唐伯元字仁卿，號(hào)曙臺(tái)，廣之澄海人。萬(wàn)歷甲戌進(jìn)士。知萬(wàn)年縣，改泰和，陞南京戶部主事，署郎中事。進(jìn)石經(jīng)《大學(xué)》，謂得之安福舉人鄒德溥。陽(yáng)明從祀孔廟，疏言：“不宜從祀，《六經(jīng)》無(wú)心學(xué)之說(shuō)，孔門無(wú)心學(xué)之教，凡言心學(xué)者，皆后儒之誤。守仁言良知新學(xué)，惑世誣民，立於不禪不霸之間，習(xí)為多疑多似之行，招朋聚黨，好為人師，后人效之，不為狗成，則從鬼化矣?！毖怨氽榔湓g毀先儒，降海州判官，移保定推官。歷禮部主事，尚寶司丞，吏部員外，文選郎中。致仕卒，年五十八。
先生學(xué)於呂巾石，其言“性一天也，無(wú)不善；心則有善不善。至于身，則去禽獸無(wú)幾矣。性可順，心不可順，以其附乎身也；身可反，心不可反，以其通乎性也。故反身修德，斯為學(xué)之要。”而其言性之善也，又在不容說(shuō)之際，至於有生而后，便是才說(shuō)性之性，不能無(wú)惡矣。夫不容說(shuō)之性，語(yǔ)言道斷，思維路絕，何從而知其善也？謂其善者，亦不過(guò)稍欲別于荀子耳。孟子之所謂性善，皆在有生以后，惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，何一不可說(shuō)乎？以可說(shuō)者，謂不能無(wú)惡，明己主張，夫性惡矣。以性為惡，無(wú)怪乎其惡言心學(xué)也。胡廬山作書辯之。耿天臺(tái)謂“唐君泰和治行為天下第一，即其發(fā)於政，便可信其生於心者矣，又何必欲識(shí)其心以出政耶？慈湖之剖扇訟，象山一語(yǔ)而悟本心，然慈湖未悟之前，其剖扇訟，故未嘗別用一心也。唐君以篤修為學(xué)，不必強(qiáng)之使悟?！泵衔医畣?wèn)於顧涇陽(yáng)曰：“唐仁卿何如人也？”曰：“君子也。”我疆曰：“君子而毀陽(yáng)明乎？”曰：“朱子以象山為告子，文成以朱子為楊、墨，皆甚辭也，何但仁卿？“涇陽(yáng)過(guò)先生述之，先生曰：“足下不見(jiàn)世之談良知者乎？如鬼如蜮，還得為文成諱否？”涇陽(yáng)曰：“《大學(xué)》言致知，文成恐人認(rèn)識(shí)為知，便走入支離去，故就中間點(diǎn)出一良字?！睹献印费粤贾某煽秩藢⑦@個(gè)知作光景玩弄，便走入玄虛去，故就上面點(diǎn)出一致字，其意最為精密。至於如鬼如蜮，正良知之賊也，奈何歸罪於良知？”先生曰：“善。假令早聞足下之言，向者論從祀一疏，尚合有商量也?！?br />
醉經(jīng)樓集解
性，天命也，惟圣人性其心，而心其身。小人不知天命之謂性也，故性為心用，心為身用。劉子曰：“人受天地之中以生，所謂命也?！泵献釉唬骸皻|壽不貳，修身以俟之，所以立命?！保ā渡硇男悦狻罚?br />
道無(wú)體，性無(wú)體，仁無(wú)體，誠(chéng)無(wú)體，總之以物為體。外物無(wú)道、無(wú)性、不仁、不誠(chéng)，此吾道與異端之辨。（《道德仁誠(chéng)解》）
《魯論》記夫子之言至矣，《家語(yǔ)》得其十之七，荀子、劉向、大、小戴十之五，莊、列十之三。（以下《論語(yǔ)解》）
《論語(yǔ)》記言嚴(yán)謹(jǐn)，不敢增減一字，惟編次頗雜，其義易晦。使編次皆如《鄉(xiāng)黨》一篇，則《論語(yǔ)》可以無(wú)解。
己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。己所不欲，勿施於人。孟子曰：“茍能充之，足以保四海?！背套釉唬骸皵U(kuò)充得去，天地變化，草木蕃。”（《一貫解》）
維天之命，於穆不已，天行也。逝者如斯夫，不舍晝夜，圣人之心純亦不已也。孟子曰：“有本者如是?！背套釉唬骸捌湟辉谏鳘?dú)?！保ā洞ㄉ辖狻罚?br />
用之則行，有是以行，見(jiàn)龍也。舍之則藏，有是以藏，潛龍也。用而無(wú)可行，或所行非所用，舍而無(wú)可藏，或所藏非所舍，謂其身行藏則可，謂其道行藏則不可。（《有是解》）
春風(fēng)沂水，點(diǎn)之誠(chéng)也；吾斯未信，開(kāi)之誠(chéng)也?？裾咧居杏喽\(chéng)不足，圣人欲進(jìn)其不足而裁其有余，故一嘆一悅，進(jìn)之也，正所以裁之也。惜乎點(diǎn)猶未悟。后來(lái)解者又從為之辭，圣人之言荒矣。（《與點(diǎn)解》）
仁者以物為體，安得有己？故曰“克己?！比收呷缟洌辞笾T己而已矣，故曰“由己”。知由己，然后能克己，能克己，然后能復(fù)禮。夫?qū)W至於禮而止矣?？思何醋阋员M仁，猶無(wú)私未足以盡道。知其解者，宋儒惟明道一人。（《克己由己解》）
有道，穀不足恥，九百粟不可辭。怨欲可以為難，而不可以為仁。圣人雖因憲而發(fā)，實(shí)古今賢者之通患，為其不在中庸也。賢哉回也，陋巷簞瓢，為其志在擇乎中庸也。（《問(wèn)恥解》）
仁者怨乎？曰怨己。仁者憂乎？曰憂道。然則如樂(lè)何？曰怨己，故不怨天，不尤人，在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨。憂道，故不憂貧，不憂生，以生死為晝夜，視富貴如浮云。（《孔顏樂(lè)解》）
修己以敬，至於安人，安百姓，皆修己也?！兑住酚刑珮O，至於生兩儀、四象、八卦，皆《易》也。謂敬在修己之中，太極在《易》之中，則可；謂敬安百姓，太極生兩儀，則不可。（《修己解》）
《大學(xué)》、《中庸》，賈逵經(jīng)緯之說(shuō)是也。而作書之意，又若以《易》為經(jīng)，以《詩(shī)》、《書》為緯。惟天地為大，惟學(xué)則天，故曰《大學(xué)》。惟中乃大，惟庸乃中，故曰《中庸》?！兑住吩唬骸按笤涨?，君子行此四德者?！庇衷唬骸疤煨薪?，君子以自強(qiáng)不息?！薄洞髮W(xué)》也，乾之德，莫盡於九二，其曰龍德而正中者也。庸言之信，庸行之謹(jǐn)，《中庸》也，此其經(jīng)也，雜引《詩(shī)》、《書》互發(fā)，其緯也。
《大學(xué)》以規(guī)模言，其緒不可紊。《中庸》以造詣言，其功不可略。（以上《大學(xué)中庸解》）
正己而不求於人之謂善，正己而物正之謂至善。孟子曰：“行有不得者，皆反求諸己，善也。其身正而天下歸之，至善也?！背套釉唬骸霸谥轨吨辽疲醇菏丶s是也。”則合而言之也。（《至善解》）
物有本末，其本亂而末治者，否矣。自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。《家語(yǔ)》曰：“察一物而貫乎多理，一物而萬(wàn)物不能亂，以身本者也?！懊献釉唬骸疤煜聡?guó)家之本在身?！保ā陡裎锝狻罚?br />
自知止而后有定，至慮而后能得，始條理也。知至，至之也，在止於至善，終條理也。知終，終之也。知止能得，則近道，止至善，則道在我。（《知止止至善解》）
君子時(shí)中，擇中庸，依中庸者也。小人無(wú)忌憚，索隱行怪者也。賢者之過(guò)與不及均，而賢者之害尤甚，必至罟獲陷阱乃已。（《時(shí)中解》）
《中庸》“其至矣乎”，是謂至善。君子依乎中庸，遁世不見(jiàn)，知而不悔，故止於至善。（《中庸至善解》）
必有事焉而勿正心之謂儒，正心而無(wú)所事焉之謂釋?！兑住吩唬骸敖K日乾乾，行事也。”程子曰：“鳶飛魚躍，與必有事焉而勿正意同，會(huì)得時(shí)，活潑潑地，不會(huì)得，只是弄精魂。”（《鳶飛魚躍解》）
道者，治人之道也。以人治人，雖執(zhí)柯伐柯，未足為擬，子思之苦心亦至矣。程子謂“制行不以己，而道猶未盡”，此之謂也。（《道不遠(yuǎn)人解》）
惟天下至誠(chéng)能盡其性，堯、舜性之也。其次致曲，湯、武反之也?！兑住吩弧澳鏀?shù)”，禮曰“曲禮”，逆而后順，曲而后直。圣人之教，為中人設(shè)，張子所謂“善反之，則天地之性存焉”者也。發(fā)而不中，反求諸己，此之謂致曲。（《致曲解》）
大哉圣人之道，三千三百之謂也。禮者，性之德也。道問(wèn)學(xué)，所以崇禮，所以尊性。（《崇禮解》）
凡一代皆有一代之大經(jīng)，堯、舜授禪，禹治水，湯放伐，伊尹放太甲，周公誅管、蔡，孔子作《春秋》，子思述《大學(xué)》《中庸》，孟子距楊、墨，韓昌黎、程明道闢佛、老，其經(jīng)綸一也。（《大經(jīng)解》）
未發(fā)之中，不可求，必也格物乎？曰知本，曰知止，曰明善，曰致曲，旨同而名異，至於反身而誠(chéng)，然后立天下之大本。（《大本解》）
不睹不聞，即人所不見(jiàn)，獨(dú)也。戒慎恐懼，即不動(dòng)而敬，不言而信，慎獨(dú)也。小人閑居為不善，不慎獨(dú)也。無(wú)聲無(wú)臭，贊獨(dú)之善，或以為贊道，誤矣。（《獨(dú)解》）
於乎不顯，不顯惟德，詩(shī)人贊文王至德也。始乎慎獨(dú)，終乎慎獨(dú)，學(xué)者當(dāng)儀型文王也。儒者既於不顯為兩解，無(wú)怪乎以慎獨(dú)為漏言。（《不顯解》）
天與鬼神，形而下者也，故言天曰無(wú)聲無(wú)臭，言鬼神曰不見(jiàn)不聞。道，形而上者也，自無(wú)聲臭，自莫見(jiàn)聞，豈待贊乎？必以無(wú)聲臭、不見(jiàn)聞贊道，謂聲臭見(jiàn)聞非道，可乎？為此解者，欲附于不生不滅、不垢不凈之旨，不知反為所笑。（《天鬼神解》）
夫子述而不作，弟子不敢著書。夫子沒(méi)，七十子喪，去圣日遠(yuǎn)，漸生隱怪。曾子、子思憂其失傳，始作《大學(xué)》《中庸》，至孟軻氏而異端大起，爭(zhēng)喙者多，始作《孟子》。三子皆不得已而著書，吾道既明，無(wú)書可著。
《孟子》一書，首尾照應(yīng)，后先互發(fā)，凡有注解，添足畫蛇。（以上《孟子解》）
孟子闢楊、墨，一言而有余，闢告子，屢言而不足。告子之害，甚於楊、墨，至后代始大。（《告子解》）
孟子論三王五霸諸侯大夫，則五霸為二等。論堯、舜、湯、武、五霸，則五霸為三等。性之上，反次之，假又次之。假或成真，惡知非有！舉戰(zhàn)國(guó)諸侯而無(wú)之，是孟子之所思也。
夫子論小人中庸，擬於時(shí)中君子也。孟子論五霸假之，擬于性之、反之之圣人也。果如註解，是擬人不於其倫矣。
霸者慕道而讓道，于道無(wú)損；異端賊道而當(dāng)?shù)溃_民已甚。故鄉(xiāng)愿、楊、墨、告子，圣賢皆闢之不遺余力。獨(dú)於五霸，雖小之，不勝其大之，雖斥之，不勝其與之。斥以正志，與以明伐。吾儒之道，得王而大，得霸而貴。（以上《五霸解》）
博學(xué)詳說(shuō)，與博文同，將以說(shuō)約與約禮異。說(shuō)約者，要約之約，求會(huì)通也。約禮者，約束之謂，能不畔而已。博學(xué)詳說(shuō)，則禮在其中。約禮與人規(guī)矩，說(shuō)約在人解悟。（《說(shuō)約解》）
好樂(lè)與百姓同，好貨好色與百姓同，即老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，皆不忍人之政也?；蛑^孟子姑以引君，乃自卑以求行其言乎？外欲無(wú)理，外情無(wú)性，性理不明，往往如此。（《好貨好色解》）
仁，人心也，本心也，不可放也。始焉不受呼蹴之食，此之謂本心，繼焉而受無(wú)禮義之萬(wàn)鍾，此之謂失其本心。失其本心者，放心也。由不為而達(dá)之於其所為，此之謂由乎義路。由乎義路者，求放心也。心學(xué)之說(shuō)，謂之求心則可，謂之求放心則不可。李延平曰：“仁，人心也，孟子不是以心名仁?！绷_文莊曰：“延平之見(jiàn)，卓矣?！倍涌芍^有功於孟子。（《求放心解》）
仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也。既飽以德，飽乎仁義，所以不愿人之膏粱文繡也，立大也。陸氏以立大為立心，其流之禍，於今為烈。彼不仁不義，假仁假義，小仁小義，孰非立心？皆可以為大乎否？（《立大解》）
大行不加，舜、禹有天下而不與者也；窮居不損，顏?zhàn)雍勂安桓钠錁?lè)者也。程子曰：“泰山高矣，泰山頂上，已不屬泰山。堯、舜事業(yè)，只是一點(diǎn)浮云過(guò)目?！狈浅套硬荒芗按?。近代陳氏始發(fā)其義，楊朱二解，胥失之矣。（《大行不加解》）
由仁義行，仁者安仁，堯、舜性之也。居仁由義，知者利仁，湯、武反之也。性之者不可見(jiàn)，得見(jiàn)反之者可矣。獨(dú)復(fù)者不可見(jiàn)，得見(jiàn)頻復(fù)者可矣。孟子曰：“有意而不至者有矣，未有無(wú)意而能至者也?！鄙品?，揚(yáng)雄氏之記之也。儒者曰：“有所為而為者，皆利也?！庇衷唬骸坝幸鉃榱x，雖義亦利?！甭侍煜露桓覟槿柿x，必此之言也。（《性反解》）
太上忘實(shí)忘名，其次篤實(shí)晦名，其次力實(shí)生名。生名者賢，晦名者圣，忘名者天。夷、齊讓國(guó)，國(guó)與名而俱存；燕噲讓國(guó)，國(guó)與名而俱喪。燕噲非好名者也，若出於好名，必?fù)衿淇勺屨咦屩?，不至有子之之亂，固亦名教之所與矣。好名之人，能讓千乘之國(guó)，貴名也。（《好名解》）
以性之欲為性，不知天命之性，是世俗所謂性也，以氣質(zhì)已定之命為命。不知受中以生之命，是世俗所謂命也。在世俗則可，在君子則不可。君子者，反本窮原，盡性至命者也。故言性曰善，言命曰天，去此取彼。（《不謂性命解》）
惟天生民有欲，欲不必?zé)o，亦不能無(wú)，為無(wú)欲之說(shuō)者，惑也。圣人中焉，賢者寡焉。寡者擇其中之謂也。至於中，則一欲不棄，一欲不留，欲我當(dāng)欲，與人同欲，是謂中和位育之道。（《寡欲解》）
經(jīng)者，學(xué)之具也。學(xué)以明道，而《易》具矣；學(xué)以理性情，化天下，而《詩(shī)》具矣；學(xué)以為帝者師，為王者佐，而《書》具矣；學(xué)以修身齊家措之天下，而《禮》具矣；學(xué)以驗(yàn)天應(yīng)人，明微維分，而《春秋》具矣。其理相通，其義各別。樂(lè)無(wú)經(jīng)，非失也，有《詩(shī)》在也。樂(lè)章存，而器數(shù)猶可考也。
經(jīng)，圣經(jīng)也。惟圣解圣，惟經(jīng)解經(jīng)，羲之畫，文之《彖》，周公《爻辭》，孔子《十翼》是也。惟賢知圣，惟賢知經(jīng)，子思之《大學(xué)》《中庸》，孟子之七篇，程伯淳之《語(yǔ)錄》，凡所引是也。解字者，得少而失亦少；解意者，得不償失，今之章句、大全是也。擬經(jīng)者，勞且僭，而無(wú)益于發(fā)明，《太玄》、《元經(jīng)》是也。誣經(jīng)者，淫妖怪誕，侮圣逆天，《己易》、《傳習(xí)錄》是也。
解經(jīng)以傳，不如解經(jīng)以經(jīng)，合而解則明，析而解則晦。故經(jīng)有一事而前后互發(fā)者，有一義而彼此互見(jiàn)者，盡去其傳註，而身體之，口擬之，不得則姑置之，而后從他處求之，諷詠千周，恍然觸類矣。
無(wú)圣人之志，不可解經(jīng)，讀世俗之書，不可解經(jīng)。韓子曰：“非三代、兩漢之書，不敢觀；非圣人之志，不敢存，”可為讀經(jīng)之法。兩漢近三代，若董仲舒、揚(yáng)雄、劉向、鄭玄、徐干，皆其傑然者，其緒論往往可採(cǎi)也。（以上《經(jīng)解》）
夫子有言行在《孝經(jīng)》，非世所傳《孝經(jīng)》也。考《儀禮》，凡《禮》有經(jīng)、有記、有傳、有義，今按《小戴·內(nèi)則》，前一段當(dāng)為《孝經(jīng)》，《曲禮》、《雜儀》當(dāng)為記，《大戴·本孝》以下四篇，與世所傳唐明皇御制敘者，當(dāng)為傳義，合之而后《孝經(jīng)》可考。
《內(nèi)則》自“后王命冢宰”至“賜而后與之”，文字宏密精深，與《十翼》相類，既自別於《儀禮》，又自別于《六經(jīng)》，所以為夫子之《孝經(jīng)》。（以上《孝經(jīng)解》）
《六經(jīng)》維《易》無(wú)恙，漢、唐千家傳註，多有可考，不得其解，當(dāng)一以經(jīng)文為據(jù)。
解經(jīng)之法，以經(jīng)不以傳，宜合不宜拆，凡經(jīng)皆然，而《易》尤甚。今之讀《易》者，未解《系辭》，先解《爻》《彖》，未辨枝葉，先認(rèn)根苗，是孔子誣周、文，而周、文又誣伏羲氏也。此拆之尤舛，而自以其傳代經(jīng)也。
《易》之《彖辭》、《彖傳》、《爻辭》、《爻傳》，不妨合為一卦。惟《大象》當(dāng)自為一傳，《文言》又當(dāng)自為一傳?！洞笙蟆氛?，學(xué)《易》用《易》也；《文言》豈惟《乾》、《坤》二卦有之，上經(jīng)八卦九爻，下經(jīng)八卦九爻，散在《系辭》者，皆是也。合之共為一傳，不特《文言》為全書，而上、下《系》亦自朗然。
《易》有文錯(cuò)者，如“云行雨施”，當(dāng)在“時(shí)乘六龍”之下是也。有文不錯(cuò)而句讀錯(cuò)者，如“后得主，為主利”是也。有字不錯(cuò)而反以為錯(cuò)者，蓋言“順也，當(dāng)作慎”是也。（以上《易解》）
天地日月，寒暑晝夜，水火男女，《乾》、《坤》之可見(jiàn)者也。極而推之，凡超形氣者皆《乾》，凡涉形氣者皆《坤》，凡善皆《乾》，凡不善皆《坤》，凡中皆《乾》，凡過(guò)不及皆《坤》?！肚分号c無(wú)首處即《坤》，《坤》之順且正處即《乾》?！兑住纺胬ろ樓畷?，是故逆數(shù)。（《乾坤解》）
《易》有用之用，有不用之用。乾元用九，與《河圖》虛中、大衍除一意同。蓋一三五七九皆乾，二四六八十皆坤。乾不用一用九，用九所以見(jiàn)一也。一者，天則也。五以上始數(shù)皆乾，六以下終數(shù)皆坤。天一始水，地六終之；地二始火，天七終之；天三始木，地八終之；地四始金，天九終之；天五始土，地十終之。坤用六以大終也。大者，乾也。乾之用處即坤，坤之不用處即乾。用九以奇偶數(shù)分乾坤，用六以始終數(shù)分乾坤，故謂之易。（《九六解》）
初即下，不曰下而曰初，舉初以見(jiàn)終也。上即終，不曰終而曰上，舉上以見(jiàn)下也。初以明本末，上以別尊卑，亦九六之義。（《初上解》）
乾元資始，始我者，生我者也。坤元資生，生我者，殺我者也。貪生為凡民，甚則禽獸；知始者為君子，合德則圣且神。（《始生解》）
帝王之治，本於道是也。而道何本哉？曰本於身可也，曰本于中亦可也。而解者曰心，謂桀、紂非心乎？帝王之道，在執(zhí)中，而身之中以立本，而身以表則，故曰“允執(zhí)其中”，曰“慎厥身修”，互見(jiàn)也。以心為中，心難中也；以心為身，民何則矣！開(kāi)卷之錯(cuò)，不可不慎。
堯、舜皆圣也，堯會(huì)生知之全，舜開(kāi)學(xué)知之始，故論道則稱堯、舜，論學(xué)則斷自舜而不及堯。顏淵曰：“舜何人也，予何人也?！泵献釉唬骸八慈艘?，我亦人也。”后有作者，文王似堯，孔子似舜，顏、曾、思、孟皆舜之徒也。（以上《書解》）
《詩(shī)》始《二南》，樂(lè)淑女而歸百兩，坤道也。終《雅》、《頌》，純不顯而躋圣敬，乾道也。
《關(guān)雎》秉彝好德，休休一個(gè)臣也，地道也，臣道也，妻道也。德在此，福亦在此，所以為后妃之德，所以為《南風(fēng)》之始，所以為中聲之寄。君子得之解慍，小人得之阜財(cái)，人而不為《二南》，故猶面墻。
《豳風(fēng)》、《豳雅》、《豳頌》，是周家一代元?dú)?。宇宙間萬(wàn)古元?dú)猓F者王，忽者亡，惟影響。
《詩(shī)》贊文王不顯，與天載同，贊其德也。史稱西伯陰行善，天下諸侯來(lái)朝，稱其時(shí)也。具於穆不已之德，又當(dāng)儉德避難之時(shí)，所以愈不顯，又所以愈丕顯，與大舜玄德同。（以上《詩(shī)解》）
古之學(xué)者，學(xué)禮而已矣，古之觀人者，觀禮而已矣，三千三百，無(wú)一非仁。故典曰天序，禮曰天秩，動(dòng)作威儀之則，曰天地之中。
恂栗威儀，鳶飛魚躍。
《儀禮》中有記、有傳、有義，大、小《戴記》中有經(jīng)，次其序，比其數(shù)，禮之大略，可以概睹。詳具《禮編》。（以上《禮解》）
《春秋》尊夏、尊王、尊天、尊道，扶天綱，立地紀(jì)，所以托天子之權(quán)，行天子之事。
《春秋》責(zé)己謹(jǐn)嚴(yán)，待人平恕。
《左傳》中載冀缺、劉子二段，是三代以前圣人相傳格言，失其姓氏。如《曲禮序》首引“毋不敬”數(shù)語(yǔ)，非皋、契、伊、周之徒，不能道也。（以上《春秋解》）
養(yǎng)心莫善于誠(chéng)，《書》之作德日休也。圣人教人，性非所先。《魯論》之性與天道，不可得聞也。儒者非之，正坐此誤。
表章《大學(xué)》自韓退之始，表章《中庸》自徐偉長(zhǎng)始，合《大學(xué)》《中庸》為子思經(jīng)緯之書，自賈逵始。
闢佛、老，尊孟氏，千百年惟一韓子，其功在吾道，為漢、唐儒者一人。
鄭康成、朱元晦，皆圣門游、夏之列，而特起百代之后，事難而功多。鄭師馬，青出于藍(lán)；朱去程門未遠(yuǎn)，源流各別。
孟子之后一人，非正叔不能至此。然正叔所造，竟讓其兄，夫然后見(jiàn)獨(dú)智之難也。張子厚醇正不減正叔，而才次之，然均之可以弗畔。周、邵則自為一家，過(guò)則陸，甚則楊，吾不欲論之矣。朱子能解正叔，而間雜乎周、邵，其去明道則已遠(yuǎn)，不可不辨。
楊子云《美新論》，劉靜修《渡江賦》，為千古不白之疑?；蛟贿d言，或曰偽作，或曰以秦美新而甚之也。渡江，時(shí)不能違也，要之違心焉耳矣。詳其語(yǔ)氣大段，二子故難語(yǔ)偽。雖然，凡售偽未有不假真者。偽乎？偽乎？吾以二子之生平信之也。
國(guó)朝正儒莫如薛文清，高儒莫如陳白沙，功儒莫如羅文莊，使三子者不生考亭之后，得游明道之門，俱未可量。（以上《諸子解》）
物有本末，身其本也，家國(guó)天下皆末也，未有本亂而末治者。物格者，知修身為本而已，非修身也。知修身為本，是謂知本，是謂知止，是謂知所先后，是謂物格知至。故務(wù)其本，則意誠(chéng)，不然皆偽也；守其本，則心正，不然悉邪也。意誠(chéng)心正，即可以語(yǔ)修身乎？未也。心雖已正，而身未易修。故無(wú)私而不當(dāng)理者有之，克己而不復(fù)禮者有之，知及仁，守莊以蒞，而動(dòng)不以禮者有之，定靜且安，不慮則不得者有之。故格物者，近道而已，即慮且得，猶難至善。故曰：“好學(xué)力行知恥，則知所以修身。”又曰：“齊明盛服，非禮不動(dòng)，所以修身。”蓋至於禮，然后修身之能事畢矣。雖然，齊家、治國(guó)、平天下，豈都無(wú)事？莫知其子之惡，是縱子；莫知其苗之碩，是貪財(cái)。未有貪財(cái)縱子而能齊家者，未有以暴帥人而能興仁讓國(guó)者，未有嫉彥圣、舉不肖、畜聚斂、好惡拂人性而能平天下者。故節(jié)節(jié)有次第，節(jié)節(jié)有工夫，然皆必自修身始。欲修其身者，必自格物始。物格而身不修者有矣，未有不格物而能修身者也。格物者，知本也；修身者，立本也。知本，智也；立本，仁也；仁智合者，勇也。此合物與修身，始終之條理也。然則格物如何？在家而家，在國(guó)而國(guó)，在天下而天下，無(wú)巨細(xì)無(wú)精粗，將有行將有為，凡有行凡有為，或行而不得或行而不通，一一反己省己、責(zé)己舍己，不敢一毫求人責(zé)人，然后可以求人責(zé)人。孟子曰：“萬(wàn)物皆備於我矣?！庇衷唬骸靶杏胁坏谜撸苑辞笾T己。”又曰：“仁者如射，反求諸己而已矣。”是謂格物。能知此義，然后宇宙在手，萬(wàn)化生身。（《格物修身解》）
論學(xué)書
伏讀抄中解格物，有曰：“通天地萬(wàn)物而我為主，推此義也可以知本，可以格物矣。”贈(zèng)友人曰：“自求見(jiàn)本體之說(shuō)興，而忠信篤敬之功緩，遂令正學(xué)名實(shí)混淆，而弄精魂者藉為口實(shí)。”又曰：“今人好高，只不安分?！睘樗寡砸?，雖圣賢復(fù)起，不可易矣。乃其要?dú)w，在明心體。其語(yǔ)心體，曰：“此心自善，安得有欲？”而於程子“善惡皆天理”與“惡亦不可不謂之性”二言，反疑其偽，此混心與性而一之。蓋近代好高者之言，而尊信心學(xué)之過(guò)也。竊嘗讀《大易》，至《咸》《艮》二卦，而見(jiàn)圣人諱言心。讀《魯論》，至子貢贊夫子，而見(jiàn)圣人罕言性命。惟《書》有之，“人心惟?！?，言心也。既曰危，安得盡善？“道心惟微”，言性也。既曰微，安得無(wú)惡？故曰“操則存，舍則亡，出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)”，則危之至也。曰“性相近也”，曰“人之所以異於禽獸者幾?！保?guī)紫t微之，至性猶未易言善，況心乎？然此心性之說(shuō)也，而未及道也。心性不可言，道可言乎？道與心性，至孟子言始詳，為告子也。今之天下，不獨(dú)一告子矣，惜乎世無(wú)孟子也。然不可不為足下一言之。蓋聞之言學(xué)者惟道，道陰陽(yáng)而已矣；言道者惟天，天道陰陽(yáng)而已矣。陽(yáng)主始，陰主生，陽(yáng)多善，陰多惡，天且不違，人猶有憾，孰謂善惡非天理乎？陽(yáng)必一，陰必二，一則純，二則雜，氤氳蕩焉，人物生焉，孰謂惡不可謂性乎？然則《易》言“繼善”，《孟子》言“性善”者，何也？其本然也，有始而后有生，有一而后有二，此《書》所謂“維皇降衷”，程子所謂“人生而靜以上不容說(shuō)”者也。既始矣，焉得不生？有一矣，焉得無(wú)二？此《書》所謂“惟天生民有欲”，程子所謂“才說(shuō)性便已不是性”者也。然則學(xué)何為為善也？陽(yáng)統(tǒng)陰，陰助陽(yáng)，則內(nèi)陽(yáng)而外陰也，故中，故善。陰敵陽(yáng)，陽(yáng)陷陰，則內(nèi)陰而外陽(yáng)也，故偏，故惡。此《書》所貴“精一執(zhí)中”，程子譬之“水有清濁，而人當(dāng)澄治”者也。然則惡在其能善也？天地間一切覆載，而必有以處之，以人治人，以華治夷，以賢治不肖，以大賢治小賢，天於是為至教。君子一身，萬(wàn)物咸備，而必有以處之，以己及人，以親及疏，以貴及賤，以多及寡，以先知覺(jué)后知，以大知覺(jué)小知，以有知覺(jué)無(wú)知，人於是為法天。此《書》所謂“天生聰明時(shí)乂”，程子所謂“天理中物有美惡，但當(dāng)察之，不可流于一物”者也。是故惡亦性也，是有生之性，是才說(shuō)性之性，性之所必有也，雖物而無(wú)異。性必善也，是天命之性，是不容說(shuō)之性，性之所自來(lái)也，雖人而難知。故孟子曰“聲色臭味安佚，性也”，性不可謂無(wú)惡也，“有命焉，君子不謂性也”，烏得不性善也？生所同也，君子所獨(dú)也。學(xué)為君子謀，不為眾人謀。眾人，待君子而盡性者也。君子者，天生之以盡人物之性，參天地而立三才者也，如何而可不知所自也？是以不謂性也，是以道性善也。言性之精，莫如孟子。繼孟子者，程子也。吁！亦微矣，微故難言。雖然，性猶形而上者，形而上者，雖善猶微。心則形而下矣，形而下者，敢概之以善乎？性具於心，而心不皆盡性，性達(dá)諸天，而人不能全天。天人合，心性一，必也大圣人乎？故曰“堯、舜性之也”；其次致曲，必反而復(fù)，故曰“湯、武反之也”，復(fù)必自身始，故又曰“湯、武身之也”，又曰“不遠(yuǎn)之復(fù)，以修身也”。性之者，不可得矣，得見(jiàn)復(fù)焉，可矣。復(fù)焉者，不可得矣，得見(jiàn)頻復(fù)者，可矣。位祿壽富，孰不榮羨？食色利名，孰非斧斤？斷之不能，中焉不易，適而好忘，動(dòng)而多悔，倏忽晦明，毫毛人鬼，夫是之謂心明，是之謂明其心體。（《答孟吏部叔龍》）
元舊有《身心性命解》，大約謂性一天也，無(wú)不善，心則有善不善；至於身，則去禽獸無(wú)幾矣。故自性而心而身，所以賢圣；自身而心而性，所以凡愚。是故上智順性，其次反身，故曰“堯、舜性之也，湯、武身之也”。身之者，反之也，故又曰“湯、武反之也”。反身而誠(chéng)，所以復(fù)性。夫?qū)W為中人而設(shè)，非為上智而設(shè)也，學(xué)修身而已矣。然則心居性與身之間，顧不可學(xué)歟？曰性可順，心不可順，以其附乎身也。身可反，心不可反，以其通乎性也。性乾而身坤，性陽(yáng)而身陰，性形上而身形下，心居其間，好則乾陽(yáng)，怒則坤陰，忽然而見(jiàn)形上，忽然而墮形下，順之不可，反之不可，如之何可學(xué)也？危哉心乎！判吉兇，別人鬼，雖大圣猶必防乎其防，而敢言心學(xué)乎？心學(xué)者，以心為學(xué)也。以心為學(xué)，是以心為性也。心能具性，而不能使心即性也。是故求放心則是，求心則非，求心則非，求於心則是。我之所病乎心學(xué)者，為其求心也。知求心與求於心與求放心之辨，則知心學(xué)矣。夫心學(xué)者，以心為學(xué)也。彼其言曰：“學(xué)也者，所以學(xué)此心也；求也者，所以求此心也?！毙墓螅胤桥c我同類，心果可學(xué)，則“以禮制心，以仁存心”之言，無(wú)乃為心障歟？彼其原，始於陸氏誤解“仁，人心也”一語(yǔ)，而陸氏之誤，則從釋氏本心之誤也。足下謂新學(xué)誤在“知行合一”諸解，非也。諸解之誤，皆緣心學(xué)之誤，覽其全書，則自見(jiàn)耳。然則《大學(xué)》言正心，孟子言存心，何也？曰此向所謂求放心也；正心在誠(chéng)意，存心在養(yǎng)性，此向所謂求於心也。心之正不正、存不存，從何用力？修之身，行之事，然后為實(shí)踐處，而可以竭吾才者也。嗚呼！此子思“格物必以修身為本”，孟子“立命歸於修身以俟”，程子謂“鳶飛魚躍，與必有事焉而勿正”意同。寥寥千載，得圣人之傳者，三子也夫。
叔時(shí)來(lái)教曰：“墨氏談仁而害仁，仁無(wú)罪也；楊氏談義而害義，義無(wú)罪也；新學(xué)談心而害心，心無(wú)罪也”。此說(shuō)似明，不知誤正在此也。仁義與陰陽(yáng)合德，雜之則兩傷，然非仁義之罪。至於心，焉得無(wú)罪？“人心惟?！?，莫知其鄉(xiāng)，此是舜、孔名心斷案，足下殆未之思耳?。ㄒ陨稀洞痤櫴鍟r(shí)季時(shí)昆仲》）
程子表章《大學(xué)》，有功圣門固矣。然格物解誤，則是書雖存，反增一障，可省也，亦可無(wú)也。程子雖以窮理為解，而其心不安，是以其說(shuō)屢變，而往往有得之言外，故雖可以觀其至，而大義隱矣。自我明高皇帝諭侍臣，謂《大學(xué)》要在修身，而古本以修身釋格致，然后直接數(shù)千載不傳之緒。自是儒臣如蔡虛齋、林次崖、蔣道林、羅文恭、王布衣及先師呂先生，往往能通其義，然徒曰解之云爾。其學(xué)教人之旨不存焉，就中破的者，無(wú)如布衣，然不免為新學(xué)所陷。觀其以心齋自號(hào)自命，又烏在其以修身為本也？總之，張子厚所謂釋氏以心法起滅天地，不免凝冰者，無(wú)怪其相率而陷於新學(xué)也。近讀孫淮海講章，亦既明乎其解，視諸家較備矣。乃其緊要?dú)w明心體，是本其所本，而非《大學(xué)》之本也，是解一人，而學(xué)又一人也。嗟夫！新學(xué)橫，正傳息，不肖之身又岌岌乎不敢當(dāng)也。當(dāng)此之時(shí)，乃有先生者，不由師授，不由註解，默契遺旨，先得所同，既揭止修，又標(biāo)性善，其於學(xué)問(wèn)源流，昭昭乎黑白分，而新學(xué)不能混矣。而元猶以為先生設(shè)科太廣，門徒太盛，自反自修之實(shí)尚寡，立人達(dá)人之意過(guò)多，未免以憧憧感人，猶難語(yǔ)知止而定也。《易》以《咸》言感，貴其無(wú)心；以《艮》言止，惟止諸身。知止在身，則身以內(nèi)、身以外皆無(wú)汲汲焉可也。彼謂明明德在親民者，以其昏昏使人昭昭，既以末而為本，謂成己成物并切者，方蕓己田，遽蕓人田，又未免於本末雜施，均之不知本焉耳矣。世未有不知本而能誠(chéng)其意者也。天之未喪斯文也，既賦先生以明學(xué)之獨(dú)智，而今又置之於孑孑獨(dú)處之居，納之於夭壽不貳之地，刊其華，剉其銳，使之反初觀復(fù)，深根固本，殆夫子所謂尺蠖屈，龍蛇蟄，藏身安身，將駸駸於德盛化神歟？不然，何其遇之窮至此也。
大教謂“格致誠(chéng)正，總是修身工夫，有一無(wú)二”者也。但先生之意，猶指格物為凡物之物，而鄙意則指為身與家國(guó)天下之物也。雖凡物之物，不出身與家國(guó)天下，而《大學(xué)》所指，則專以身對(duì)家國(guó)天下，分本末，而凡物不暇言也。故曰“物有本末”，又曰“其本亂而末治者，否矣”。格此之謂格物，知此之謂知至。先生所謂“萬(wàn)物皆備，一物當(dāng)幾”者是已；所謂“知修身為本，即知本，即知止，即知所先后”是已。而止修揭之說(shuō)，猶二也。格致義中所謂物者，又不覺(jué)其愈遠(yuǎn)也。蓋知知本之即知止，而不知知本、知止之即物格知至也。羅布衣反己之說(shuō)，大與鄙見(jiàn)合，而於先生有功。獨(dú)其指物，亦為舊說(shuō)所纏，不知本，文明甚，先生姑就其是者推之，可得也。嗟夫！反己至矣。孟子曰：“行有不得者，皆反諸己，必如大舜號(hào)泣旻天，負(fù)罪引慝，而后可言?！狈蚍醇赫?，天必祐之，況於人乎？況於鬼神乎？（以上《答李中丞見(jiàn)羅》）
維卿之且別也，囑曰：“共致一柬，足下其自名以友弟稱，無(wú)不可?！痹唬骸拔遗c若皆長(zhǎng)也，亦有說(shuō)乎？”曰：“有。長(zhǎng)幼有序，列在大倫，今世不論少長(zhǎng)，稱人者概兄，自稱者概弟，此在泛交則可，在吾黨則不可；尋?？谔?hào)，或無(wú)妨隨俗，載之書札，則非所為訓(xùn)也。敝鄉(xiāng)會(huì)友，此風(fēng)猶在。惟少者得以自弟，而長(zhǎng)者不得也。惟長(zhǎng)者曰兄，曰某字，或曰某字兄，即長(zhǎng)至二十以上，亦止於稱某字先生，不及少也。至於長(zhǎng)者稱少，曰某字，曰足下，或曰賢弟，其自署以名，或曰仆而已矣。其往來(lái)柬上，則無(wú)少長(zhǎng)，皆得稱友生。”維卿曰：“子言是也?！保ā杜c叔時(shí)季時(shí)》）
吾輩在家、在鄉(xiāng)、在國(guó)，無(wú)往無(wú)分，分之難盡久矣。不求盡我分內(nèi)，而反求多于分外，此會(huì)講之風(fēng)所以盛於今日也。夫分內(nèi)之與分外，誠(chéng)偽判然矣。舉世去此就彼者，何不知本也？未有不知本而能誠(chéng)者，未有不誠(chéng)而能動(dòng)者，然則會(huì)講何益于人？徒賊誠(chéng)損己耳。（《答原易》）
禮有以多為貴者，祀圣尊賢、敬老恤孤之類是也。禮有以少為貴者，津要逢迎、酒席濫觴、貨賂公行之類是也。禮有舉之莫敢廢者，或因土俗所宜，如入鄉(xiāng)問(wèn)俗是也。禮有不近人情，而實(shí)為禮之至者，如舉國(guó)之人皆若狂，而夫子以為一日之澤是也。凡此處皆有天則，不容以意而輕上下之故。凡為上官者御其所屬，有必跪，有必揖，有必拜，有必留茶，有必留飯，皆禮所生也。在賢者固當(dāng)破格優(yōu)之，即庸眾者亦不宜有意裁之。天下賢者少，庸眾者多，若待賢者出於例之外，待庸眾者不及於例之內(nèi)，不惟庸眾者恚怒愧阻，而賢者亦且懼不敢當(dāng)，恐養(yǎng)畜人材之方，不如此矣。故為國(guó)者必以禮，學(xué)道者必愛(ài)人，未有不愛(ài)人而能化人者，未有不以禮而能愛(ài)人者?！稌吩唬骸盃枱o(wú)忿疾于頑，無(wú)求備于一夫?！鄙儆蟹藜睬髠渲?，則愛(ài)人之心充拓不去矣。夫忿世之與憂世，忿不能之與矜不能，其用心廣狹、規(guī)模大小，何如也？愿兄之念之也。（《與維卿》）
先是拜《湖北名賢傳》之賜時(shí)，知門下獨(dú)契蔣先生道林也。蔣先生與先師呂巾石先生，并為湛門高第，又曾於《羅文恭集》，即得見(jiàn)所解格物說(shuō)而喜之，及讀門下所為傳，又其行誼純明如此，則蔣先生在楚中學(xué)者，當(dāng)為國(guó)朝一人。又以見(jiàn)湛門諸君子，雖其風(fēng)動(dòng)不及姚江，而篤行過(guò)之，是亦可以觀二先生，然元之置不復(fù)論者久矣。夫?qū)W，誠(chéng)而已矣，其分?jǐn)?shù)不同，而明亦因之。孟氏而后，明道誠(chéng)且明矣，伊川、橫渠次之，朱子又次之。江門別傳，蓋出濂溪、堯夫之派，然無(wú)愧于誠(chéng)者也。與其明不足也，寧誠(chéng)，則薛文清、胡敬齋、羅文莊，其修朱子之業(yè)，而有功近代者乎？自新學(xué)興而學(xué)始難言，此元之所以有戒也。（《答郭夢(mèng)菊大參》）
物有本末，而身其本也。致知而不以修身為本，此致知所以遺格物，其去《大學(xué)》遠(yuǎn)矣。身在是而位亦在是，凡思而出位者，不素位而愿外，不正己而求人，皆邪思也，其求止遠(yuǎn)矣。孟子曰：“行有不得者，皆反求諸己?！庇衷唬骸皻|壽不貳，修身以俟之”。皆思不出位之說(shuō)，皆止之說(shuō)也?！安猾@其身，不見(jiàn)其人。”未易言也。能慮、能得氣象，姑緩理會(huì)，且自顧知止入定何如耳？由反己而修己，由修己而忘己，則庶幾哉！（《答錢侍御》）
足下志遠(yuǎn)而興高，識(shí)端而守介，默默守此，充其未至，何患不及前賢，而猶皇皇于會(huì)講一節(jié)？何異走日中而避暑也？子曰：“為仁由己?！泵献釉唬骸叭收呷缟洹！崩钕壬n學(xué)不傳，元但憂無(wú)可傳者耳。（《與徐客部懋和》）
往元初至吉州時(shí)，曾見(jiàn)廬陵鄉(xiāng)先生張公諱子弘者論吉州人物，謂聞之故老兒童公論，似求人當(dāng)於貧中，若三羅是已。三羅者皆及第也，而能貧。此言庶幾近之。后因登匡山有詩(shī)云：“王匡既仙去，遺跡山之阿。豈無(wú)一代雄，千秋名如何？貧人貧不死，富者空金多。吉州今代盛，人物在三羅。”鄙意謂禮失而求諸野，張先生之言，或有據(jù)也。乃彼時(shí)諸公見(jiàn)此詩(shī)，多不滿，姑以俟百世可也。足下謂必于學(xué)中尋人，殆未可草草。吾道自有正氣，世間自有真人，足下平心而徐察之自見(jiàn)，不當(dāng)以區(qū)區(qū)一偏之言為左券也。足下喜釋，釋自不妨儒，各自成家，正不必混而相借耳。白沙有言：儒與釋不同，其無(wú)累一也。足下蓋有志於是矣，而必尋人於講學(xué)，不但無(wú)益於儒，恐并其釋者而失之。況此邦九邑，講學(xué)大半，就其講者，土風(fēng)如足下所云，亦可概睹，復(fù)可使之轉(zhuǎn)令盛乎？必以講學(xué)尋人，與必以不講學(xué)尋人，均之有意。雖然，世必有不講而學(xué)，不言而信者，雖未之見(jiàn)，不敢誣天下盡無(wú)人也。（《答汪吉州》）
憶承李卓吾道人寄聲相候之諭，既渡江，因與玉車晤卓吾於大別山上。坐語(yǔ)移時(shí)，即其榻所，見(jiàn)幾上有卷一軸，乃卓吾與顧尚書公約游焦山往來(lái)書札也。卓吾札云：“何必焦山？必焦山則焦山重，吾既不欲死於婦人女子之手，又不欲死於假道學(xué)之手，則何往而不可死也！”讀其詞而壯之。玉車喜，先題數(shù)言卷上，以次見(jiàn)屬。惟元之念卓吾，亦猶卓吾相念也。遂發(fā)如蘭書，以應(yīng)玉車。若曰：“吾輩與卓吾趣舍不同，自有同者在耳?！蹦俗课徕鋈唬云溲詿o(wú)常也。玉車解不勝，元乃言曰：“世人出處，利與名而已。出者間或近名，而不勝其利處者；間或?yàn)槔?，而不勝其名。若名不在山林，利不在廊廟，謂之如蘭，豈不可也？”卓吾顏始稍霽。
大抵一體與過(guò)化，實(shí)未易言。近世儒者，動(dòng)稱一體，而侈慕過(guò)化，此不可以欺人，止欺己耳。揚(yáng)子云有言：“君子忠人，況己乎？小人欺己，況人乎？”為今之學(xué)，未有不欺己者，其原生於以本體求道，而陋聞見(jiàn)，拙踐修耳。李道人名震湖澤之上，頗聞其旨，主不欺，志在救時(shí)，可為獨(dú)造。獨(dú)其人似過(guò)於方外，寡淵默之思，露剛狹之象，未言化俗，先礙保身。門下當(dāng)善成之，幸勿益其僻也。夫儒與釋不同，而吾儒之中庸，與釋家之平等一也。不審道人亦有味其言否耶？道人因焦太史與門下之雅，謬意不肖，乃不肖亦何敢無(wú)以報(bào)道人？惟轉(zhuǎn)致為幸，蓋因道人既以自省，又恐其反與於今世談學(xué)之弊之甚，則關(guān)系不細(xì)耳。（以上《答劉方伯》）
邇來(lái)士大夫工於速化之術(shù)，一以彌縫世情、諂上諛下為通才，為遠(yuǎn)器，無(wú)論道理何如，即本來(lái)稟受偏氣，亦消磨殆盡。猶然世共賢之，而彼亦若自以為得計(jì)者。士風(fēng)至此，可為太息。夫理天而氣人，然氣亦所以輔理。自大賢以下，氣不能無(wú)偏。氣存而理猶存者，故理失而求之氣可也。并其氣而喪之，且侈然附於非禮之禮，如世道何？（《答余司理》）
先生學(xué)於呂巾石，其言“性一天也，無(wú)不善；心則有善不善。至于身，則去禽獸無(wú)幾矣。性可順，心不可順，以其附乎身也；身可反，心不可反，以其通乎性也。故反身修德，斯為學(xué)之要。”而其言性之善也，又在不容說(shuō)之際，至於有生而后，便是才說(shuō)性之性，不能無(wú)惡矣。夫不容說(shuō)之性，語(yǔ)言道斷，思維路絕，何從而知其善也？謂其善者，亦不過(guò)稍欲別于荀子耳。孟子之所謂性善，皆在有生以后，惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，何一不可說(shuō)乎？以可說(shuō)者，謂不能無(wú)惡，明己主張，夫性惡矣。以性為惡，無(wú)怪乎其惡言心學(xué)也。胡廬山作書辯之。耿天臺(tái)謂“唐君泰和治行為天下第一，即其發(fā)於政，便可信其生於心者矣，又何必欲識(shí)其心以出政耶？慈湖之剖扇訟，象山一語(yǔ)而悟本心，然慈湖未悟之前，其剖扇訟，故未嘗別用一心也。唐君以篤修為學(xué)，不必強(qiáng)之使悟?！泵衔医畣?wèn)於顧涇陽(yáng)曰：“唐仁卿何如人也？”曰：“君子也。”我疆曰：“君子而毀陽(yáng)明乎？”曰：“朱子以象山為告子，文成以朱子為楊、墨，皆甚辭也，何但仁卿？“涇陽(yáng)過(guò)先生述之，先生曰：“足下不見(jiàn)世之談良知者乎？如鬼如蜮，還得為文成諱否？”涇陽(yáng)曰：“《大學(xué)》言致知，文成恐人認(rèn)識(shí)為知，便走入支離去，故就中間點(diǎn)出一良字?！睹献印费粤贾某煽秩藢⑦@個(gè)知作光景玩弄，便走入玄虛去，故就上面點(diǎn)出一致字，其意最為精密。至於如鬼如蜮，正良知之賊也，奈何歸罪於良知？”先生曰：“善。假令早聞足下之言，向者論從祀一疏，尚合有商量也?！?br />
醉經(jīng)樓集解
性，天命也，惟圣人性其心，而心其身。小人不知天命之謂性也，故性為心用，心為身用。劉子曰：“人受天地之中以生，所謂命也?！泵献釉唬骸皻|壽不貳，修身以俟之，所以立命?！保ā渡硇男悦狻罚?br />
道無(wú)體，性無(wú)體，仁無(wú)體，誠(chéng)無(wú)體，總之以物為體。外物無(wú)道、無(wú)性、不仁、不誠(chéng)，此吾道與異端之辨。（《道德仁誠(chéng)解》）
《魯論》記夫子之言至矣，《家語(yǔ)》得其十之七，荀子、劉向、大、小戴十之五，莊、列十之三。（以下《論語(yǔ)解》）
《論語(yǔ)》記言嚴(yán)謹(jǐn)，不敢增減一字，惟編次頗雜，其義易晦。使編次皆如《鄉(xiāng)黨》一篇，則《論語(yǔ)》可以無(wú)解。
己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。己所不欲，勿施於人。孟子曰：“茍能充之，足以保四海?！背套釉唬骸皵U(kuò)充得去，天地變化，草木蕃。”（《一貫解》）
維天之命，於穆不已，天行也。逝者如斯夫，不舍晝夜，圣人之心純亦不已也。孟子曰：“有本者如是?！背套釉唬骸捌湟辉谏鳘?dú)?！保ā洞ㄉ辖狻罚?br />
用之則行，有是以行，見(jiàn)龍也。舍之則藏，有是以藏，潛龍也。用而無(wú)可行，或所行非所用，舍而無(wú)可藏，或所藏非所舍，謂其身行藏則可，謂其道行藏則不可。（《有是解》）
春風(fēng)沂水，點(diǎn)之誠(chéng)也；吾斯未信，開(kāi)之誠(chéng)也?？裾咧居杏喽\(chéng)不足，圣人欲進(jìn)其不足而裁其有余，故一嘆一悅，進(jìn)之也，正所以裁之也。惜乎點(diǎn)猶未悟。后來(lái)解者又從為之辭，圣人之言荒矣。（《與點(diǎn)解》）
仁者以物為體，安得有己？故曰“克己?！比收呷缟洌辞笾T己而已矣，故曰“由己”。知由己，然后能克己，能克己，然后能復(fù)禮。夫?qū)W至於禮而止矣?？思何醋阋员M仁，猶無(wú)私未足以盡道。知其解者，宋儒惟明道一人。（《克己由己解》）
有道，穀不足恥，九百粟不可辭。怨欲可以為難，而不可以為仁。圣人雖因憲而發(fā)，實(shí)古今賢者之通患，為其不在中庸也。賢哉回也，陋巷簞瓢，為其志在擇乎中庸也。（《問(wèn)恥解》）
仁者怨乎？曰怨己。仁者憂乎？曰憂道。然則如樂(lè)何？曰怨己，故不怨天，不尤人，在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨。憂道，故不憂貧，不憂生，以生死為晝夜，視富貴如浮云。（《孔顏樂(lè)解》）
修己以敬，至於安人，安百姓，皆修己也?！兑住酚刑珮O，至於生兩儀、四象、八卦，皆《易》也。謂敬在修己之中，太極在《易》之中，則可；謂敬安百姓，太極生兩儀，則不可。（《修己解》）
《大學(xué)》、《中庸》，賈逵經(jīng)緯之說(shuō)是也。而作書之意，又若以《易》為經(jīng)，以《詩(shī)》、《書》為緯。惟天地為大，惟學(xué)則天，故曰《大學(xué)》。惟中乃大，惟庸乃中，故曰《中庸》?！兑住吩唬骸按笤涨?，君子行此四德者?！庇衷唬骸疤煨薪?，君子以自強(qiáng)不息?！薄洞髮W(xué)》也，乾之德，莫盡於九二，其曰龍德而正中者也。庸言之信，庸行之謹(jǐn)，《中庸》也，此其經(jīng)也，雜引《詩(shī)》、《書》互發(fā)，其緯也。
《大學(xué)》以規(guī)模言，其緒不可紊。《中庸》以造詣言，其功不可略。（以上《大學(xué)中庸解》）
正己而不求於人之謂善，正己而物正之謂至善。孟子曰：“行有不得者，皆反求諸己，善也。其身正而天下歸之，至善也?！背套釉唬骸霸谥轨吨辽疲醇菏丶s是也。”則合而言之也。（《至善解》）
物有本末，其本亂而末治者，否矣。自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。《家語(yǔ)》曰：“察一物而貫乎多理，一物而萬(wàn)物不能亂，以身本者也?！懊献釉唬骸疤煜聡?guó)家之本在身?！保ā陡裎锝狻罚?br />
自知止而后有定，至慮而后能得，始條理也。知至，至之也，在止於至善，終條理也。知終，終之也。知止能得，則近道，止至善，則道在我。（《知止止至善解》）
君子時(shí)中，擇中庸，依中庸者也。小人無(wú)忌憚，索隱行怪者也。賢者之過(guò)與不及均，而賢者之害尤甚，必至罟獲陷阱乃已。（《時(shí)中解》）
《中庸》“其至矣乎”，是謂至善。君子依乎中庸，遁世不見(jiàn)，知而不悔，故止於至善。（《中庸至善解》）
必有事焉而勿正心之謂儒，正心而無(wú)所事焉之謂釋?！兑住吩唬骸敖K日乾乾，行事也。”程子曰：“鳶飛魚躍，與必有事焉而勿正意同，會(huì)得時(shí)，活潑潑地，不會(huì)得，只是弄精魂。”（《鳶飛魚躍解》）
道者，治人之道也。以人治人，雖執(zhí)柯伐柯，未足為擬，子思之苦心亦至矣。程子謂“制行不以己，而道猶未盡”，此之謂也。（《道不遠(yuǎn)人解》）
惟天下至誠(chéng)能盡其性，堯、舜性之也。其次致曲，湯、武反之也?！兑住吩弧澳鏀?shù)”，禮曰“曲禮”，逆而后順，曲而后直。圣人之教，為中人設(shè)，張子所謂“善反之，則天地之性存焉”者也。發(fā)而不中，反求諸己，此之謂致曲。（《致曲解》）
大哉圣人之道，三千三百之謂也。禮者，性之德也。道問(wèn)學(xué)，所以崇禮，所以尊性。（《崇禮解》）
凡一代皆有一代之大經(jīng)，堯、舜授禪，禹治水，湯放伐，伊尹放太甲，周公誅管、蔡，孔子作《春秋》，子思述《大學(xué)》《中庸》，孟子距楊、墨，韓昌黎、程明道闢佛、老，其經(jīng)綸一也。（《大經(jīng)解》）
未發(fā)之中，不可求，必也格物乎？曰知本，曰知止，曰明善，曰致曲，旨同而名異，至於反身而誠(chéng)，然后立天下之大本。（《大本解》）
不睹不聞，即人所不見(jiàn)，獨(dú)也。戒慎恐懼，即不動(dòng)而敬，不言而信，慎獨(dú)也。小人閑居為不善，不慎獨(dú)也。無(wú)聲無(wú)臭，贊獨(dú)之善，或以為贊道，誤矣。（《獨(dú)解》）
於乎不顯，不顯惟德，詩(shī)人贊文王至德也。始乎慎獨(dú)，終乎慎獨(dú)，學(xué)者當(dāng)儀型文王也。儒者既於不顯為兩解，無(wú)怪乎以慎獨(dú)為漏言。（《不顯解》）
天與鬼神，形而下者也，故言天曰無(wú)聲無(wú)臭，言鬼神曰不見(jiàn)不聞。道，形而上者也，自無(wú)聲臭，自莫見(jiàn)聞，豈待贊乎？必以無(wú)聲臭、不見(jiàn)聞贊道，謂聲臭見(jiàn)聞非道，可乎？為此解者，欲附于不生不滅、不垢不凈之旨，不知反為所笑。（《天鬼神解》）
夫子述而不作，弟子不敢著書。夫子沒(méi)，七十子喪，去圣日遠(yuǎn)，漸生隱怪。曾子、子思憂其失傳，始作《大學(xué)》《中庸》，至孟軻氏而異端大起，爭(zhēng)喙者多，始作《孟子》。三子皆不得已而著書，吾道既明，無(wú)書可著。
《孟子》一書，首尾照應(yīng)，后先互發(fā)，凡有注解，添足畫蛇。（以上《孟子解》）
孟子闢楊、墨，一言而有余，闢告子，屢言而不足。告子之害，甚於楊、墨，至后代始大。（《告子解》）
孟子論三王五霸諸侯大夫，則五霸為二等。論堯、舜、湯、武、五霸，則五霸為三等。性之上，反次之，假又次之。假或成真，惡知非有！舉戰(zhàn)國(guó)諸侯而無(wú)之，是孟子之所思也。
夫子論小人中庸，擬於時(shí)中君子也。孟子論五霸假之，擬于性之、反之之圣人也。果如註解，是擬人不於其倫矣。
霸者慕道而讓道，于道無(wú)損；異端賊道而當(dāng)?shù)溃_民已甚。故鄉(xiāng)愿、楊、墨、告子，圣賢皆闢之不遺余力。獨(dú)於五霸，雖小之，不勝其大之，雖斥之，不勝其與之。斥以正志，與以明伐。吾儒之道，得王而大，得霸而貴。（以上《五霸解》）
博學(xué)詳說(shuō)，與博文同，將以說(shuō)約與約禮異。說(shuō)約者，要約之約，求會(huì)通也。約禮者，約束之謂，能不畔而已。博學(xué)詳說(shuō)，則禮在其中。約禮與人規(guī)矩，說(shuō)約在人解悟。（《說(shuō)約解》）
好樂(lè)與百姓同，好貨好色與百姓同，即老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，皆不忍人之政也?；蛑^孟子姑以引君，乃自卑以求行其言乎？外欲無(wú)理，外情無(wú)性，性理不明，往往如此。（《好貨好色解》）
仁，人心也，本心也，不可放也。始焉不受呼蹴之食，此之謂本心，繼焉而受無(wú)禮義之萬(wàn)鍾，此之謂失其本心。失其本心者，放心也。由不為而達(dá)之於其所為，此之謂由乎義路。由乎義路者，求放心也。心學(xué)之說(shuō)，謂之求心則可，謂之求放心則不可。李延平曰：“仁，人心也，孟子不是以心名仁?！绷_文莊曰：“延平之見(jiàn)，卓矣?！倍涌芍^有功於孟子。（《求放心解》）
仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也。既飽以德，飽乎仁義，所以不愿人之膏粱文繡也，立大也。陸氏以立大為立心，其流之禍，於今為烈。彼不仁不義，假仁假義，小仁小義，孰非立心？皆可以為大乎否？（《立大解》）
大行不加，舜、禹有天下而不與者也；窮居不損，顏?zhàn)雍勂安桓钠錁?lè)者也。程子曰：“泰山高矣，泰山頂上，已不屬泰山。堯、舜事業(yè)，只是一點(diǎn)浮云過(guò)目?！狈浅套硬荒芗按?。近代陳氏始發(fā)其義，楊朱二解，胥失之矣。（《大行不加解》）
由仁義行，仁者安仁，堯、舜性之也。居仁由義，知者利仁，湯、武反之也。性之者不可見(jiàn)，得見(jiàn)反之者可矣。獨(dú)復(fù)者不可見(jiàn)，得見(jiàn)頻復(fù)者可矣。孟子曰：“有意而不至者有矣，未有無(wú)意而能至者也?！鄙品?，揚(yáng)雄氏之記之也。儒者曰：“有所為而為者，皆利也?！庇衷唬骸坝幸鉃榱x，雖義亦利?！甭侍煜露桓覟槿柿x，必此之言也。（《性反解》）
太上忘實(shí)忘名，其次篤實(shí)晦名，其次力實(shí)生名。生名者賢，晦名者圣，忘名者天。夷、齊讓國(guó)，國(guó)與名而俱存；燕噲讓國(guó)，國(guó)與名而俱喪。燕噲非好名者也，若出於好名，必?fù)衿淇勺屨咦屩?，不至有子之之亂，固亦名教之所與矣。好名之人，能讓千乘之國(guó)，貴名也。（《好名解》）
以性之欲為性，不知天命之性，是世俗所謂性也，以氣質(zhì)已定之命為命。不知受中以生之命，是世俗所謂命也。在世俗則可，在君子則不可。君子者，反本窮原，盡性至命者也。故言性曰善，言命曰天，去此取彼。（《不謂性命解》）
惟天生民有欲，欲不必?zé)o，亦不能無(wú)，為無(wú)欲之說(shuō)者，惑也。圣人中焉，賢者寡焉。寡者擇其中之謂也。至於中，則一欲不棄，一欲不留，欲我當(dāng)欲，與人同欲，是謂中和位育之道。（《寡欲解》）
經(jīng)者，學(xué)之具也。學(xué)以明道，而《易》具矣；學(xué)以理性情，化天下，而《詩(shī)》具矣；學(xué)以為帝者師，為王者佐，而《書》具矣；學(xué)以修身齊家措之天下，而《禮》具矣；學(xué)以驗(yàn)天應(yīng)人，明微維分，而《春秋》具矣。其理相通，其義各別。樂(lè)無(wú)經(jīng)，非失也，有《詩(shī)》在也。樂(lè)章存，而器數(shù)猶可考也。
經(jīng)，圣經(jīng)也。惟圣解圣，惟經(jīng)解經(jīng)，羲之畫，文之《彖》，周公《爻辭》，孔子《十翼》是也。惟賢知圣，惟賢知經(jīng)，子思之《大學(xué)》《中庸》，孟子之七篇，程伯淳之《語(yǔ)錄》，凡所引是也。解字者，得少而失亦少；解意者，得不償失，今之章句、大全是也。擬經(jīng)者，勞且僭，而無(wú)益于發(fā)明，《太玄》、《元經(jīng)》是也。誣經(jīng)者，淫妖怪誕，侮圣逆天，《己易》、《傳習(xí)錄》是也。
解經(jīng)以傳，不如解經(jīng)以經(jīng)，合而解則明，析而解則晦。故經(jīng)有一事而前后互發(fā)者，有一義而彼此互見(jiàn)者，盡去其傳註，而身體之，口擬之，不得則姑置之，而后從他處求之，諷詠千周，恍然觸類矣。
無(wú)圣人之志，不可解經(jīng)，讀世俗之書，不可解經(jīng)。韓子曰：“非三代、兩漢之書，不敢觀；非圣人之志，不敢存，”可為讀經(jīng)之法。兩漢近三代，若董仲舒、揚(yáng)雄、劉向、鄭玄、徐干，皆其傑然者，其緒論往往可採(cǎi)也。（以上《經(jīng)解》）
夫子有言行在《孝經(jīng)》，非世所傳《孝經(jīng)》也。考《儀禮》，凡《禮》有經(jīng)、有記、有傳、有義，今按《小戴·內(nèi)則》，前一段當(dāng)為《孝經(jīng)》，《曲禮》、《雜儀》當(dāng)為記，《大戴·本孝》以下四篇，與世所傳唐明皇御制敘者，當(dāng)為傳義，合之而后《孝經(jīng)》可考。
《內(nèi)則》自“后王命冢宰”至“賜而后與之”，文字宏密精深，與《十翼》相類，既自別於《儀禮》，又自別于《六經(jīng)》，所以為夫子之《孝經(jīng)》。（以上《孝經(jīng)解》）
《六經(jīng)》維《易》無(wú)恙，漢、唐千家傳註，多有可考，不得其解，當(dāng)一以經(jīng)文為據(jù)。
解經(jīng)之法，以經(jīng)不以傳，宜合不宜拆，凡經(jīng)皆然，而《易》尤甚。今之讀《易》者，未解《系辭》，先解《爻》《彖》，未辨枝葉，先認(rèn)根苗，是孔子誣周、文，而周、文又誣伏羲氏也。此拆之尤舛，而自以其傳代經(jīng)也。
《易》之《彖辭》、《彖傳》、《爻辭》、《爻傳》，不妨合為一卦。惟《大象》當(dāng)自為一傳，《文言》又當(dāng)自為一傳?！洞笙蟆氛?，學(xué)《易》用《易》也；《文言》豈惟《乾》、《坤》二卦有之，上經(jīng)八卦九爻，下經(jīng)八卦九爻，散在《系辭》者，皆是也。合之共為一傳，不特《文言》為全書，而上、下《系》亦自朗然。
《易》有文錯(cuò)者，如“云行雨施”，當(dāng)在“時(shí)乘六龍”之下是也。有文不錯(cuò)而句讀錯(cuò)者，如“后得主，為主利”是也。有字不錯(cuò)而反以為錯(cuò)者，蓋言“順也，當(dāng)作慎”是也。（以上《易解》）
天地日月，寒暑晝夜，水火男女，《乾》、《坤》之可見(jiàn)者也。極而推之，凡超形氣者皆《乾》，凡涉形氣者皆《坤》，凡善皆《乾》，凡不善皆《坤》，凡中皆《乾》，凡過(guò)不及皆《坤》?！肚分号c無(wú)首處即《坤》，《坤》之順且正處即《乾》?！兑住纺胬ろ樓畷?，是故逆數(shù)。（《乾坤解》）
《易》有用之用，有不用之用。乾元用九，與《河圖》虛中、大衍除一意同。蓋一三五七九皆乾，二四六八十皆坤。乾不用一用九，用九所以見(jiàn)一也。一者，天則也。五以上始數(shù)皆乾，六以下終數(shù)皆坤。天一始水，地六終之；地二始火，天七終之；天三始木，地八終之；地四始金，天九終之；天五始土，地十終之。坤用六以大終也。大者，乾也。乾之用處即坤，坤之不用處即乾。用九以奇偶數(shù)分乾坤，用六以始終數(shù)分乾坤，故謂之易。（《九六解》）
初即下，不曰下而曰初，舉初以見(jiàn)終也。上即終，不曰終而曰上，舉上以見(jiàn)下也。初以明本末，上以別尊卑，亦九六之義。（《初上解》）
乾元資始，始我者，生我者也。坤元資生，生我者，殺我者也。貪生為凡民，甚則禽獸；知始者為君子，合德則圣且神。（《始生解》）
帝王之治，本於道是也。而道何本哉？曰本於身可也，曰本于中亦可也。而解者曰心，謂桀、紂非心乎？帝王之道，在執(zhí)中，而身之中以立本，而身以表則，故曰“允執(zhí)其中”，曰“慎厥身修”，互見(jiàn)也。以心為中，心難中也；以心為身，民何則矣！開(kāi)卷之錯(cuò)，不可不慎。
堯、舜皆圣也，堯會(huì)生知之全，舜開(kāi)學(xué)知之始，故論道則稱堯、舜，論學(xué)則斷自舜而不及堯。顏淵曰：“舜何人也，予何人也?！泵献釉唬骸八慈艘?，我亦人也。”后有作者，文王似堯，孔子似舜，顏、曾、思、孟皆舜之徒也。（以上《書解》）
《詩(shī)》始《二南》，樂(lè)淑女而歸百兩，坤道也。終《雅》、《頌》，純不顯而躋圣敬，乾道也。
《關(guān)雎》秉彝好德，休休一個(gè)臣也，地道也，臣道也，妻道也。德在此，福亦在此，所以為后妃之德，所以為《南風(fēng)》之始，所以為中聲之寄。君子得之解慍，小人得之阜財(cái)，人而不為《二南》，故猶面墻。
《豳風(fēng)》、《豳雅》、《豳頌》，是周家一代元?dú)?。宇宙間萬(wàn)古元?dú)猓F者王，忽者亡，惟影響。
《詩(shī)》贊文王不顯，與天載同，贊其德也。史稱西伯陰行善，天下諸侯來(lái)朝，稱其時(shí)也。具於穆不已之德，又當(dāng)儉德避難之時(shí)，所以愈不顯，又所以愈丕顯，與大舜玄德同。（以上《詩(shī)解》）
古之學(xué)者，學(xué)禮而已矣，古之觀人者，觀禮而已矣，三千三百，無(wú)一非仁。故典曰天序，禮曰天秩，動(dòng)作威儀之則，曰天地之中。
恂栗威儀，鳶飛魚躍。
《儀禮》中有記、有傳、有義，大、小《戴記》中有經(jīng)，次其序，比其數(shù)，禮之大略，可以概睹。詳具《禮編》。（以上《禮解》）
《春秋》尊夏、尊王、尊天、尊道，扶天綱，立地紀(jì)，所以托天子之權(quán)，行天子之事。
《春秋》責(zé)己謹(jǐn)嚴(yán)，待人平恕。
《左傳》中載冀缺、劉子二段，是三代以前圣人相傳格言，失其姓氏。如《曲禮序》首引“毋不敬”數(shù)語(yǔ)，非皋、契、伊、周之徒，不能道也。（以上《春秋解》）
養(yǎng)心莫善于誠(chéng)，《書》之作德日休也。圣人教人，性非所先。《魯論》之性與天道，不可得聞也。儒者非之，正坐此誤。
表章《大學(xué)》自韓退之始，表章《中庸》自徐偉長(zhǎng)始，合《大學(xué)》《中庸》為子思經(jīng)緯之書，自賈逵始。
闢佛、老，尊孟氏，千百年惟一韓子，其功在吾道，為漢、唐儒者一人。
鄭康成、朱元晦，皆圣門游、夏之列，而特起百代之后，事難而功多。鄭師馬，青出于藍(lán)；朱去程門未遠(yuǎn)，源流各別。
孟子之后一人，非正叔不能至此。然正叔所造，竟讓其兄，夫然后見(jiàn)獨(dú)智之難也。張子厚醇正不減正叔，而才次之，然均之可以弗畔。周、邵則自為一家，過(guò)則陸，甚則楊，吾不欲論之矣。朱子能解正叔，而間雜乎周、邵，其去明道則已遠(yuǎn)，不可不辨。
楊子云《美新論》，劉靜修《渡江賦》，為千古不白之疑?；蛟贿d言，或曰偽作，或曰以秦美新而甚之也。渡江，時(shí)不能違也，要之違心焉耳矣。詳其語(yǔ)氣大段，二子故難語(yǔ)偽。雖然，凡售偽未有不假真者。偽乎？偽乎？吾以二子之生平信之也。
國(guó)朝正儒莫如薛文清，高儒莫如陳白沙，功儒莫如羅文莊，使三子者不生考亭之后，得游明道之門，俱未可量。（以上《諸子解》）
物有本末，身其本也，家國(guó)天下皆末也，未有本亂而末治者。物格者，知修身為本而已，非修身也。知修身為本，是謂知本，是謂知止，是謂知所先后，是謂物格知至。故務(wù)其本，則意誠(chéng)，不然皆偽也；守其本，則心正，不然悉邪也。意誠(chéng)心正，即可以語(yǔ)修身乎？未也。心雖已正，而身未易修。故無(wú)私而不當(dāng)理者有之，克己而不復(fù)禮者有之，知及仁，守莊以蒞，而動(dòng)不以禮者有之，定靜且安，不慮則不得者有之。故格物者，近道而已，即慮且得，猶難至善。故曰：“好學(xué)力行知恥，則知所以修身。”又曰：“齊明盛服，非禮不動(dòng)，所以修身。”蓋至於禮，然后修身之能事畢矣。雖然，齊家、治國(guó)、平天下，豈都無(wú)事？莫知其子之惡，是縱子；莫知其苗之碩，是貪財(cái)。未有貪財(cái)縱子而能齊家者，未有以暴帥人而能興仁讓國(guó)者，未有嫉彥圣、舉不肖、畜聚斂、好惡拂人性而能平天下者。故節(jié)節(jié)有次第，節(jié)節(jié)有工夫，然皆必自修身始。欲修其身者，必自格物始。物格而身不修者有矣，未有不格物而能修身者也。格物者，知本也；修身者，立本也。知本，智也；立本，仁也；仁智合者，勇也。此合物與修身，始終之條理也。然則格物如何？在家而家，在國(guó)而國(guó)，在天下而天下，無(wú)巨細(xì)無(wú)精粗，將有行將有為，凡有行凡有為，或行而不得或行而不通，一一反己省己、責(zé)己舍己，不敢一毫求人責(zé)人，然后可以求人責(zé)人。孟子曰：“萬(wàn)物皆備於我矣?！庇衷唬骸靶杏胁坏谜撸苑辞笾T己。”又曰：“仁者如射，反求諸己而已矣。”是謂格物。能知此義，然后宇宙在手，萬(wàn)化生身。（《格物修身解》）
論學(xué)書
伏讀抄中解格物，有曰：“通天地萬(wàn)物而我為主，推此義也可以知本，可以格物矣。”贈(zèng)友人曰：“自求見(jiàn)本體之說(shuō)興，而忠信篤敬之功緩，遂令正學(xué)名實(shí)混淆，而弄精魂者藉為口實(shí)。”又曰：“今人好高，只不安分?！睘樗寡砸?，雖圣賢復(fù)起，不可易矣。乃其要?dú)w，在明心體。其語(yǔ)心體，曰：“此心自善，安得有欲？”而於程子“善惡皆天理”與“惡亦不可不謂之性”二言，反疑其偽，此混心與性而一之。蓋近代好高者之言，而尊信心學(xué)之過(guò)也。竊嘗讀《大易》，至《咸》《艮》二卦，而見(jiàn)圣人諱言心。讀《魯論》，至子貢贊夫子，而見(jiàn)圣人罕言性命。惟《書》有之，“人心惟?！?，言心也。既曰危，安得盡善？“道心惟微”，言性也。既曰微，安得無(wú)惡？故曰“操則存，舍則亡，出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)”，則危之至也。曰“性相近也”，曰“人之所以異於禽獸者幾?！保?guī)紫t微之，至性猶未易言善，況心乎？然此心性之說(shuō)也，而未及道也。心性不可言，道可言乎？道與心性，至孟子言始詳，為告子也。今之天下，不獨(dú)一告子矣，惜乎世無(wú)孟子也。然不可不為足下一言之。蓋聞之言學(xué)者惟道，道陰陽(yáng)而已矣；言道者惟天，天道陰陽(yáng)而已矣。陽(yáng)主始，陰主生，陽(yáng)多善，陰多惡，天且不違，人猶有憾，孰謂善惡非天理乎？陽(yáng)必一，陰必二，一則純，二則雜，氤氳蕩焉，人物生焉，孰謂惡不可謂性乎？然則《易》言“繼善”，《孟子》言“性善”者，何也？其本然也，有始而后有生，有一而后有二，此《書》所謂“維皇降衷”，程子所謂“人生而靜以上不容說(shuō)”者也。既始矣，焉得不生？有一矣，焉得無(wú)二？此《書》所謂“惟天生民有欲”，程子所謂“才說(shuō)性便已不是性”者也。然則學(xué)何為為善也？陽(yáng)統(tǒng)陰，陰助陽(yáng)，則內(nèi)陽(yáng)而外陰也，故中，故善。陰敵陽(yáng)，陽(yáng)陷陰，則內(nèi)陰而外陽(yáng)也，故偏，故惡。此《書》所貴“精一執(zhí)中”，程子譬之“水有清濁，而人當(dāng)澄治”者也。然則惡在其能善也？天地間一切覆載，而必有以處之，以人治人，以華治夷，以賢治不肖，以大賢治小賢，天於是為至教。君子一身，萬(wàn)物咸備，而必有以處之，以己及人，以親及疏，以貴及賤，以多及寡，以先知覺(jué)后知，以大知覺(jué)小知，以有知覺(jué)無(wú)知，人於是為法天。此《書》所謂“天生聰明時(shí)乂”，程子所謂“天理中物有美惡，但當(dāng)察之，不可流于一物”者也。是故惡亦性也，是有生之性，是才說(shuō)性之性，性之所必有也，雖物而無(wú)異。性必善也，是天命之性，是不容說(shuō)之性，性之所自來(lái)也，雖人而難知。故孟子曰“聲色臭味安佚，性也”，性不可謂無(wú)惡也，“有命焉，君子不謂性也”，烏得不性善也？生所同也，君子所獨(dú)也。學(xué)為君子謀，不為眾人謀。眾人，待君子而盡性者也。君子者，天生之以盡人物之性，參天地而立三才者也，如何而可不知所自也？是以不謂性也，是以道性善也。言性之精，莫如孟子。繼孟子者，程子也。吁！亦微矣，微故難言。雖然，性猶形而上者，形而上者，雖善猶微。心則形而下矣，形而下者，敢概之以善乎？性具於心，而心不皆盡性，性達(dá)諸天，而人不能全天。天人合，心性一，必也大圣人乎？故曰“堯、舜性之也”；其次致曲，必反而復(fù)，故曰“湯、武反之也”，復(fù)必自身始，故又曰“湯、武身之也”，又曰“不遠(yuǎn)之復(fù)，以修身也”。性之者，不可得矣，得見(jiàn)復(fù)焉，可矣。復(fù)焉者，不可得矣，得見(jiàn)頻復(fù)者，可矣。位祿壽富，孰不榮羨？食色利名，孰非斧斤？斷之不能，中焉不易，適而好忘，動(dòng)而多悔，倏忽晦明，毫毛人鬼，夫是之謂心明，是之謂明其心體。（《答孟吏部叔龍》）
元舊有《身心性命解》，大約謂性一天也，無(wú)不善，心則有善不善；至於身，則去禽獸無(wú)幾矣。故自性而心而身，所以賢圣；自身而心而性，所以凡愚。是故上智順性，其次反身，故曰“堯、舜性之也，湯、武身之也”。身之者，反之也，故又曰“湯、武反之也”。反身而誠(chéng)，所以復(fù)性。夫?qū)W為中人而設(shè)，非為上智而設(shè)也，學(xué)修身而已矣。然則心居性與身之間，顧不可學(xué)歟？曰性可順，心不可順，以其附乎身也。身可反，心不可反，以其通乎性也。性乾而身坤，性陽(yáng)而身陰，性形上而身形下，心居其間，好則乾陽(yáng)，怒則坤陰，忽然而見(jiàn)形上，忽然而墮形下，順之不可，反之不可，如之何可學(xué)也？危哉心乎！判吉兇，別人鬼，雖大圣猶必防乎其防，而敢言心學(xué)乎？心學(xué)者，以心為學(xué)也。以心為學(xué)，是以心為性也。心能具性，而不能使心即性也。是故求放心則是，求心則非，求心則非，求於心則是。我之所病乎心學(xué)者，為其求心也。知求心與求於心與求放心之辨，則知心學(xué)矣。夫心學(xué)者，以心為學(xué)也。彼其言曰：“學(xué)也者，所以學(xué)此心也；求也者，所以求此心也?！毙墓螅胤桥c我同類，心果可學(xué)，則“以禮制心，以仁存心”之言，無(wú)乃為心障歟？彼其原，始於陸氏誤解“仁，人心也”一語(yǔ)，而陸氏之誤，則從釋氏本心之誤也。足下謂新學(xué)誤在“知行合一”諸解，非也。諸解之誤，皆緣心學(xué)之誤，覽其全書，則自見(jiàn)耳。然則《大學(xué)》言正心，孟子言存心，何也？曰此向所謂求放心也；正心在誠(chéng)意，存心在養(yǎng)性，此向所謂求於心也。心之正不正、存不存，從何用力？修之身，行之事，然后為實(shí)踐處，而可以竭吾才者也。嗚呼！此子思“格物必以修身為本”，孟子“立命歸於修身以俟”，程子謂“鳶飛魚躍，與必有事焉而勿正”意同。寥寥千載，得圣人之傳者，三子也夫。
叔時(shí)來(lái)教曰：“墨氏談仁而害仁，仁無(wú)罪也；楊氏談義而害義，義無(wú)罪也；新學(xué)談心而害心，心無(wú)罪也”。此說(shuō)似明，不知誤正在此也。仁義與陰陽(yáng)合德，雜之則兩傷，然非仁義之罪。至於心，焉得無(wú)罪？“人心惟?！?，莫知其鄉(xiāng)，此是舜、孔名心斷案，足下殆未之思耳?。ㄒ陨稀洞痤櫴鍟r(shí)季時(shí)昆仲》）
程子表章《大學(xué)》，有功圣門固矣。然格物解誤，則是書雖存，反增一障，可省也，亦可無(wú)也。程子雖以窮理為解，而其心不安，是以其說(shuō)屢變，而往往有得之言外，故雖可以觀其至，而大義隱矣。自我明高皇帝諭侍臣，謂《大學(xué)》要在修身，而古本以修身釋格致，然后直接數(shù)千載不傳之緒。自是儒臣如蔡虛齋、林次崖、蔣道林、羅文恭、王布衣及先師呂先生，往往能通其義，然徒曰解之云爾。其學(xué)教人之旨不存焉，就中破的者，無(wú)如布衣，然不免為新學(xué)所陷。觀其以心齋自號(hào)自命，又烏在其以修身為本也？總之，張子厚所謂釋氏以心法起滅天地，不免凝冰者，無(wú)怪其相率而陷於新學(xué)也。近讀孫淮海講章，亦既明乎其解，視諸家較備矣。乃其緊要?dú)w明心體，是本其所本，而非《大學(xué)》之本也，是解一人，而學(xué)又一人也。嗟夫！新學(xué)橫，正傳息，不肖之身又岌岌乎不敢當(dāng)也。當(dāng)此之時(shí)，乃有先生者，不由師授，不由註解，默契遺旨，先得所同，既揭止修，又標(biāo)性善，其於學(xué)問(wèn)源流，昭昭乎黑白分，而新學(xué)不能混矣。而元猶以為先生設(shè)科太廣，門徒太盛，自反自修之實(shí)尚寡，立人達(dá)人之意過(guò)多，未免以憧憧感人，猶難語(yǔ)知止而定也。《易》以《咸》言感，貴其無(wú)心；以《艮》言止，惟止諸身。知止在身，則身以內(nèi)、身以外皆無(wú)汲汲焉可也。彼謂明明德在親民者，以其昏昏使人昭昭，既以末而為本，謂成己成物并切者，方蕓己田，遽蕓人田，又未免於本末雜施，均之不知本焉耳矣。世未有不知本而能誠(chéng)其意者也。天之未喪斯文也，既賦先生以明學(xué)之獨(dú)智，而今又置之於孑孑獨(dú)處之居，納之於夭壽不貳之地，刊其華，剉其銳，使之反初觀復(fù)，深根固本，殆夫子所謂尺蠖屈，龍蛇蟄，藏身安身，將駸駸於德盛化神歟？不然，何其遇之窮至此也。
大教謂“格致誠(chéng)正，總是修身工夫，有一無(wú)二”者也。但先生之意，猶指格物為凡物之物，而鄙意則指為身與家國(guó)天下之物也。雖凡物之物，不出身與家國(guó)天下，而《大學(xué)》所指，則專以身對(duì)家國(guó)天下，分本末，而凡物不暇言也。故曰“物有本末”，又曰“其本亂而末治者，否矣”。格此之謂格物，知此之謂知至。先生所謂“萬(wàn)物皆備，一物當(dāng)幾”者是已；所謂“知修身為本，即知本，即知止，即知所先后”是已。而止修揭之說(shuō)，猶二也。格致義中所謂物者，又不覺(jué)其愈遠(yuǎn)也。蓋知知本之即知止，而不知知本、知止之即物格知至也。羅布衣反己之說(shuō)，大與鄙見(jiàn)合，而於先生有功。獨(dú)其指物，亦為舊說(shuō)所纏，不知本，文明甚，先生姑就其是者推之，可得也。嗟夫！反己至矣。孟子曰：“行有不得者，皆反諸己，必如大舜號(hào)泣旻天，負(fù)罪引慝，而后可言?！狈蚍醇赫?，天必祐之，況於人乎？況於鬼神乎？（以上《答李中丞見(jiàn)羅》）
維卿之且別也，囑曰：“共致一柬，足下其自名以友弟稱，無(wú)不可?！痹唬骸拔遗c若皆長(zhǎng)也，亦有說(shuō)乎？”曰：“有。長(zhǎng)幼有序，列在大倫，今世不論少長(zhǎng)，稱人者概兄，自稱者概弟，此在泛交則可，在吾黨則不可；尋?？谔?hào)，或無(wú)妨隨俗，載之書札，則非所為訓(xùn)也。敝鄉(xiāng)會(huì)友，此風(fēng)猶在。惟少者得以自弟，而長(zhǎng)者不得也。惟長(zhǎng)者曰兄，曰某字，或曰某字兄，即長(zhǎng)至二十以上，亦止於稱某字先生，不及少也。至於長(zhǎng)者稱少，曰某字，曰足下，或曰賢弟，其自署以名，或曰仆而已矣。其往來(lái)柬上，則無(wú)少長(zhǎng)，皆得稱友生。”維卿曰：“子言是也?！保ā杜c叔時(shí)季時(shí)》）
吾輩在家、在鄉(xiāng)、在國(guó)，無(wú)往無(wú)分，分之難盡久矣。不求盡我分內(nèi)，而反求多于分外，此會(huì)講之風(fēng)所以盛於今日也。夫分內(nèi)之與分外，誠(chéng)偽判然矣。舉世去此就彼者，何不知本也？未有不知本而能誠(chéng)者，未有不誠(chéng)而能動(dòng)者，然則會(huì)講何益于人？徒賊誠(chéng)損己耳。（《答原易》）
禮有以多為貴者，祀圣尊賢、敬老恤孤之類是也。禮有以少為貴者，津要逢迎、酒席濫觴、貨賂公行之類是也。禮有舉之莫敢廢者，或因土俗所宜，如入鄉(xiāng)問(wèn)俗是也。禮有不近人情，而實(shí)為禮之至者，如舉國(guó)之人皆若狂，而夫子以為一日之澤是也。凡此處皆有天則，不容以意而輕上下之故。凡為上官者御其所屬，有必跪，有必揖，有必拜，有必留茶，有必留飯，皆禮所生也。在賢者固當(dāng)破格優(yōu)之，即庸眾者亦不宜有意裁之。天下賢者少，庸眾者多，若待賢者出於例之外，待庸眾者不及於例之內(nèi)，不惟庸眾者恚怒愧阻，而賢者亦且懼不敢當(dāng)，恐養(yǎng)畜人材之方，不如此矣。故為國(guó)者必以禮，學(xué)道者必愛(ài)人，未有不愛(ài)人而能化人者，未有不以禮而能愛(ài)人者?！稌吩唬骸盃枱o(wú)忿疾于頑，無(wú)求備于一夫?！鄙儆蟹藜睬髠渲?，則愛(ài)人之心充拓不去矣。夫忿世之與憂世，忿不能之與矜不能，其用心廣狹、規(guī)模大小，何如也？愿兄之念之也。（《與維卿》）
先是拜《湖北名賢傳》之賜時(shí)，知門下獨(dú)契蔣先生道林也。蔣先生與先師呂巾石先生，并為湛門高第，又曾於《羅文恭集》，即得見(jiàn)所解格物說(shuō)而喜之，及讀門下所為傳，又其行誼純明如此，則蔣先生在楚中學(xué)者，當(dāng)為國(guó)朝一人。又以見(jiàn)湛門諸君子，雖其風(fēng)動(dòng)不及姚江，而篤行過(guò)之，是亦可以觀二先生，然元之置不復(fù)論者久矣。夫?qū)W，誠(chéng)而已矣，其分?jǐn)?shù)不同，而明亦因之。孟氏而后，明道誠(chéng)且明矣，伊川、橫渠次之，朱子又次之。江門別傳，蓋出濂溪、堯夫之派，然無(wú)愧于誠(chéng)者也。與其明不足也，寧誠(chéng)，則薛文清、胡敬齋、羅文莊，其修朱子之業(yè)，而有功近代者乎？自新學(xué)興而學(xué)始難言，此元之所以有戒也。（《答郭夢(mèng)菊大參》）
物有本末，而身其本也。致知而不以修身為本，此致知所以遺格物，其去《大學(xué)》遠(yuǎn)矣。身在是而位亦在是，凡思而出位者，不素位而愿外，不正己而求人，皆邪思也，其求止遠(yuǎn)矣。孟子曰：“行有不得者，皆反求諸己?！庇衷唬骸皻|壽不貳，修身以俟之”。皆思不出位之說(shuō)，皆止之說(shuō)也?！安猾@其身，不見(jiàn)其人。”未易言也。能慮、能得氣象，姑緩理會(huì)，且自顧知止入定何如耳？由反己而修己，由修己而忘己，則庶幾哉！（《答錢侍御》）
足下志遠(yuǎn)而興高，識(shí)端而守介，默默守此，充其未至，何患不及前賢，而猶皇皇于會(huì)講一節(jié)？何異走日中而避暑也？子曰：“為仁由己?！泵献釉唬骸叭收呷缟洹！崩钕壬n學(xué)不傳，元但憂無(wú)可傳者耳。（《與徐客部懋和》）
往元初至吉州時(shí)，曾見(jiàn)廬陵鄉(xiāng)先生張公諱子弘者論吉州人物，謂聞之故老兒童公論，似求人當(dāng)於貧中，若三羅是已。三羅者皆及第也，而能貧。此言庶幾近之。后因登匡山有詩(shī)云：“王匡既仙去，遺跡山之阿。豈無(wú)一代雄，千秋名如何？貧人貧不死，富者空金多。吉州今代盛，人物在三羅。”鄙意謂禮失而求諸野，張先生之言，或有據(jù)也。乃彼時(shí)諸公見(jiàn)此詩(shī)，多不滿，姑以俟百世可也。足下謂必于學(xué)中尋人，殆未可草草。吾道自有正氣，世間自有真人，足下平心而徐察之自見(jiàn)，不當(dāng)以區(qū)區(qū)一偏之言為左券也。足下喜釋，釋自不妨儒，各自成家，正不必混而相借耳。白沙有言：儒與釋不同，其無(wú)累一也。足下蓋有志於是矣，而必尋人於講學(xué)，不但無(wú)益於儒，恐并其釋者而失之。況此邦九邑，講學(xué)大半，就其講者，土風(fēng)如足下所云，亦可概睹，復(fù)可使之轉(zhuǎn)令盛乎？必以講學(xué)尋人，與必以不講學(xué)尋人，均之有意。雖然，世必有不講而學(xué)，不言而信者，雖未之見(jiàn)，不敢誣天下盡無(wú)人也。（《答汪吉州》）
憶承李卓吾道人寄聲相候之諭，既渡江，因與玉車晤卓吾於大別山上。坐語(yǔ)移時(shí)，即其榻所，見(jiàn)幾上有卷一軸，乃卓吾與顧尚書公約游焦山往來(lái)書札也。卓吾札云：“何必焦山？必焦山則焦山重，吾既不欲死於婦人女子之手，又不欲死於假道學(xué)之手，則何往而不可死也！”讀其詞而壯之。玉車喜，先題數(shù)言卷上，以次見(jiàn)屬。惟元之念卓吾，亦猶卓吾相念也。遂發(fā)如蘭書，以應(yīng)玉車。若曰：“吾輩與卓吾趣舍不同，自有同者在耳?！蹦俗课徕鋈唬云溲詿o(wú)常也。玉車解不勝，元乃言曰：“世人出處，利與名而已。出者間或近名，而不勝其利處者；間或?yàn)槔?，而不勝其名。若名不在山林，利不在廊廟，謂之如蘭，豈不可也？”卓吾顏始稍霽。
大抵一體與過(guò)化，實(shí)未易言。近世儒者，動(dòng)稱一體，而侈慕過(guò)化，此不可以欺人，止欺己耳。揚(yáng)子云有言：“君子忠人，況己乎？小人欺己，況人乎？”為今之學(xué)，未有不欺己者，其原生於以本體求道，而陋聞見(jiàn)，拙踐修耳。李道人名震湖澤之上，頗聞其旨，主不欺，志在救時(shí)，可為獨(dú)造。獨(dú)其人似過(guò)於方外，寡淵默之思，露剛狹之象，未言化俗，先礙保身。門下當(dāng)善成之，幸勿益其僻也。夫儒與釋不同，而吾儒之中庸，與釋家之平等一也。不審道人亦有味其言否耶？道人因焦太史與門下之雅，謬意不肖，乃不肖亦何敢無(wú)以報(bào)道人？惟轉(zhuǎn)致為幸，蓋因道人既以自省，又恐其反與於今世談學(xué)之弊之甚，則關(guān)系不細(xì)耳。（以上《答劉方伯》）
邇來(lái)士大夫工於速化之術(shù)，一以彌縫世情、諂上諛下為通才，為遠(yuǎn)器，無(wú)論道理何如，即本來(lái)稟受偏氣，亦消磨殆盡。猶然世共賢之，而彼亦若自以為得計(jì)者。士風(fēng)至此，可為太息。夫理天而氣人，然氣亦所以輔理。自大賢以下，氣不能無(wú)偏。氣存而理猶存者，故理失而求之氣可也。并其氣而喪之，且侈然附於非禮之禮，如世道何？（《答余司理》）
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