背觸皆非之說(shuō)，蓋謂遺一切而執(zhí)性者是觸也，如臣子之觸犯君父也；狥一切而遺性者是背也，如臣子之叛棄君父也。
念念歸根謂之格物，念念外馳謂之逐物。
宇宙此生理，以其萬(wàn)古不息，謂之命；以其為天地人性所從出，謂之性；以其不可以有無(wú)言，謂之中；以其純粹精至極而不可名狀，謂之至善；以其無(wú)對(duì)謂之獨(dú)以其不二，謂之一；以其天則自然非假人力，謂之天理；以其生生謂之易；以其為天地人物之胚胎如果核之含生，謂之仁。（以下《仰慈膚見(jiàn)》）
異學(xué)喜談父母未生前以為言，思路絕殊。不知萬(wàn)古此生理充塞宇宙，徹乎表里始終，豈離一切，別有未生前可容駐腳？若云即于一切中要悟未生前乃為見(jiàn)性，亦未免落空有二見(jiàn)，非致一不二之學(xué)也。
天地之生無(wú)不貫，故草木鳥(niǎo)獸、一塵一毛，莫不受氣而呈形；圣人之生理無(wú)不貫，故人倫庶物、一瞬一息，莫不中節(jié)而盡分。是以圣門(mén)教人，大閑不逾，細(xì)行必謹(jǐn)，非矯飾也，實(shí)以全吾生理，是盡性之極功也。故曰灑掃應(yīng)對(duì)，便是形而上者。
生理浩乎無(wú)窮，不可以方所求，不可以端倪執(zhí)，不可以邊際窺。彼以一念初萌為生理，殊未然。
圣學(xué)主于求仁，而仁體最難識(shí)。若未能識(shí)仁，只從孝弟實(shí)事上懇惻以盡其分，當(dāng)其真切孝弟時(shí)，此心油然藹然不能自己，則仁體即此可默會(huì)矣。
中庸言「至誠(chéng)無(wú)息，純亦不已，肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天」，孟子言「直養(yǎng)無(wú)害，塞乎天地之間」，到此境界，安有生死之可言？夫無(wú)生死可言，非斷滅之謂也。不斷滅，非精魂留住之謂也，亦非泛論此理常存，而于人無(wú)與之謂也，惟深造者自知之。
屈伸往來(lái)之理備于易。屈伸往來(lái)非兩物，以其能屈伸往來(lái)者，本一也。一而能屈伸往來(lái)，故謂之易。能屈伸往來(lái)而不息，易之所為不毀也，是謂生生之易。知易則知生死之說(shuō)。
由真修而悟者實(shí)際也，由見(jiàn)解而悟者影響也，此誠(chéng)偽之辨也。（以下《靜攝寤言》）
性廓然無(wú)際，生幾者，性之呈露處也。性無(wú)可致力，善學(xué)者惟研幾。研幾者，非于念頭萌動(dòng)辨別邪正之謂也，此幾生而無(wú)生，至微至密，非有非無(wú)，惟綿綿若存退藏于密，庶其近之矣。
問(wèn)：「人之死也，形既朽滅，神亦飄散，故舜跖同歸于必朽，所僅存者惟留善惡之名于后世耳。」予曰：「不然。」又問(wèn)：「君子之修身力學(xué)，義當(dāng)然也，非為生死而為也。倘為生死而為善，則是有所為而為矣?！褂枰嘣唬骸覆蝗?。夫?qū)W以全生全歸為準(zhǔn)的，既云全歸，安得謂與形而俱朽乎？全歸者，天地合德，日月合明，至誠(chéng)之所以悠久而無(wú)疆也，孰謂舜跖之同朽乎？以全歸為學(xué)，安得謂有為而為乎？」曰：「天地合德日月合明悠久無(wú)疆，特言其理耳，豈真有精神靈爽長(zhǎng)存而不泯乎？是反為沉滯不化之物矣。」予曰：「理果有乎？有即沉滯矣。理果無(wú)乎？無(wú)即斷滅矣。沉滯則非德非明非至誠(chéng)也，斷滅則無(wú)合無(wú)悠久也。此等見(jiàn)解，一切透過(guò)，乃可以語(yǔ)知生之學(xué)?！梗ā冻勔苷f(shuō)》）
自本性之中涵生理曰仁，自本性之中涵靈通曰知，此仁知皆無(wú)聲臭，故曰性之德也。若惻隱是非，乃仁知之端倪發(fā)用于外者，是情也，所謂性之用也。后儒以愛(ài)言仁，以照言知，遂執(zhí)此以為學(xué)，是徒認(rèn)情之流行，而不達(dá)性之蘊(yùn)奧矣。（以下《仁知說(shuō)》）
孔門(mén)以求仁為宗，而姚江特揭致知，蓋當(dāng)其時(shí)，皆以博聞廣見(jiàn)求知于外為學(xué)，故先生以其根于性而本良者救之。觀其言曰「良知即是未發(fā)之中」，既云未發(fā)之中，仁知豈有二哉！今末學(xué)往往以分別照了為良知，固昩其本矣。
或謂「只將一念之愛(ài)，擴(kuò)而充之，至于無(wú)不愛(ài)，便是仁，不必深探性體之仁」，此與執(zhí)知善知惡為良知而不深探性體之知者無(wú)異。噫，性學(xué)之晦久矣！
未發(fā)之中，仁知渾成，不可睹聞。本無(wú)愛(ài)之可言，而能發(fā)之為無(wú)不愛(ài)；本無(wú)照之可言，而能發(fā)之為無(wú)不照，故曰「溥博淵泉而時(shí)出之?！?br />
古人有所謂不朽者，夫身外之物固必朽，文章勛業(yè)名譽(yù)皆必朽也，精氣體魄靈識(shí)亦必朽也。然則不朽者何事？非深于道者，孰能知之！（以下《唐曙臺(tái)索書(shū)》）
寂然不動(dòng)者誠(chéng)，感而遂通者神，動(dòng)而未形、有無(wú)之間者幾，此是描寫(xiě)本心最親切處。夫心一也，寂其體，感其用，幾者體用不二之端倪也。當(dāng)知幾前無(wú)別體，幾后無(wú)別用，只幾之一字盡之，希圣者終日乾乾，惟研幾為要矣。
程子曰「識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之」。格物致知者，識(shí)得此體也。誠(chéng)意者，以誠(chéng)敬存之也。格物存乎悟，誠(chéng)意存乎修，大學(xué)之要盡于此矣。（以下《石經(jīng)大學(xué)略義》）
問(wèn)：「大學(xué)但言至善，未嘗指其為性；但言獨(dú)，未嘗描寫(xiě)其為動(dòng)而未形；但言慎，未嘗極示其為潛藏收斂。今何所征而知其然乎？」曰：「吾征于中庸而知其然矣。中庸首揭天命之性，而謂未發(fā)為天下之大本，篇中言明善擇善，正指性之至善為本之說(shuō)也。其言獨(dú)曰不睹聞隱微，而即曰莫見(jiàn)莫顯，正所謂動(dòng)而未形，有無(wú)之間。其描寫(xiě)?yīng)氈婺靠芍^親切矣。既言戒慎恐懼，而末章詳言尚絅、闇然，由微自以入德，潛伏于人所不見(jiàn)，敬信于不動(dòng)不言，篤恭于不顯，不大于聲色之末，而歸極于無(wú)聲臭之至，正潛藏收斂研幾入微之旨也。大學(xué)舉其略，中庸示其詳也。賈逵謂大學(xué)為經(jīng)、中庸為緯，皆出于子思之筆，其信然哉！」
問(wèn)：「性本自止，非假人力而后止也。學(xué)惟一悟便了，何必慎獨(dú)？」曰：「性先天也，獨(dú)幾一萌，便屬后天。后天不能無(wú)習(xí)氣之隱伏，習(xí)氣不盡，終為性之障，故必慎之。至于習(xí)氣銷(xiāo)盡，而后為悟之實(shí)際，故真修乃所以成其悟，亦非二事也?！?br />
性貴悟而已，無(wú)可措心處，才一拈動(dòng)，即屬染污矣。獨(dú)為性之用，藏用則形氣不用事以復(fù)其初，所謂陰必從陽(yáng)，坤必「東北喪朋」而后有慶，后天而奉天時(shí)也。
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