乃于此則又有說(shuō)：孟子直將人之生理、人之生氣、人之生形、人之生色，一切都?xì)w之于天。只是天生人，便喚作人，便喚作人之性，其實(shí)則莫非天也，故曰“形色，天性也?！?說(shuō)得直恁斬截。
　　程子將性分作兩截說(shuō)，只為人之有惡，豈無(wú)所自來(lái)，故舉而歸之于氣稟。孟子說(shuō)性，是天性。程子說(shuō)性，是己性，故氣稟亦得謂之性。乃抑云“性出于天，才出于氣”，則又謂氣稟為才，而不謂之性矣。
　　天唯其大，是以一陰一陽(yáng)皆道，而無(wú)不善。氣稟唯小，是以有偏。天之命人，與形俱始。人之有氣稟，則是將此氣稟凝著者性在內(nèi)。孟子所言，與形始者也。程子所言，氣稟之所凝也。
　　易云“成之者性”，語(yǔ)極通貫包括，而其幾則甚微。孟子重看“成之者”一“之”字，將以屬天，然卻沒(méi)煞“繼之者善”一層，則未免偏言其所括，而幾有未析也。孟子英氣包舉，不肯如此細(xì)碎分剖。程子重看一“成”字，謂到成處方是性，則于易言“成之者”即道成之，即善成之，其始終一貫處，未得融浹。
　　氣稟之所凝者，在有其區(qū)量、有所忻合上生出不善來(lái)。有區(qū)量，有忻合，則小。小即或偏，偏即或惡。與形始之性，以未有區(qū)量而無(wú)所忻合，天只公共還他個(gè)生人之理，無(wú)心而成化，唯此則固莫有大焉者矣。
　　氣稟之所凝者，形而有者也。形而有之性，既有區(qū)量，有忻合，唯此則固小也。程子之言氣稟，雖有偏，而要非不善，則謂形而有者上通于無(wú)極，小者非不可使大也。此終費(fèi)一轉(zhuǎn)折。
　　程子以氣稟屬之人，若謂此氣稟者，一受之成侀而莫能或易。孟子以氣稟歸之天，故曰“莫非命也”。終身而莫非命，終身而莫非性也。時(shí)時(shí)在在，其成皆性；時(shí)時(shí)在在，其繼皆善；蓋時(shí)時(shí)在在，一陰一陽(yáng)之莫非道也。
　　故孟子將此形形色色，都恁看得?瓏在。凡不善者，皆非固不善也。其為不善者，則只是物交相引，不相值而不審于出耳。惟然，故好勇、好貨、好色，即是天德、王道之見(jiàn)端；而惻隱、羞惡、辭讓、是非，茍其但緣物動(dòng)而不緣性動(dòng)，則亦成其不善也。孟子此處，極看得徹。蓋從性動(dòng)，則為仁、義、禮、智之見(jiàn)端；但緣物動(dòng)，則惻隱、羞惡、辭讓、是非，且但成乎喜、怒、哀、樂(lè)，于是而不中節(jié)也亦不保矣。
　　然天所成之人而為性者，則固但有元、亨、利、貞，以為仁、義、禮、智；而見(jiàn)端于人者，則唯有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心而已矣。自形而上以徹乎形而下，莫非性也，莫非命也，則亦莫非天也。但以其天者著之，則無(wú)不善；以物之交者興發(fā)其動(dòng)，則不善也。故物之不能蔽，不能引，則氣稟雖偏，偏亦何莫非正哉？
　　或全而該，或偏而至。該者善之廣大，至者善之精微。廣大之可以盡于精微，與精微之可以致夫廣大，則何殊耶？雖極世之所指以為惡者，如好貨、好色。發(fā)之正，則無(wú)不善；發(fā)之不正，則無(wú)有善。發(fā)之正者，果發(fā)其所存也，性之情也。發(fā)之不正，則非有存而發(fā)也，物之觸也。
　　自?xún)?nèi)生者善；內(nèi)生者，天也，天在己者也，君子所性也。唯君子自知其所有之性而以之為性。自外生者不善；外生者，物來(lái)取而我不知也，天所無(wú)也，非己之所欲所為也。故好貨、好色，不足以為不善；貨、色進(jìn)前，目淫不審而欲獵之，斯不善也。物搖氣而氣乃搖志，則氣不守中而志不持氣。此非氣之過(guò)也，氣亦善也。其所以善者，氣亦天也。孟子性善之旨，盡于此矣。
　　蓋孟子即于形而下處見(jiàn)形而上之理，則形色皆靈，全乎天道之誠(chéng)，而不善者在形色之外。程子以形而下之器為載道之具，若杯之盛水，杯有方圓而水有異象。乃以實(shí)求之，則孟子之言，較合于前圣之旨。蓋使氣稟若杯，性若水，則判然兩物而不相知。唯器則一成不改，而性終托于虛而未有質(zhì)也，易又何以云“成之者性”哉？
　　唯物欲之交，或淺或深，不但圣、狂之迥異，即在眾人等夷之中，亦有不同者，則不得謂繇中發(fā)者之皆一致。然孔子固曰“習(xí)相遠(yuǎn)也”。人之無(wú)感而思不善者，亦必非其所未習(xí)者也。如從未食河肫人，終不思食河肫。而習(xí)者，亦以外物為習(xí)也，習(xí)于外而生于中，故曰“習(xí)與性成”。此后天之性所以有不善，故言氣稟不如言后天之得也。后天謂形生、神發(fā)之后，感于天化而得者。
三
　　后天之性，亦何得有不善？“習(xí)與性成”之謂也。先天之性天成之，后天之性習(xí)成之也。乃習(xí)之所以能成乎不善者，物也。夫物亦何不善之有哉？如人不淫，美色不能令之淫。取物而后受其蔽，此程子之所以歸咎于氣稟也。雖然，氣稟亦何不善之有哉？如公劉好貨，太王好色，亦是氣稟之偏。然而不善之所從來(lái)，必有所自起，則在氣稟與物相授受之交也。氣稟能往，往非不善也；物能來(lái)，來(lái)非不善也。而一往一來(lái)之閑，有其地焉，有其時(shí)焉?；嗯c往來(lái)者，不能恒當(dāng)其時(shí)與地，于是而有不當(dāng)之物。物不當(dāng)，而往來(lái)者發(fā)不及收，則不善生矣。
　　故六畫(huà)皆陽(yáng)，不害為干；六畫(huà)皆陰，不害為坤。乃至孤陽(yáng)、畸陰，陵蹂雜亂而皆不害也。其兇咎悔吝者，位也。乘乎不得已之動(dòng)，而所值之位不能合符而相與于正，于是來(lái)者成蔽，往者成逆，而不善之習(xí)成矣。業(yè)已成乎習(xí)，則熏染以成固有，雖莫之感而私意私欲且發(fā)矣。
　　夫陰陽(yáng)之位有定，變合之幾無(wú)定，豈非天哉？惟其天而猝不與人之當(dāng)位者相值，是以得位而中乎道者鮮。故圣人之乘天行地者，知所取舍以應(yīng)乎位，其功大焉。
　　先天之動(dòng)，亦有得位，有不得位者，化之無(wú)心而莫齊也。然得位，則秀以靈而為人矣；不得位，則禽獸草木、有性無(wú)性之類(lèi)蕃矣。既為人焉，固無(wú)不得位而善者也。
　　后天之動(dòng)，有得位，有不得位，亦化之無(wú)心而莫齊也。得位，則物不害習(xí)而習(xí)不害性。不得位，則物以移習(xí)于惡而習(xí)以成性于不善矣。此非吾形、吾色之咎也，亦非物形、物色之咎也，咎在吾之形色與物之形色往來(lái)相遇之幾也。
　　天地?zé)o不善之物，而物有不善之幾。非相值之位則不善。物亦非必有不善之幾，吾之動(dòng)幾有不善于物之幾。吾之動(dòng)幾亦非有不善之幾，物之來(lái)幾與吾之往幾不相應(yīng)以其正，而不善之幾以成。
　　故唯圣人為能知幾。知幾則審位，審位則內(nèi)有以盡吾形、吾色之才，而外有以正物形、物色之命，因天地自然之化，無(wú)不可以得吾心順受之正。如是而后知天命之性無(wú)不善，吾形色之性無(wú)不善，即吾取夫物而相習(xí)以成后天之性者亦無(wú)不善矣，故曰“性善”也。嗚呼，微矣！
四
　　未發(fā)時(shí)之怵惕惻隱與愛(ài)親敬長(zhǎng)之心，固性也；乍見(jiàn)孺子時(shí)怵惕惻隱之動(dòng)于心也，亦莫非性也。朱子曰“少閑發(fā)出來(lái)，即是未發(fā)底物事；靜也只是這物事，動(dòng)也只是這物事”，此語(yǔ)極直截。
　　若情固繇性生，乃已生則一合而一離。如竹根生筍，筍之與竹終各為一物事，特其相通相成而已。又如父子，父實(shí)生子，而子之已長(zhǎng)，則禁抑他舉動(dòng)教一一肖吾不得。情之于性，亦若是也。則喜、怒、哀、樂(lè)之與性，一合一離者是也。故惻隱、羞惡、辭讓、是非，但可以心言而不可謂之情，以其與未發(fā)時(shí)之所存者，只是一個(gè)物事也。性，道心也；情，人心也。惻隱、羞惡、辭讓、是非，道心也；喜、怒、哀、樂(lè)，人心也。其義詳尚書(shū)引義。
　　孟子曰“乃若其情，則可以為善矣”，可以為善，則亦可以為不善也。說(shuō)見(jiàn)后篇。唯其不能即善，故曰“可以為善”。如固然其善，則不待“為”而抑不僅“可”矣。若惻隱等心，則即此一念便是善，不但“可以為善”也。
　　性，無(wú)為也；心，有為也。無(wú)為固善之性，于有為之心上發(fā)出，此是滿(mǎn)腔仁義禮智之性，在者里見(jiàn)其錐末。亦為受囊故。故西山以尾言端，則已非萌芽之謂矣。萌芽即筍義。
　　若孟子言“今人乍見(jiàn)”而生其心者，則為不能存養(yǎng)者言爾。若存心養(yǎng)性者，一向此性不失，則萬(wàn)物皆備于我，即其未見(jiàn)孺子入井時(shí)，愛(ài)雖無(wú)寄，而愛(ài)之理充滿(mǎn)不忘，那才是性用事的體撰。他寂然不動(dòng)處，者怵惕惻隱、愛(ài)親敬長(zhǎng)之心，油然炯然，與見(jiàn)孺子入井時(shí)不異。非猶夫喜、怒、哀、樂(lè)之情，當(dāng)未發(fā)時(shí)，雖可以喜、可以怒、可以哀樂(lè)，而實(shí)無(wú)喜怒哀樂(lè)也。
　　發(fā)而始有、未發(fā)則無(wú)者謂之情，乃心之動(dòng)幾與物相往來(lái)者，雖統(tǒng)于心而與性無(wú)與。即其統(tǒng)于心者，亦承性之流而相通相成，然終如筍之于竹，父之于子，判然為兩個(gè)物事矣。
　　大抵不善之所自來(lái)，于情始有而性則無(wú)。孟子言“情可以為善”者，言情之中者可善，其過(guò)、不及者亦未嘗不可善，以性固行于情之中也。情以性為干，則亦無(wú)不善；離性而自為情，則可以為不善矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，固未嘗不入于喜、怒、哀、樂(lè)之中而相為用，而要非一也。
　　或人誤以情為性，故曰“性可以為善，可以為不善”。今以怵惕惻隱為情，則又誤以性為情，知發(fā)皆中節(jié)之“和”而不知未發(fā)之“中”也。言“中節(jié)”則有節(jié)而中之，非一物事矣。性者節(jié)也，中之者情也，情中性也。曰繇性善故情善，此一本萬(wàn)殊之理也，順也。若曰以情之善知性之善，則情固有或不善者，亦將以知性之不善與？此孟子所以于惻隱、羞惡、辭讓、是非之見(jiàn)端于心者言性，而不于喜、怒、哀、樂(lè)之中節(jié)者征性也。有中節(jié)者，則有不中節(jié)者。若惻隱之心，人皆有之，固全乎善而無(wú)有不善矣。
　　總以人之有性，均也；而或能知性，或不能知性，則異。孟子自知其性，故一言以蔽之曰“善”，而以其知性者知天，則性或疑異而天必同，因以知天下之人性無(wú)不善，而曰“ 道一而已矣”。
　　蓋以性知天者，性即理也，天一理也，本無(wú)不可合而知也。若以情知性，則性純乎天也，情純乎人也，時(shí)位異而撰不合矣，又惡可合而知之哉？故以怵惕惻隱之心為情者，自集注未審之說(shuō)。觀(guān)朱子語(yǔ)錄所以答或問(wèn)者，則固知其不然矣。
五
　　須從喪禮、經(jīng)界上看得與性善義合，方見(jiàn)當(dāng)時(shí)之求小功小利者，皆唯不盡其才，而非能于道一之外別有道也。極乎下愚不肖，做出欺天滅理事，也只是可為而不為?？蔀槎粸?，于是乎為所不當(dāng)為。不當(dāng)為者，乃情上生的枝葉，不擇其所當(dāng)位者，而妄與物相取也。正經(jīng)心上做的事，不一直去，直到物來(lái)待應(yīng)時(shí)，又不能不有所為，遂任情中之枝葉，不擇而妄??；及一妄取而無(wú)所不為者，終不能大有為矣。
　　且如三年之喪，人心固有之愛(ài)里面元有此節(jié)文，但盡著吾性之愛(ài)，不教怠惰，便無(wú)不可行。才一有規(guī)避之心，則恰好湊著者父兄百官為他引向不善之習(xí)去。故雖大逆元惡，如楚商臣者，也只是不能勉盡其天性之愛(ài)，以致開(kāi)罪于君親，遂相激而流于極下，若果有窮兇奇惡在其性中也。
　　又以經(jīng)界言之，暴君污吏，也只是一“慢”字害事。慢便是不能盡其性之所可盡者。及至所當(dāng)為者不盡，則一切破阡陌、厚稅斂底事，順手順眼，便只管與物相取，則亦情不動(dòng)于正，而又不容不動(dòng)，遂以動(dòng)于非其位者，而日趨于污暴也。一不慢而君子野人各得其養(yǎng)，則耳目口腹之必資于民者，一萬(wàn)民惟正之供，而何有不善乎？
　　故天下別無(wú)有惡，只不善便是惡。猶然此君子，猶然此野人，猶然此野人之養(yǎng)君子，配合得不當(dāng)，不自吾心之經(jīng)緯盡力度量出的，只物之易取者取之不厭，把吾性之才理撇著全不用事，而一任乎喜怒，遂以為暴君污吏而有余。豈但其氣稟之偏于好貨者為之哉？不善已著而人見(jiàn)其可惡，去聲。便謂之惡。
　　暴君污吏，初無(wú)本領(lǐng)與天德王道分路并馳，故曰“夫道一而已矣”。言外之物、內(nèi)之性，無(wú)一不善，但交互處錯(cuò)亂雜揉，將善底物事做得不好爾。須與猛力，有才皆盡，則藥雖瞑眩，疾無(wú)不瘳矣。
六
　　陽(yáng)虎偶然見(jiàn)得仁、富之相反，遂作此語(yǔ)。其云“不仁”者，言為富者之必不求仁也；其言“不富”者，言為仁之必不求富也。自說(shuō)得君子小人心術(shù)分明，故孟子不以人廢言而舉之。若云“害仁”“害富”，則是仁者必貧而富者必暴。雖云“天理人欲，不容并立”，乃可言人欲之害天理，而終不可言天理之害人欲。害人欲者，則終非天理之極至也。
　　必云陽(yáng)虎終身無(wú)一近理之語(yǔ)，而言此者以戒為富者之不當(dāng)以仁害之；虎雖匪人，然其面詆齊侯而辭其祿，則亦非區(qū)區(qū)為守財(cái)虜者。令有言皆悖，則亦不成為奸矣。且此兩言之得，元救陽(yáng)虎生平不得，何必又從而文致之！
七
　　朱子于論語(yǔ)注，以“通力合作，計(jì)畝均收”言徹，于孟子注，則以“都鄙用助，鄉(xiāng)遂用貢”為徹，前后固無(wú)定論。緣徹之為法，自孟子外，別無(wú)可考，兩者俱以意揣其然耳。故朱子又云：“此亦不可詳知，或但耕則通力而耕，收則各得其畝，亦未可知也?！?
　　乃使為通力合作，則公田、私田之分，有名無(wú)實(shí)，而八家亦無(wú)固有之業(yè)，說(shuō)得來(lái)似好，卻行不得。諺所謂“共船漏、共馬瘦”者，雖三代之民，恐亦不能免也。若于其勤惰之不一者，使田官以刑隨其后，則爭(zhēng)訟日繁而俗益偷矣。先王通人情、酌中道以致久行遠(yuǎn)，應(yīng)不宜爾。
　　“徹田為糧”，公劉之詩(shī)也，“徹”之名始于此。公劉當(dāng)夏之季葉而遷徙僅存，勢(shì)不能違時(shí)王而創(chuàng)制。乃夏用貢法，而井田則始自黃帝。公劉初得民以居，而上下之等級(jí)未立，辟草披荊，不能盡同中國(guó)之法，故野外、國(guó)中，或遵時(shí)王之貢法，或用軒后之井田，以順民而利導(dǎo)之。傳至于周興，因仍其遺制，以通貢、助之窮而合用之。則此集注所云“通也，均也”，謂通貢、助而使其法均也，較論語(yǔ)注為尤通。
八
　　大抵井田之制，不可考者甚多，孟子亦說(shuō)個(gè)梗概耳。如周禮言不易之田百畝，一易之田二百畝，再易之田三百畝，則其廣狹不等，溝澮、涂徑，如何能合井字之形！故朱子云“ 恐終不能有定論”。
　　至如袁氏以殷家一夫七十畝，八家于八百畝之中以二百四十畝為萊田，則以遷就井形而不成理。田之或易或不易，因乎地力，若一概以“七熟、三萊”之法準(zhǔn)之，則下地之宜一易、再易者，名雖七十畝，而實(shí)或五十畝，或三十三畝；上地之不易者，又無(wú)故而棄三十畝之腴土于不耕也。
　　想來(lái)黃帝作井田時(shí)，偶于其畿內(nèi)無(wú)一易、再易之田，區(qū)畫(huà)使成井形。殷、周以后，雖其溝洫、涂徑用此為式，若其授田之?dāng)?shù)，則八家或授二井，或授三井，不必一井之必八夫矣。至于七十、百畝，殷所以少而周所以多者，真不可曉。則或七十、百畝者，亦夫田賦稅之法，而非果限諸民也。周既增殷三十畝，則經(jīng)界必須盡改，其煩勞亦已太甚；而漸次推移，則有棄其故壤而授田于百里之外者，得無(wú)有捐墳?zāi)?、異風(fēng)土之悲乎？
　　考諸考工記，匠人治野之事，既常立一官以司之，而執(zhí)其功者，取諸公旬三日之役。意者近或十年，久或數(shù)十年，有須改正者，則為之改作。故孟子言“暴君污吏，必慢其經(jīng)界 ”。慢者，不修理改正之謂也。其法，想亦與今法十年大造黃冊(cè)，推收過(guò)戶(hù)之制略同。但在井田，則須加一番土功爾。
　　大要作一死“井”字看不得。所謂一夫百畝者，蓋亦百畝一夫之謂。從田立戶(hù)，而非必因戶(hù)制田也。周禮考工及何休、鄭玄諸說(shuō)，亦只記其大略，到細(xì)微處，又多齟齬。更不可于其閑曲加算法，遷就使合。有所通，則必有所泥。古制已湮，闕疑焉可矣。
九
　　龍子想亦是孔子以后人，觀(guān)其文辭，自非西周以上人語(yǔ)。林氏謂以言當(dāng)時(shí)諸侯用貢法之弊，甚為得之。若謂夏后氏之貢即有糞田不足、稱(chēng)貸而益之害，則懸揣千年之上，亦安知其有老稚轉(zhuǎn)死之慘，而代之流涕以談耶？
　　以實(shí)求之，助之異于貢者名也，而實(shí)無(wú)異也。孟子曰“其實(shí)皆什一也”，以言其無(wú)異也。尋常說(shuō)助法用民之力，而不取其財(cái)。乃民之財(cái)何從而得之？亦不過(guò)取諸其力而已矣?？筛畷r(shí)，能耕之人，通計(jì)只有此數(shù)。以其九之一而治公田，則于以治私者必有所不及矣。向令不用其力，彼又豈不可以多得哉？未見(jiàn)農(nóng)民之有余力暇晷而以唯上之用也。
　　變貢為助，只是做教好看。故曰：“夏尚忠，殷尚質(zhì)，周尚文?！辟|(zhì)雖簡(jiǎn)于文，而較忠則已多曲折矣。上之宜取于民，義也。其所取于民者，為其力之所獲，又均也。實(shí)同，而為著其名曰，非有所取于爾也，特借爾之力而已矣，此殷道所以降于夏道之忠也。君子、野人之分，自天顯民只之大常，更何用如此之回護(hù)耶？
　　唯于助法既壞之余，反而用貢，以恝處人上、不課勤惰、不恤勞苦、不辨兇豐之官吏而刻責(zé)于民，則其為害如此。若貢法既壞之余，又從而改助，其誣罔農(nóng)民而以恣農(nóng)官之漁獵，更有不可言者矣。
　　總之，法之既壞，且務(wù)與收拾整頓，以求其安。若人心已敝，勢(shì)重難返，而不揣其本，區(qū)區(qū)辨法制之得失，以驅(qū)疲民而數(shù)改之，則其為禍尤烈。井田者，軒轅氏之良法也，歷久已弊，而禹改為貢，家天下之大用，莫有甚焉者矣。殷、周偶改之，而諸侯不能率從，故變助而貢，有如龍子之所譏。阡陌既破，古制已湮，人心已革，使復(fù)變而助，其不為王莽者幾何矣。此論古者之不可不知也。
十
　　“不暇耕”，以勢(shì)言；“不必耕”，以理言。云“獨(dú)可耕且為與”，云“是率天下而路也”，皆言勢(shì)之不暇耕也。不暇為而為之，為陶冶則害于耕，猶耕害于治天下也。是勢(shì)之不暇者，亦理之不可也。云“有大人之事，有小人之事”，云“或勞心，或勞力”云云，是 “天下之通義也”，皆言理之不必耕也。不必自為而后用之，而非以厲農(nóng)夫，猶不妨以倉(cāng)廩府庫(kù)自養(yǎng)而得人以仁天下，為則天以君天下之大德，不得以百畝而分其憂(yōu)也。是理之不必耕者，實(shí)義之不可耕也。此孟子兩頭分破許行處，讀者須與分曉。
　　集注云“不惟不暇耕，而亦不必耕矣”，乃承上轉(zhuǎn)入“堯以不得舜”一段線(xiàn)索。慶源于后段亦云“不暇耕”，則埋沒(méi)殺“天下之通義也”一段正理。然則使其暇耕也，遂將廢君道而滅尊卑之義哉？后段言“亦不用于耕”，謂雖暇用而亦不用也，與上言“而暇耕乎”、 “雖欲耕得乎”自別。 一一
　　集注云“放逸怠惰而或失之”，似于“飽食暖衣”四字?jǐn)嗑?，“逸居”連下“而無(wú)教 ”五字作句。以文義求之，非是。逸居者，即所謂人得平土而居之也。
　　逸之為言，安也，非放也。“放佚”之佚，從人從失。此“逸”字，自對(duì)勞而言。上巢下窟，禽獸逼人，遷徙構(gòu)架，驅(qū)避禽獸，則居之不安。人之得“飽食暖衣”者，后稷樹(shù)藝之功；得“逸居”者，禹平水土、益驅(qū)禽獸之功也。此六字統(tǒng)結(jié)上文，轉(zhuǎn)入“無(wú)教”去，見(jiàn)衣之、食之、居之，道各得矣，而圣人之憂(yōu)猶未已也。不然，則安逸以居，豈便近于禽獸？五品之教，亦非必有大勞焉；而禽獸之躑躅內(nèi)步于榛樾之中者，亦非以其安逸故而不得同于人也。
一二
　　欲辨異端，亦必知其立說(shuō)之始末，而后可以攻之。許行之齊物，齊市物之賈也。莊子以“齊物論”名篇，則謂物論之是非，當(dāng)任其自鳴于天地之閑，而不足與較同異也?！拔镎?”二字一連讀，“齊”字微斷。慶源以莊、許齊物為同旨，則似生來(lái)不曾見(jiàn)莊子，聽(tīng)得說(shuō)莊有此篇題，謬猜作“齊物之論”，豈不令莊子笑人地下！雙峰說(shuō)許行似老子，亦錯(cuò)。許行微似墨者，皆無(wú)君故然。史遷所紀(jì)九家，道家，老、莊也，墨家，墨翟、禽滑厘也，許行則所謂農(nóng)家者流爾。
一三
　　夷子二本之旨，注、錄俱未看出。朱子云“何止二本，蓋千萬(wàn)本也”，則既不知墨，而于孟子之言亦礙。夫茍千萬(wàn)其本，則是散漫無(wú)本矣，孟子胡不直斥之曰生物皆有本而夷子無(wú)本耶？
　　邪說(shuō)之立，亦必有所以立者。若無(wú)會(huì)歸之地，則亦不成其說(shuō)。墨之與儒，公然對(duì)壘者數(shù)百年，豈漫然哉？天地之閑，有正道則必有邪徑。以尋常流俗，只是全不理會(huì)道理，及至理會(huì)道理，劈頭一層便得個(gè)稍寬一步、稍深一步見(jiàn)解，茍異其昔日之醉夢(mèng)無(wú)覺(jué)者，遂不審而以為至極，而喜其乍新，利其易致，遂相驅(qū)以從之。此邪之與正，自有教以來(lái)，只是者個(gè)窠臼。與圣道亢衡而爭(zhēng)，在漢以后為佛，在漢以前為墨，其實(shí)一也。
　　佛雖出于西夷，而引伸文致之者，則中國(guó)之人士也。墨衰而佛盛，蓋移彼成此，枝葉異而根柢同爾。墨氏尚鬼而薄葬，唯佛亦然，此皆其見(jiàn)諸用者也。若其持之以為體者，則二本是已。
　　圣人之道，從太極順下，至于“乾道成男，坤道成女”，亦說(shuō)“人受天地之中以生” 。然曰“乾道成男，坤道成女”，則形而上之道與形而下之器，莫非乾坤之道所成也。天之干與父之干，地之坤與母之坤，其理一也。唯其為天之干、地之坤所成，則固不得以吾形之所自生者非天。然天之干一父之干，地之坤一母之坤，則固不得以吾性之所自成者非父母。故西銘之言，先儒于其順序而不逆、相合而一貫者，有以知夫橫渠之深有得于一本之旨。
　　若墨之與佛，則以性與形為二矣。性與形二者，末之二也。性受于無(wú)始，形受于父母者，本之二也。以性為貴，以形為賤，則一末真而一末妄。末之真者，其本大而亦真。末之妄者，其本寄托和合以生，不足以大而亦妄。性本于天，人所同也，亦物所同也。人所同者，兄之子猶鄰之子也。物所同者，則釋氏所謂萬(wàn)物與我共命也。故從其大本而真者視之，無(wú)所別也，安得異愛(ài)親于愛(ài)人物也？至于父母之使我有是形，雖未嘗不為之本；乃一妄之興，如漚之發(fā)，而赤白和合，與妄相吸，因有此粉骷髏、臭皮囊之身，束我于分段生死之中；則其本原以妄立，而其末亦無(wú)非妄矣。若執(zhí)妄末以區(qū)宇于妄本之所生，“區(qū)宇”說(shuō)出楞嚴(yán)。橫據(jù)異同，視鄰子不若兄子，則是逐妄末以堅(jiān)其妄本，而喪其真本也。故生則愛(ài)之，惟其性之存也；死則棄之，墨薄葬，佛茶[荼]毗。惟其形之賤也。形本妄而銷(xiāo)隕無(wú)余，故生不以形。性恒存而生滅無(wú)異，故死亦有覺(jué)。故薄葬、尚鬼之說(shuō)立焉。
　　要其所謂二本者：一、性本天地也，真而大者也；一、形本父母也，妄而小者也。打破黑漆桶，別有安身立命之地。父母未生前，原有本來(lái)面目，則父母何親，何況兄子，而此朽骨腐肉，直當(dāng)與糞壤俱捐。其說(shuō)大都如此。蓋惟不知形色之即天性，而父母之即乾坤也。
　　形色即天性，天性真而形色亦不妄。父母即乾坤，乾坤大而父母亦不小。順而下之，太極而兩儀，兩儀而有乾道、坤道，乾坤道立而父母以生我。則太極固為大本，而以遠(yuǎn)則疏；父母固亦乾道、坤道之所成者，而以近則親。繇近以達(dá)遠(yuǎn)，先親而后疏，即形而見(jiàn)性，因心而得理。此吾儒之所為[謂]一本而萬(wàn)殊也。
　　然唯盡性至命、依中庸而行素位之君子，然后能擇而守之；而非彼乍出于利欲昏呶之中，才得脫灑便住下不進(jìn)，妄謂已得者之所能知也。發(fā)其藏，知其所據(jù)者如此，墨、佛之妄，不訊而伏其辜矣。惜乎先儒之欲詰盜而不獲其贓也，徒懸坐之曰“千萬(wàn)其本”，彼豈服哉！
滕文公下篇
一
　　“不智之罪小，不勇之罪大”，此等語(yǔ)句，才有偏激處，便早紊亂。夫所謂不勇者，自智者言之也。若既已不智矣，更何處得勇來(lái)？倘使其無(wú)知妄作，晨更夕改，胡亂撞去，其流害于天下，更不可言。故罪莫大于不智，而不勇者猶可矜。雖日攘一雞而不知其為竊，厚斂困農(nóng)、橫征困商而恬然不知其非義，以此為罪小，而以“損之，以待來(lái)年”者為罪大，則王維之罪重于安、史，匡章之惡浮于商臣矣！
　　看圣賢文字而為之下語(yǔ)，須如天平兌過(guò)，一銖黍也差不得。故三達(dá)德之序，曰知，曰仁，曰勇。不知?jiǎng)t更無(wú)仁，不仁則勇非其勇。故必知及而后仁守，若徒勇者則不必有仁。圣賢已自示萬(wàn)世以權(quán)衡，奈何新安之不審而妄言也！如云如不知其非義，則已無(wú)足責(zé)矣，既知而不速已，則律以責(zé)備賢者之條，其罪尤不容逭也，斯乃折中之論。
二
　　圣賢只做得人分上事，人分上事便是己分上事也。中庸言“盡物之性”，也只是物之與人相干涉者，索與他知明處當(dāng)，使其有可效于人者無(wú)不效，而其不可亂夫人者無(wú)或亂也。若天際孤鴻，江干小草，既不效于人，而亦無(wú)能相亂，須一刀割斷，立個(gè)大界限，毋使彼侵此陵，失其人紀(jì)。
　　故孟子說(shuō)“天下之生”，集注為顯之曰“生謂生民也”，正與剔出界限處。其“一治 ”者，人道治也。其“一亂”者，禽獸之道亂乎人道也。后面說(shuō)“蛇龍”“鳥(niǎo)獸”，說(shuō)“沛澤多而禽獸至”，說(shuō)“虎豹犀象”，說(shuō)“亂臣賊子”，“無(wú)父無(wú)君，是禽獸也”，那一端不在者人、禽上分辨！殷、周以上，禽獸之亂人也，傷人之生；衰周之降，禽獸之亂人也，戕人之性。傷人之生，人猶得與禽獸均敵于死生之際；戕人之性，人且為禽獸驅(qū)遣，自相殘食而不悟也。一章之大旨，七篇之精義，盡于此爾。
三
　　“兼夷狄，驅(qū)猛獸”，是一時(shí)救亂之功；“咸以正無(wú)缺”，方是大治。慶源此說(shuō)，極為精密。正德、利用、厚生無(wú)一之不備，高明、沉潛、平康無(wú)一之或陂，必若此而后可使夷狄、禽獸之患不中于中國(guó)。蓋驅(qū)飛廉、滅五十國(guó)、遠(yuǎn)虎豹犀象者，兼夷狄之已滑夏，驅(qū)猛獸之已逼人者也；而明刑敕政、制禮作樂(lè)者，以防微杜漸，而遠(yuǎn)狄行，捐獸心，以定生民之紀(jì)者也。
　　夏、商二代，承治千年，賢圣之君作者固非一也，而其守堯、舜之道者，以漸遠(yuǎn)而精意漸失，于是非圣之人，乘道之替而導(dǎo)其君以禽狄之樂(lè)為樂(lè)。如色荒、禽荒、牛飲、裸逐之類(lèi)，皆夷狄、禽獸之樂(lè)。心既與禽狄相亂，則身自樂(lè)與禽狄相親，以類(lèi)相求，以氣相召，而夷亂華獸逼人矣。自非力為滌除更改，煥然一新其禮樂(lè)刑政以立人道之極，而遠(yuǎn)為之防，則五十國(guó)滅而又有五十國(guó)者興，前之虎豹犀象遠(yuǎn)而后之虎豹犀象又進(jìn)矣。此一片中原干凈土，天生此一類(lèi)衣冠劍佩之人，如何容得者般氣味來(lái)熏染！故兼之驅(qū)之，既已廓清，而尤不可使有缺之可乘，使得逾短垣而相干；咸正無(wú)缺，以啟后人為之君師。故成周之治，數(shù)百年夷不亂夏，獸不干人，皆周公制作之功也。
四
　　“孔子作春秋而亂臣賊子懼”，非虛說(shuō)也。春秋二百四十二年之閑，弒君三十六，而遠(yuǎn)國(guó)之不相通問(wèn)者不與焉。春秋既成之后，以迄乎秦，弒父與君之事息矣。秦人焚書(shū)，而后胡亥死于趙高之手。自漢以來(lái)，春秋復(fù)傳，至今千五百余年，弒君者唯王莽、蕭道成、蕭鸞、朱溫?cái)?shù)賊而已，劉裕、蕭衍、郭威皆已篡而后弒。宦官宮妾，則本無(wú)知而陷于惡。其余則夷狄也。然猶不敢稱(chēng)兵而手刃；自非石宣、安慶緒、史懷義以夷種而為盜賊，未有弒父者也。以戰(zhàn)國(guó)之糜爛瓦解；而田和、三晉之流，敢于篡而終不敢弒。以商鞅、魏冉、韓朋、田嬰、黃歇、呂不韋之狙詐無(wú)君，而“今將”之志，伏不敢動(dòng)，故有妾婦之小人，而無(wú)梟獍之大逆。其視哀、定以前，挾目送之情，懷杯羹之恨，曾老畜之不若者，已天淵矣。
　　朱子曰“非說(shuō)當(dāng)時(shí)便一治，只是存得個(gè)治法”，則猶未知春秋之功如此其實(shí)也。
　　蓋當(dāng)周之衰，大夫世官，而各擁都邑，臣主分治，莫有知其別者。不知其別，則直視弒君之與殺路人無(wú)以異。雖以冉有、季路之賢，亦且視私室如公家，唯知弗擾、佛肸之為叛，而不知六卿、三桓之義在當(dāng)討。則一切背公死黨之士，樂(lè)為欒盈、崔杼、商臣、衛(wèi)輒用者，方以義烈自許，而遑恤其他！
　　乃先王封建親賢以君一國(guó)，上奉天道，下順民心，故托之崇高而授之富貴。豈與夫六卿、三桓之流，茍藉一時(shí)之權(quán)寵，君予之祿而即以亢君者比乎？故春秋一書(shū)，正陪臣之不純乎為臣，而略其叛大夫之責(zé)；正諸侯、大夫君臣之分，而篡弒者必目言其惡；乃使天下知君父之尊，自天授之，自王建之，非但富役貧，貴役賤，如大夫、陪臣之以勢(shì)合而相事使也。
　　自微春秋，則富貴者役人，貧賤者役于人，喜則相事相役，怒則相戕相殺，人之所以異于禽獸者，復(fù)何有哉！春秋之德業(yè)與天地相終始者如此，豈有其名而無(wú)其實(shí)，但存治法于天下后世也耶？
五
　　“率獸食人，人將相食”，集注作譬喻說(shuō)?？磥?lái)，孟子從大本大原上推出，迎頭差一線(xiàn)，則其后之差遂相千萬(wàn)里，如羅盤(pán)走了字向一般。立教之始，才帶些禽獸氣，則習(xí)之所成，其流無(wú)極：天下之率獸食人者，亦從此生來(lái)；天下之人相食也，亦從此生。禍必見(jiàn)于行事，非但喻也。
　　如但為我，則凡可以利己者，更不論人。但兼愛(ài)，則禽獸與人，亦又何別！釋氏投崖飼虎，也只是兼愛(ài)所誤。而取人之食以食禽獸，使民餓死，復(fù)何擇焉！又其甚者，則茍可為我，雖人亦可食；茍視親疏、人物了無(wú)分別，則草木可食，禽獸可食，人亦可食矣。
　　楊朱、墨翟，他自是利欲淡泊枯槁底人，故雖錯(cuò)亂而不至于此。乃教者，智教愚，賢教不肖者也。開(kāi)一個(gè)門(mén)路，說(shuō)“為我、兼愛(ài)是道”，“拔一毛而不為”，“鄰之赤子猶兄之子”，從此流傳將去，拔己一毛而利人不為，則亦將害人軀命利己而為之；親其鄰之子如兄之子，則亦將漠視其兄子如鄰之子，而兄子可同于鄰人，人肉亦可同于獸肉矣。圣賢之教，雖使愚不肖者擇不精，語(yǔ)不詳，而下游之弊必不至如此。唯其于人、禽之界，分得清楚也。
　　率獸食人，孟子時(shí)已自有此暴行。然楊、墨之教，近理者粗，惑人者淺，則其害止于率獸食人，而未有人相食之事，故曰“將”。春秋傳“易子而食”，甚言之也，猶云“室如懸罄”。莊子稱(chēng)盜跖脯人肝肉，亦寓言而非實(shí)事。自后佛入中國(guó)，其說(shuō)彌近理而彌失真，直將人之與禽，同作大海之漚，更不許立計(jì)較分別。故其言戒殺、戒食肉者愈嚴(yán)，而天下人之果于相食也亦因之而起。自漢明以后，如黑山賊、朱粲、劉洪起之類(lèi)，啖人無(wú)異于菽麥，以張睢陽(yáng)之賢而亦不免矣。悲夫！孟子之言“將相食”者，而果相食也，則佛之為害其慘矣哉！
　　蓋茍視此臭皮囊為赤白和合不凈之所成，亦如糞壤之生蔬谷，而父母未生前別有本來(lái)面目，則此泡之聚、捏目之花、熏成妄立之肉骨筋骸，而臠之烹之，以聊填我之饑瘡也，亦何不可哉！圣人不作，辟之者無(wú)力，人之日即于禽而相殘也，吾不知其所終矣！
六
　　墨氏二本，他到頭處，也只說(shuō)一本。蓋以一本為真，一本為妄也。釋氏當(dāng)初立教，也是如此，故有“萬(wàn)法歸一”之說(shuō)。程子勘出華嚴(yán)三觀(guān)處，華嚴(yán)當(dāng)作楞嚴(yán)。拿得真贓矣。但釋氏又盡會(huì)脫卸尖巧，與朱子所云“楊、墨只硬恁地做”者抑別，故又有“束蘆相交，如藤倚樹(shù)”之說(shuō)，妄既不立，真亦不建，所以有蕉心之喻，直是無(wú)本。乃抑于妄真兩舍之外，別尋個(gè)尖穎處掐，故于“萬(wàn)法歸一”之上，又說(shuō)個(gè)“一歸何處 ”。蓋二本之變?yōu)闅w一，歸一之變?yōu)闊o(wú)本，無(wú)本之變，又為枯木頭上開(kāi)花，而釋氏之巧極矣。
　　仔細(xì)思量，好似說(shuō)夢(mèng)來(lái)。他只管在針頭線(xiàn)尾上覓天地，總為那大化無(wú)心，莫也有時(shí)如此在無(wú)用上見(jiàn)用。然要之只是人思量不到，見(jiàn)聞不及，則人之所見(jiàn)為無(wú)用者，在大化元自有至誠(chéng)不息、洋洋發(fā)育之功。卻向者閃爍影里翻來(lái)覆去，尋消問(wèn)息。嗚呼，則又何其愚也！
　　總為他在者些伶伶俐俐處，費(fèi)盡氣力，故把眼前忘了。只自家一腔子惻隱、羞惡，卻教入狹邪處去。天之所顯、民之所只底君臣父子，卻看作土芥相似。而窮極其情，則但欲將眼前萬(wàn)理，銷(xiāo)隕無(wú)余，討個(gè)直截快儻路走；許多做不徹處，只一味籠罩過(guò)，更不偢亻?辨。則獸食人、人相食之禍，俱從根苗上生出，禍芽逢罅便發(fā)也，哀哉！
七
　　廉者，廉隅之謂。到迤邐不同處，若囫圇去，則便不成等級(jí)。只此是一個(gè)大界限，須令分明。人之大界限處，則與禽獸異者是也。此處囫圇沒(méi)分曉，便不成廉。
　　“仲子惡能廉”一句，是鐵斷案。不能廉，則已人而禽獸昆蟲(chóng)之類(lèi)矣?！俺渲僮又伲径罂伞?，正是說(shuō)他不廉。賴(lài)他尚居於陵之室，食妻之粟，稍與蚓別。若并此刪除，則愈與蚓無(wú)二。
　　乃仲子之尚能隱忍而就此二者，豈其志操之能然哉？猶夫人之情，猶夫人之理，不能逃耳。若充其操，則如釋氏之日中一食、樹(shù)下一宿，乃可信不失身于盜跖而真蚓矣。
　　孟子力辨仲子，只為人、禽大界限，正爭(zhēng)一“廉”字。想來(lái)，仲子一類(lèi)人，只是他氣稟受得淡泊枯槁，便以此傲世而自賢。使其氣稟稍濃，則貪猥更不成模樣。觀(guān)其卞躁褊陋，全沒(méi)一些氣象。“出而哇之”，即不施于母，已自慚惶殺人！者數(shù)臠之鵝，于名義有何重輕，直恁驚天動(dòng)地，視昊天罔極之父母也比并不得！即此與口腹之人、珍重丁寧夫殘羹冷炙者何以異！即此是禽蟲(chóng)見(jiàn)解，而人之大廉已喪盡矣！
　　孟子于楊、墨說(shuō)禽獸，于仲子說(shuō)蚓，無(wú)非為斯人立人極，以別于異類(lèi)。似蚓即是不廉。蚓之食槁壤、飲黃泉時(shí)一段無(wú)心無(wú)腸、卞躁鄙吝，恰與仲子匍匐三咽時(shí)同一昏濁之情?？聪韧踔Y，儷尊列俎，終日百拜，酒清不飲，肉干不食，是甚氣象來(lái)，方是廉隅整飭，一絲不亂的節(jié)奏。集注“然后可以為廉”、“未能如蚓之廉”，二“廉”字，非是。東陽(yáng)為分別周旋，差為可通。若竟以蚓為廉，則正以害人心不小。且天下必?zé)o有能如蚓者，而堯、舜、周、孔，豈皆其不廉者乎？
離婁上篇
一
　　以六律正五音，但為金、石、絲、竹、匏、土、革、木之五音言，而人聲之五音不在其中。蓋人聲之五音一因其自然，直是無(wú)可用力正得處。律之所能正者，以立長(zhǎng)短、大小、多少、輕重之法，而取清濁、緩急、修促、洪細(xì)之定則也。耳無(wú)定準(zhǔn)，藉數(shù)以立質(zhì)，隨質(zhì)以發(fā)聲，而八音之宮、商、角、征、羽乃以分焉。蓋八音之有響，雖天地之產(chǎn)，使有可以得聲之材，而其成音也必繇人制。制之自人，則或增或損，無(wú)成則而必亂，故必以六律一成之?dāng)?shù)為之準(zhǔn)，而合于數(shù)者合于音矣。若人聲之清濁斂縱，一仍乎自然之喉、舌、唇、齒、腭，一成以還，莫之為而自動(dòng)于竅，雖有六律，亦安所施哉？此亦不待審樂(lè)者而后知也。
　　若夫歌唱之節(jié)，亦有所待以取和，則又恃五音已正之八音定其疾徐之度耳。故六律者以正五音于八音，而八音者又以其五音之葉正人聲之五音也。在古樂(lè)，則房中升歌以瑟，余樂(lè)以笙磬。于今世俗之樂(lè)，則南以拍板，北以弦索。古樂(lè)今樂(lè)，雅、鄭不同，而人聲之受正于五音，不受正于六律，一也。
　　程氏復(fù)心只此不知，乃謂“圣人制五音以括人聲”，矮人觀(guān)場(chǎng)，無(wú)勞饒舌可已。
二
　　“有仁心仁聞而民不被其澤”，唯宋仁宗可以當(dāng)之。其“不可法于后世者”，則漢文、景是已。齊宣王不忍一牛，孟子許其足以王者，猶謂乍見(jiàn)孺子而怵惕惻隱之人可以保四海，無(wú)欲穿窬之人可使義不勝用耳。偶然半明半滅之天良，安得遽謂之有仁心耶？
　　至若梁武帝者，篡其君而推之刃，懼冤報(bào)之相尋，思以茍免其人誅鬼謫之大罰，而又擇術(shù)不審，托于無(wú)父無(wú)君之教以自匿；抑且貪非所據(jù)，憤不自戢，殺人盈于城野，毒禍中于子孫。正孟子所謂“以其所不愛(ài)及其所愛(ài)”，不仁之尤者也。乃云“天下知其慈仁”，知之者誰(shuí)耶？不過(guò)游食之髡，飽其利養(yǎng)，贊嘆功德而已。若天怒人怨，眾叛親離，本紀(jì)可考，安所得“慈仁”之稱(chēng)哉？
　　以齊宣愛(ài)牛之心而行先王之道，若因半星之火，欲成燎原之勢(shì)。自非孟子為之吹噓播飏之，固必不能。蓋其一暴十寒之心元自不給于用，而擴(kuò)充之也自非旦夕之功。若彼始為亂賊、繼為浮屠之蕭衍，即使依樣胡盧，行井田，立學(xué)校，亦與王莽之效周官以速亡者無(wú)以異。安所得澤被于民而法垂于后耶？范氏于是為失言矣。
　　慶源云“武帝有仁聞而非其真”，差為近實(shí)。然衍之惡積而不可掩，不仁之聲，遺臭萬(wàn)年，豈但失真而已哉！
三
　　“不愆不忘”兩“不”字，元是工夫字，與無(wú)愆無(wú)忘不同。不以有意而愆謬之，不以無(wú)意而遺忘之，乃能循用舊章以遵先王之道。在詩(shī)之以祝王之子孫者，固為愿望之詞，非有率用舊章者，而以贊其無(wú)愆無(wú)忘之美。孟子斷章引此，亦正于“不愆不忘”顯遵法者學(xué)古之功。不得以“不愆不忘”為無(wú)過(guò)，“率繇舊章”為遵法，逆文立意也。遵法而可無(wú)過(guò)，乃孟子引伸詩(shī)人言外之旨，故曰“遵先王之法而過(guò)者，未之有也”，以補(bǔ)詩(shī)所未言之效。若詩(shī)已有無(wú)過(guò)意，則當(dāng)以“此之謂也”直結(jié)之矣。集注未安。
四
　　法律之不可勝用，仁之覆天下，雖圣人之以為法于后世者以此，乃圣人之自以制器審音，平治天下，先須用此。非在圣人獨(dú)恃其耳目心思已足給用，但為天下后世不能如己之不待于法，故須與立個(gè)法度也。
　　集注似誤看一“繼”字，將耳目心思之既竭，作圣人自用之道，圣人已自了當(dāng)后，又加上一種方便與后人。如此說(shuō)來(lái)，未免害理。此雖為上古圣人而言，然其云竭目力之圣人者，豈其明之過(guò)于婁、班？竭耳力之圣人者，豈其聰之過(guò)于師曠？竭心思之圣人者，豈其睿智之過(guò)于堯、舜？則亦但竭其耳目心思，終不能制器審音而仁天下；于是繼求之一定之法，使目有憑以用其明，耳有憑以用其聰，心有依據(jù)以行其仁，然后知向之徒勤于耳目之力、心之思者，必至此而后非妄也。規(guī)矩準(zhǔn)繩元不是目力看出來(lái)底，六律元不是耳力聽(tīng)出來(lái)底，不忍人之政元不是師心億度想出來(lái)底。
　　集注“猶以為未足”一語(yǔ)，殊不穩(wěn)妥。豈但以為未足哉！直是耳目心思之力，與形之方圓、聲之五音、天下治平之理，全然湊泊不著。規(guī)矩準(zhǔn)繩因乎象，六律因乎數(shù)。圣人不于目求明，于耳求聰，而以吾心之能執(zhí)象通數(shù)者為耳目之則。故規(guī)矩、六律之所自制，不得之耳目者而得之于心思，以通天下固有之象數(shù)，此以心而治耳目也。不忍人之政，上因天時(shí)，下因地利，中因人情。圣人不任心以求天下，而以天下固然之理順之以為政，此以理而裁心思也。故仰觀(guān)天文，俯察地理，察邇言以執(zhí)兩端而用其中。豈有閉門(mén)造車(chē)、出門(mén)合轍之自用者哉！圣人用之而自不可勝用，乃以垂之后世而亦不可勝用，其理一，其效均也。
　　如謂先王為天下后世故，制此法度，若圣人之自為用者，一目擊而方圓即定，一流耳而五音即定，一致思而仁即被于天下，則此圣人者，將如佛氏之觀(guān)十方世界如掌中果，一按指而海印發(fā)光，一皆成就耶？言之無(wú)實(shí)，亦不祥矣。
　　既者，已事之詞也；繼者，遂事之詞也?！耙呀叨啃乃肌痹普?，勞已盡而績(jī)未成也。“繼之以規(guī)矩、準(zhǔn)繩、六律、仁政”云者，言彼無(wú)益，而得此術(shù)以繼之，乃以遂其所事也。雙峰乃云“唯天下不能常有圣人，所以要繼之[以]不忍人之政”。然則使天下而恒有圣人，則更不須此不忍人之政乎？是孔子既作，而伏羲之易，唐、虞之典，殷、周之禮，皆可焚矣！此老子“剖斗折衡”之緒論，釋氏“黃葉止啼”、“火宅”、“化城”之唾余。奈何游圣賢之門(mén)者，不揣而竊其旨也！
五
　　人君之所不得于天下者，亦唯不親、不治、不答以敬而已。其以蒞下土而定邦交者，亦唯愛(ài)之、治之、禮之而已。仁、智、敬之皆反求矣，則亦更有何道之可反求也？只此三者，包括以盡?！靶杏胁坏谜?，皆反求諸己”，是總括上文以起下義。雙峰乃云“上面三句包括未盡，‘皆’字說(shuō)得闊”，徒為挑撥，了無(wú)實(shí)義，當(dāng)亦未之思爾。
六
　　林氏所云“諸侯失德，巨室擅權(quán)”，自春秋時(shí)事。逮乎戰(zhàn)國(guó)，天下之持權(quán)者又不在世卿而在游士矣?！安恍奁浔?，而遽欲勝之”，唯晉厲、魯昭、齊簡(jiǎn)為然。戰(zhàn)國(guó)時(shí)，列國(guó)之卿與公室爭(zhēng)強(qiáng)弱者，僅見(jiàn)于田嬰、韓朋，然亦終不能如三家、六卿之強(qiáng)逆也。以蟠根深固之魏冉，而范雎一言則救死之不暇。七國(guó)之貴公子者，劣以自保其富貴。安得有君欲勝之不能而取禍者哉？
　　孟子說(shuō)“不得罪于巨室”，與周公“不施其親，不使大臣怨乎不以，故舊無(wú)大故則不棄也”意同，乃以收拾人心于忠厚仁慈之中，而非有稱(chēng)兵犯順之王承宗、跋扈不恭之韓弘須為駕馭，不然則效安、史、滔、泚之為也?？疵献诱f(shuō)“沛然德教溢乎四?！?，則其云“為政不難”者，為施德教之令主言也。若唐憲宗一流恩、威兩詘之君，本無(wú)德教，不足言矣。
　　孟子七篇，屢言興王業(yè)之事，而未詳所以定王業(yè)者。唯此一章是已得天下后經(jīng)理措置之大業(yè)。所謂“為政”者，言得天下而為之也。得天下而為之，而先以尊尊、親親、重賢、敦故之道行之于廟堂之上，君臣一德，以旬宣而綏理之，勿使游談之士持輕重以亂天下之耳目，則指臂相使，而令下如流水之原矣。當(dāng)此之時(shí)，君臣一心德而天下待命焉，安所得擅權(quán)之巨室，殺之不能，縱之不可，須以處置遙持其生命乎？
　　裴晉公之進(jìn)說(shuō)也，挾韓弘、承宗之叛服以為辭，而云“非朝廷之力能制其死命”。此等章疏，便是三代以下人習(xí)氣。上失格君之道，下乖純臣之義，只靠著禍福聲勢(shì)脅持其君以伸己意，而其文字流傳，適以長(zhǎng)藩鎮(zhèn)之惡而不恤。以皇甫镈之不可使居相位為老臣者，不能正君心于早以杜其萌，則唯稱(chēng)引古誼，以明貴義、賤利、尊君子、遠(yuǎn)小人之大道；若其不聽(tīng)，無(wú)亦致位以去而已。今乃引叛臣之向背以怵其君，使之懼而庸吾言，則己志伸而國(guó)是定；即其不聽(tīng)，而抑有所操挾以自免于誅逐。其于“以道事君，不可則止”之義，相去遠(yuǎn)矣。三代以下無(wú)大臣者，此也。奈何引孟子而同之！
七
　　粗疏就文字看，則有道之天似以理言，無(wú)道之天似以勢(shì)言，實(shí)則不然。既皆曰“役” ，則皆勢(shì)矣。集注云“理勢(shì)之當(dāng)然”，勢(shì)之當(dāng)然者，又豈非理哉！所以慶源、雙峰從理勢(shì)上歸到理去，已極分明。
　　“小德役大德，小賢役大賢”，理也。理當(dāng)然而然，則成乎勢(shì)矣。“小役大，弱役強(qiáng) ”，勢(shì)也。勢(shì)既然而不得不然，則即此為理矣。
　　大德大賢宜為小德小賢之主，理所當(dāng)尊，尊無(wú)歉也。小德小賢宜聽(tīng)大德大賢之所役，理所當(dāng)卑，卑斯安也。而因以成乎天子治方伯、方伯治諸侯、諸侯治卿大夫之勢(shì)。勢(shì)無(wú)不順也。
　　若夫大之役夫小，強(qiáng)之役夫弱，非其德其賢之宜強(qiáng)宜大，而乘勢(shì)以處乎尊，固非理也。然而弱小之德與賢既無(wú)以異于強(qiáng)大，藉復(fù)以其蕞爾之土、一割之力，妄逞其志欲，將以隕其宗社而死亡俘虜其人民，又豈理哉！故以無(wú)道之弱小，而無(wú)強(qiáng)大者以為之統(tǒng)，則競(jìng)爭(zhēng)無(wú)已，戕殺相尋，雖欲若無(wú)道之天下尚得以成其相役之勢(shì)而不能。則弱小固受制于強(qiáng)大，以戢其糜爛鼎沸之毒。而勢(shì)之順者，即理之當(dāng)然者已。
　　曹操曰：“使天下無(wú)孤，則不知幾人稱(chēng)帝，幾人稱(chēng)王?！弊圆傺灾虨槠哿杳锷现Z(yǔ)，若從旁曠觀(guān)，又豈不誠(chéng)然耶？是雖不得謂強(qiáng)大之役人為理之當(dāng)然，而實(shí)不得謂弱小之役于人非理之所不可過(guò)也。故本文云：“小役大，弱役強(qiáng)，天也?！弊孕∪跹灾?，當(dāng)役而役，豈非理哉！是非有道之天唯理，而無(wú)道之天唯勢(shì)，亦明矣。
　　雙峰以勢(shì)屬之氣，其說(shuō)亦可通。然既云天，則更不可析氣而別言之。天者，所以張主綱維是氣者也。理以治氣，氣所受成，斯謂之天。理與氣元不可分作兩截。若以此之言氣為就氣運(yùn)之一泰一否、一清一濁者而言，則氣之清以泰者，其可孤謂之理而非氣乎？
　　有道、無(wú)道，莫非氣也，此氣運(yùn)、風(fēng)氣之氣。則莫不成乎其勢(shì)也。氣之成乎治之理者為有道，成乎亂之理者為無(wú)道。均成其理，則均成乎勢(shì)矣。故曰：“斯二者，天也?！笔怪^泰有理而非氣，否但氣而無(wú)理，則否無(wú)卦德矣。是雙峰之分有道為理，無(wú)道為氣，其失明矣。
　　若使氣之成乎亂者而遂無(wú)理，則應(yīng)當(dāng)無(wú)道之天下，直無(wú)一定之役，人自為政，一彼一此，不至相啖食垂盡而不止矣。其必如此以役也，即理也。如瘧之有信，豈非有必然之理哉！無(wú)理之氣，天地之閑即或有之，要俄頃而起，俄頃而滅。此大亂之極，如劉淵、石勒、敬瑭、知遠(yuǎn)。百年而不返，則天地其不立矣！
　　理與氣不相離，而勢(shì)因理成，不但因氣。氣到紛亂時(shí)，如飄風(fēng)飄[驟]雨，起滅聚散，回旋來(lái)去，無(wú)有定方，又安所得勢(shì)哉！凡言勢(shì)者，皆順而不逆之謂也；從高趨卑，從大包小，不容違阻之謂也。夫然，又安往而非理乎？知理勢(shì)不可以?xún)山販戏郑瑒t雙峰之言氣，亦徒添蛇足而已。
八
　　言理勢(shì)者，猶言理之勢(shì)也，猶凡言理氣者，謂理之氣也。理本非一成可執(zhí)之物，不可得而見(jiàn)；氣之條緒節(jié)文，乃理之可見(jiàn)者也。故其始之有理，即于氣上見(jiàn)理；迨已得理，則自然成勢(shì)，又只在勢(shì)之必然處見(jiàn)理。
　　雙峰錯(cuò)處，在看理作一物事，有轍跡，與“道”字同解。道雖廣大，然尚可見(jiàn)，尚可守，未嘗無(wú)一成之侀。故云“天下有道”，不可云“天下有理”。則天下無(wú)道之非無(wú)理，明矣。
　　道者，一定之理也。于理上加“一定”二字方是道。乃須云“一定之理”，則是理有一定者而不盡于一定。氣不定，則理亦無(wú)定也。理是隨在分派位置得底。道則不然，現(xiàn)成之路，唯人率循而已。故弱小者可反無(wú)道之理為有道之理，而當(dāng)其未足有為，則逆之而亡也。孟子于此，看得“勢(shì)”字精微，“理”字廣大，合而名之曰“天”。進(jìn)可以興王，而退可以保國(guó)，總將理勢(shì)作一合說(shuō)。曲為分析，失其旨矣。
九
　　“安其危，利其災(zāi)，樂(lè)其所以亡”，自是三項(xiàng)人。國(guó)削兵釁，猶自偷一日之安者，“ 安其危”也。能為國(guó)家之災(zāi)害者，而彼反以為利，如虞公之璧馬，平原君之上黨，禍所自伏，而偏受其餌者，“利其災(zāi)”也?；囊┡埃瑸榫瞥?、肉林、瓊林、大盈者，“樂(lè)其所以亡 ”也。
　　不仁者之有此三者，亦各有所因?；瓒瓒荒茏詮?qiáng)于政治，故“安其?！薄Ｘ澙麡?lè)禍，小有才而忮害無(wú)已，故“利其災(zāi)”。嗜欲蔽錮，沉湎而不知反，故“樂(lè)其所以亡”。三者有一，即不可與言矣。
　　如宋理宗亦無(wú)甚利災(zāi)、樂(lè)亡之事，而但居危若安，直是鼓舞警戒他不動(dòng)。梁武帝未嘗安危、樂(lè)亡，乃幸侯景之反覆，以希非望之利，故雖自憂(yōu)其且敗而納景。首禍之心，終不自戢，則人言又何從而入？若唐玄宗之晚節(jié)，未嘗安危而利災(zāi)也，特以沉湎酒色，而卒致喪敗，則雖知張九齡之忠，而終幸李林甫之能寬假以征聲逐色之歲月，故言之而必不聽(tīng)。
　　三者有一，則必至于亡國(guó)敗家。而若楚懷王、秦二世、隋煬帝、宋徽宗，則兼之者。以其昏惰安危貪忮利災(zāi)沉溺嗜欲樂(lè)亡者而言之，則統(tǒng)為不仁。然不仁者未必皆合有此三者也。
　　雙峰歸重末句，自未分曉。其意以為唯荒淫暴虐者，則與集注“心不存”之說(shuō)相為?合。乃集注“心不存則無(wú)以辨于存亡之著”一語(yǔ)，亦抬起此不仁者太高。若論到存心上，則中材之主能保其國(guó)家者，若問(wèn)他仁義之心在腔子里與否，則無(wú)論“三月不違”，即日月一至，乃至一念之分明不昧，亦不可得。然而以免敗亡而有余者，則未能仁而猶不至于不仁，尚可與言也。人而謂之不仁，豈但不能存其心哉，直已喪其心矣！
　　心不存者，謂仁義之心不存也；喪其心者，并知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心而亦喪也?；瓒?、貪忮、沉溺之人，他耳目口鼻、精神血?dú)猓欢讯庀蚰且贿吶?，如醉相似，故君子終不可與言，弗能為益而祗以自辱。若僅不能存其心，則太甲、成王之蚤歲固然，正伊尹、周公陳善責(zé)難之幾也，何遽云不可與言耶？
十
　　“反身而誠(chéng)”，與大學(xué)“誠(chéng)意”“誠(chéng)”字，實(shí)有不同處，不與分別，則了不知“思誠(chéng) ”之實(shí)際。“誠(chéng)其意”，只在意上說(shuō)，此外有正心，有修身。修身治外而誠(chéng)意治內(nèi)，正心治靜而誠(chéng)意治動(dòng)。在意發(fā)處說(shuō)誠(chéng)，只是“思誠(chéng)”一節(jié)工夫。若“反身而誠(chéng)”，則通動(dòng)靜、合外內(nèi)之全德也。靜而戒懼于不睹不聞，使此理之森森然在吾心者，誠(chéng)也。動(dòng)而慎于隱微，使此理隨發(fā)處一直充滿(mǎn)，無(wú)欠缺于意之初終者，誠(chéng)也。外而以好以惡，以言以行，乃至加于家國(guó)天下，使此理洋溢周遍，無(wú)不足用于身者，誠(chéng)也。三者一之弗至，則反身而不誠(chéng)也。
　　唯其然，故知此之言誠(chéng)者，無(wú)對(duì)之詞也。必求其反，則中庸之所云“不誠(chéng)無(wú)物”者止矣，而終不可以欺與偽與之相對(duì)也。朱子曰：“不曾虧欠了他底?！庇衷唬骸罢f(shuō)仁時(shí)恐猶有不仁處，說(shuō)義時(shí)恐猶有不義處，便須著思有以實(shí)之?！钡来藬?shù)語(yǔ)，根究體驗(yàn)，自不為俗解所惑矣。
　　大學(xué)分心分意于動(dòng)靜，而各為一條目，故于“誠(chéng)其意”者，說(shuō)個(gè)“毋自欺”。以心之欲正者居靜而為主，意之感物而有差別者居動(dòng)而為賓，故立心為主，而以心之正者治意，使意從心，而毋以乍起之非幾凌奪其心，故曰“毋自欺”，外不欺內(nèi)、賓不欺主之謂也。
　　今此通天人而言誠(chéng)，可云“思誠(chéng)者”人不欺天，而“誠(chéng)者天之道”，又將謂天下誰(shuí)欺耶？故雖有誠(chéng)不誠(chéng)之分，而無(wú)欺偽之防。誠(chéng)不誠(chéng)之分者，一實(shí)有之，一實(shí)無(wú)之；一實(shí)全之，一實(shí)欠之。了然此有無(wú)、全欠之在天下，固不容有欺而當(dāng)戒矣。
　　“誠(chéng)者天之道也”，天固然其無(wú)偽矣。然以實(shí)思之，天其可以無(wú)偽言乎？本無(wú)所謂偽，則不得言不偽；如天有日，其可言此日非偽日乎？乃不得言不偽，而可言其道曰“誠(chéng)”；本無(wú)所謂偽，則亦無(wú)有不偽；本無(wú)偽日，故此日更非不偽。乃無(wú)有不偽，而必有其誠(chéng)。則誠(chéng)者非但無(wú)偽之謂，則固不可云“無(wú)偽者天之道”也，其可云“思無(wú)偽者人之道”乎？
　　說(shuō)到一個(gè)“誠(chéng)”字，是極頂字，更無(wú)一字可以代釋?zhuān)鼰o(wú)一語(yǔ)可以反形，盡天下之善而皆有之謂也，通吾身、心、意、知而無(wú)不一于善之謂也。若但無(wú)偽，正未可以言誠(chéng)。但可名曰“有恒”。故思誠(chéng)者，擇善固執(zhí)之功，以學(xué)、問(wèn)、思、辨、篤行也。己百己千而弗措，要以肖天之行，盡人之才，流動(dòng)充滿(mǎn)于萬(wàn)殊，達(dá)于變化而不息，非但存真去偽、戒欺求慊之足以當(dāng)之也。盡天地只是個(gè)誠(chéng)，盡圣賢學(xué)問(wèn)只是個(gè)思誠(chéng)。即是“皇建其有極”，即是二殊五實(shí)合撰而為一。
一一
　　孟子言“皆備”，即是天道；言“擴(kuò)充”，即是人道。在圣學(xué)固不屑與鄉(xiāng)原之似忠信、似廉潔者為對(duì)，在王道亦不屑與五伯之假仁假義者為對(duì)。學(xué)者先須識(shí)得此字，然后見(jiàn)處真，立處大，可有至百步之力，而亦不昧于中百步之巧。若將此“誠(chéng)”字降一格，使與“欺” 字“偽”字作對(duì)，則言必信、行必果，硁硁然之小人便是配天之至誠(chéng)矣。
　　格、致、誠(chéng)、正、修、齊、治、平八大段事，只當(dāng)?shù)么恕八颊\(chéng)”一“思”字，曰“命 ”、曰“性”、曰“道”、曰“教”，無(wú)不受統(tǒng)于此一“誠(chéng)”字。于此不察，其引人入迷津者不小。
　　廣平引大學(xué)“欲誠(chéng)先致”釋明善、誠(chéng)身之序，自是不謬，以致知、誠(chéng)意是思誠(chéng)者知行分界大段處也。若慶源死認(rèn)誠(chéng)意為誠(chéng)身，而孤責(zé)之隱微之無(wú)欺，則執(zhí)一礫石而謂太山之盡于是，亦烏知其涯際哉！
一二
　　文王當(dāng)商命未改之時(shí)，猶然受商之鈇鉞以專(zhuān)征，故無(wú)圖天下之心，而后為大公無(wú)私。若孟子所以期當(dāng)時(shí)之侯王者，則異是。周德已訖，而民之憔悴甚矣。天命須是教有所歸，斯民須是令之有主，此亦有廣土眾民者義之所不得辭。則但行文王之政，不必心文王之心，而已無(wú)愧于文王。
　　況乎漢高之王漢中，秦已亡而天下裂，義帝之在郴南，初未嘗正一日君臣，如夏、商世德相承之天子，為漢之所必戴也。至項(xiàng)羽之稔惡已盈，固不足以為盟主，分漢王于漢中，非所宜順受之命。使?jié)h君臣不以天下為圖，徒保守一隅，養(yǎng)民致賢而一無(wú)所為，為之，則一吳芮、尉佗而已矣。集注以私罪漢，未合于時(shí)措之宜也。
　　到廓然大公處，卻在己在人，更不須立町畦，自貽胸中渣滓。上審天命，下察人心，天理所宜，無(wú)嫌可避。使文王而當(dāng)七雄、秦、項(xiàng)之際，上無(wú)可服事之故主，下無(wú)可推讓之鄰國(guó)，又豈得不以天命不可曠、民望不可違為大公至正之道哉！
　　七雄之不仁，項(xiàng)羽之不義，既惡劇于崇、密而必不可北面事之；茍有其德，允當(dāng)其位，而當(dāng)此兩不相下之勢(shì)，如項(xiàng)羽之不并天下不休者，又豈如四海乂安，僅保一方之三苗可舞干而格？則以天下為己任者，“勿貳爾心”，而夙夜以期乎必濟(jì)，正以其身為天下用，而不徇小名小義以自私。藉令漢高而忘天下也，膜視此中國(guó)糜爛瓜分于項(xiàng)氏之手，又豈文王之所忍為乎？
　　乃若漢高之德愧文王者，則其所致之賢非伯夷、太公、顛夭、宜生之屬，兩生、四皓終不見(jiàn)庸，而濫以天爵施及噲伍；其養(yǎng)民之政，因陋就簡(jiǎn)，使五帝、三王強(qiáng)教悅安之大德斬焉不傳于后世，斯以為周、漢醇疵之差別爾。若其圖天下于秦、項(xiàng)之手而往必求濟(jì)也，則與堯、舜、湯、文何異道之有哉？
一三
　　以手援嫂，自是驚天動(dòng)地事。集注云“非若嫂溺可手援”，忒把手援看作等閑，坐為孟子“子欲手援”一語(yǔ)賺惑。孟子自緣淳于髡滑稽無(wú)賴(lài)，到底不屑與他正經(jīng)說(shuō)，只折合得他便休。其與告子、任人輩語(yǔ)，皆然?！白佑衷煜潞酢?，非法語(yǔ)也。
　　此處唯南軒及朱氏公遷看得精析不亂。嫂溺自是用常禮不得處，與湯、武征誅，伊、周放戮，大舜不告一例。若當(dāng)時(shí)天下之溺只是正道上差錯(cuò)了，要與他整頓卻易，只消得守道之常為之匡正，則事半而功已倍矣，何用似以手援嫂，做出者樣非常事來(lái)！
　　故孟子之道，合則行，不合則止，猶男女無(wú)別時(shí)只依著授受不親之常禮，便足整頓。自生民以來(lái)，一治一亂，圣賢看來(lái)全無(wú)詫異；而繇亂向治之時(shí)，為之撥亂反正，大經(jīng)大法，如運(yùn)之掌，固不消手忙腳亂也。其云“子欲手援天下乎”，謂援處與溺處各有登對(duì)，無(wú)事張皇，如嫂命濱危，須破禮合權(quán)耳。
一四
　　雙峰說(shuō)：“曾晢不私其口腹之奉，常有及物之心，這便是好底意思，曾子便能承順?biāo)！贝搜院Φ啦恍?。子之事親，若在飲食居處之際較量著孰得孰失，得則順之，失則逆之，即此便是不孝之尤。陳了翁云：“臣弒君、子弒父者，常始于見(jiàn)其有不是處耳?！币?jiàn)其有是，即見(jiàn)其有不是矣。
　　以余食及人，當(dāng)甚好處？曾子、曾元皆處貧約，即撙節(jié)而俾無(wú)失肉，以得盡養(yǎng)，亦未便是不好。曾元胸中正執(zhí)此道理與父母計(jì)較耳。且余食之所及者，果饑寒待此以為命者乎？或在童稚，或在仆妾，亦只是呴呴之愛(ài)。有如父索所余之財(cái)貨，以授非所當(dāng)?shù)弥異?ài)妾，則固溺愛(ài)不明而陷于惡矣。
　　乃天下不孝之子，才于此辨是非，便做出逆天大惡來(lái)也不顧恤。故舜之琴、弤、干、戈，自非象之所宜得，然使父母欲以與象，豈便固執(zhí)不與？“天下無(wú)不是底父母”，則亦無(wú)是底父母也。凡此之類(lèi)，父母即極其不是，也只欣然承順。雙峰云“要諭之使合于道”，一諭便是責(zé)善，責(zé)善便是爭(zhēng)，爭(zhēng)便是忤逆。父子之閑，各執(zhí)一是以相訟，而人道滅矣！
　　若禮所云有過(guò)則諫者，自是關(guān)系行檢大綱目處，豈在臠肉、杯酒、斗粟、尺布之閑苛求其得失！貴戚之卿，且必君有大過(guò)而后諫，況子之事親耶？且過(guò)之大小，亦因乎人之生平。若文王、孔子以為父，則一舉動(dòng)之可疑，不妨以異同請(qǐng)益；若在瞽瞍，則但不格奸而已足。至于言行好惡之紕繆，一一而辨其得失，將終日疾首蹙頞于問(wèn)安視膳之時(shí)，即欲求一刻之承歡而不得矣。
　　故唯親之可諭于道而不怙其惡者，乃可施其幾諫，要亦須于己所修之子職了無(wú)干涉，然后可見(jiàn)之言詞。此非以避嫌也，才到干涉處，恒人之情便易動(dòng)怒，相激而為賊恩之事，所必至矣。故曰：“直情徑行，夷狄之道也。”新安云“一飲一食之閑，尚承親志如此，況其立身行己之閑乎”，只此極得曾子之心。
一五
　　舜之于瞽瞍，便盡索其所有以與象，亦須欣然承順。至于舜之孳孳為善，莫之能御，雖非瞽瞍之所欲，則又不敢量其親之必?zé)o此志而不以玄德為承志也。
　　在親自有志、事之分，在我又有失身、不失身之別。親既不但有其志，而見(jiàn)之言語(yǔ)動(dòng)靜，如問(wèn)有余之類(lèi)。于我則雖不盡當(dāng)于道，而終不至于失身，如以余食與非所當(dāng)與者。者處正好行其“天下無(wú)不是底父母”之心。故舜之牛羊、倉(cāng)廩、琴、弤、干戈，便瞽瞍將授之盜賊，也不得留纖芥于胸中。
　　其不可者，唯欲使象代舜為天子耳。以天子之位，天授之，堯禪之，非舜之有也。人子之于親，能有幾樁事物與舜之有天下一例，乃忍區(qū)區(qū)較其為公為私、為得為失哉！甚矣，雙峰之俗而悖也。
一六
　　唯瞽瞍欲以舜之天下與象，則不可承順；若泰伯、伯夷，則亦必欣然承順。舜受堯之天下，本非所有而以道受之。徇私親而以與象，便是失道，失道則失身矣。泰伯、伯夷以世及之國(guó)，幸親不以與異姓而欲授其弟，則承志而逃之，方是求仁，方是至德，方是不失其身。
　　叔齊之賢不能過(guò)伯夷，而以偏愛(ài)故，亂長(zhǎng)幼之序，雙峰所云“不好底意思”，孰甚于此！浸令伯夷見(jiàn)親之過(guò)，而欲以諭孤竹君，使勿紊長(zhǎng)幼之禮，豈非衛(wèi)輒之流亞乎！且到者處所，豈但伯夷，即兇悍貪嚚之子，也難出口去諭。欲諭而不能，而又懷必諭之心，懷忿浸淫，而商臣之惡起矣。故曰：雙峰之說(shuō)害道不小。
一七
　　“人之易其言”與“好為人師”兩“人”字，云峰以為與大學(xué)“修齊”章“人”字不異，亦自分曉。但為“易其言”者說(shuō)，則所謂征色發(fā)聲而后喻者，自不可與上智同年而語(yǔ)。然茍有責(zé)而不易其言，猶在困學(xué)之科。云峰云“為泛然之眾人而言”，則又太屈抑之矣。泛然之眾人，一面受詬罵，一面讕言無(wú)忌也。若惠施之遇匡章，理愈窮則詞愈嫚，又何嘗肯自愧怍而息其邪說(shuō)，況悠悠之人并不逮惠施者乎？至于“好為人師”者，則泛然之眾人固不特?zé)o其事，而抑并無(wú)其志，且雖“好”之，而人終不師之，則亦何“患”之有？
　　云峰緣書(shū)言“斅學(xué)半”，禮言“教然后知困”，孔子以朋來(lái)為樂(lè)，孟子樂(lè)得英才而教育，疑圣賢之不以此為患，故有“泛然眾人”之說(shuō)，乃不知決一疑，又入一疑也。解圣賢文字，須如剝筍相似，去一層，又有一層在，不可便休，須到純凈無(wú)殼處，筍肉方見(jiàn)。
　　孟子此言，元對(duì)當(dāng)時(shí)處士而言。圣賢既不以為患，眾人又無(wú)好為師之事，唯若惠施、公孫龍一流人，他不理會(huì)自家，只要開(kāi)立法門(mén)，終日揣摩卜度，宛轉(zhuǎn)曲折以成其說(shuō)，千枝萬(wàn)葉，總欲璀璨動(dòng)人，茍伸其一偏之旨，而以為人所宗主。只此他劈頭便從虛誑上著力，故其學(xué)之也亦非不博，思之也亦非不深，執(zhí)之也亦固，而推之也亦遠(yuǎn)，乃其意中，唯有此為師之好，將孔子也看做恁樣做出來(lái)底，則迎頭便差，墮入非辟。故曰人之患在此，以其蔽、陷、離、窮，“載胥及溺”而莫能淑也。
　　凡此一類(lèi)，皆有過(guò)人之資，而又不無(wú)好學(xué)深思之事；乃以徇名求利、自尊好勝之心，可惜此一項(xiàng)有用人才墮入禽狄去，故曰患?；颊?，自外來(lái)者也，非其所應(yīng)有之憂(yōu)，而以一好累之，則既可深?lèi)?，而抑可深悼。如人之有病患，非形體所固有，乃以不正之氣所感，流傳腑藏，遂以傷生者然。
　　孟子當(dāng)時(shí)，饒有此人，只貪一個(gè)北面皋比，“后車(chē)數(shù)十乘，從者數(shù)百人”，便惹下人心世道一大害來(lái)。故直指他受病根本，為此輩清夜鐘聲：言汝之所以舍正路，放本心，而放恣橫議者，只在此處，趁門(mén)風(fēng)，圖利賴(lài)而已；若能去此一好，則以汝之才，亦何至充塞仁義而率獸食人乎！此所謂可深悼者也。
　　乃盡他說(shuō)得天花亂墜，公然與堯、舜、周、孔為對(duì)壘，也只是收合一起閑漢、做成一部文章的本愿?？逼扑颂帲瑓s元來(lái)自家也不曾果有邪僻在，但為些須名利，造下者場(chǎng)虛謊，此則所可深?lèi)赫咭病?
　　后來(lái)王仲淹全是此病，而韓退之亦所不免。通也，愈也，亦豈泛然之眾人哉！近世龍溪以下諸儒，傍釋氏之門(mén)庭，以入流合俗而建宗風(fēng)，蓋亦不讀孟子此語(yǔ)耳。
一八
　　“實(shí)”與“本”確然不同。本者，枝葉之所自生；實(shí)者，華之所成也。集注謂“有子以孝弟為為仁之本，其意亦猶此”，是大綱說(shuō)道理，恐煞說(shuō)二者是實(shí)，則嫌于以仁民、愛(ài)物、貴貴、尊賢等為虛花，故通諸有子之說(shuō)，以證其有可推廣相生之義。實(shí)則有子之意，以孝弟為為仁之本，教學(xué)者從此立定根基發(fā)生去，孟子則言凡盡五常之德者，皆當(dāng)以此為實(shí)也。
　　若一向在外面去做，卻于二者有缺，則是心已不著在腔子里，與自家根本真心相體認(rèn)，盡著外面推排，都是虛殼子撐架著。尋常說(shuō)仁、義、禮、知、樂(lè)，及至反躬自驗(yàn)，而其或?yàn)榍薪驗(yàn)橛剡h(yuǎn)，或?yàn)榫珜?shí)，或?yàn)樘撌?，一倍了然自喻，知唯此之為?shí)矣。
　　諸說(shuō)唯西山說(shuō)見(jiàn)大意。劈頭仁、義二條，即是教為仁義者一依據(jù)緊要事，故五“實(shí)” 字一般元無(wú)差異。云峰橫生異同，將前二“實(shí)”字作人本心說(shuō)，便不得立言之旨。
　　若論原頭發(fā)生處，但有遠(yuǎn)近親疏之別，初無(wú)先后之序。人性之中，仁義之全體大用，一切皆備，非二者先而其余皆后。一落后，則便是習(xí)，不是性矣。唯斯二者，痛癢關(guān)心，良心最為難昧，故曰“實(shí)”。當(dāng)身受用處，較其余自別。如谷有實(shí)，乃是人吃得飽滿(mǎn)物事也。雙峰及張彭老之說(shuō)，皆不合本旨。
一九
　　蔡氏將“知而弗去”作兩件說(shuō)，真成詫異；向后引證，愈見(jiàn)支離。
　　說(shuō)是、非為二，又與此“知明”“守固”不相干涉。倏而此為二，倏而彼為二，就蔡氏言之，已為四矣。況從是而往，盡智之用，有千萬(wàn)而無(wú)算者乎？禮有三統(tǒng)，樂(lè)有五音，又豈禮有三實(shí)，樂(lè)有五實(shí)邪？
　　其曰“如五行水土，俱旺于子”，乃不知土生于申，是術(shù)家附會(huì)安排，大不恰好處。使土果生申而旺子，則月令位土于長(zhǎng)夏之中宮，當(dāng)午、未之余尚在未得長(zhǎng)生之地，而辰亦土位，恰當(dāng)墓庫(kù)，又何說(shuō)也？即以術(shù)家之言推之，亦當(dāng)謂土生于辰、巳之交可耳。水、土相克，故不得同宮俱王也。
　　且此亦何足為四德五常征！生王之說(shuō)以化氣言，四德五常以體性言。如水生申，旺子，絕巳，豈人心之智，亦申生、子旺而巳遂絕耶？
　　又云“五臟，心、肝、脾、肺皆一，而腎獨(dú)二”，其說(shuō)尤鄙。腎有二，肝與肺且不啻二矣。且以六腑言之，太陽(yáng)寒水為膀胱，膀胱亦有二耶？?jī)?nèi)形既然，外形亦爾。如口一而耳、目、鼻皆二，其于五常四德，又何象哉？
　　形而上之道與形而下之器，雖終始一理，卻不是一個(gè)死印板刷定底。蓋可以形而上之理位形而下之?dāng)?shù)，必不可以形而下之?dāng)?shù)執(zhí)形而上之理。若撇下本領(lǐng)，只向畫(huà)影、圖形、握算子、分部位上討消息，雖其言巧妙可觀(guān)，而致遠(yuǎn)必泥，君子不為也。
　　孟子說(shuō)“知斯二者弗去”，只是一套話(huà)，說(shuō)教詳盡，何嘗分為兩扇，如腎二枚相似！慶源云“知既明，則自然弗去”，較之蔡說(shuō)，自免于邪。然孟子一“知”字，只淺淺說(shuō)，故加個(gè)“弗去”，未嘗如慶源于“知”字下加一“明”字說(shuō)得盡也。
　　以實(shí)求之，事親從兄，初無(wú)深隱莫察之蘊(yùn)，亦人所易知，而特難于弗去。其所以難于弗去者，以斯二者與其他事理不同。凡理之有所得而復(fù)去者，類(lèi)為私智邪說(shuō)之所亂，故知之明則不復(fù)去。乃斯二者，雖極不孝不弟之人，亦無(wú)私智邪說(shuō)爚亂他，別作一番假名理，只是其知之也不能常常不昧，一會(huì)惺忪，一會(huì)懵懂，遇昏著時(shí)便忘了也。
　　“去”字當(dāng)如字讀，與“不違仁”“違”字一義。俗作上聲讀者不通。常知不昧，便是弗去。恰緊在弗去上見(jiàn)智，非恃其知之明而即以弗去也。故慶源之說(shuō)賢于蔡氏，而要于此未當(dāng)。
二十
　　事親方是仁之實(shí)，從兄方是義之實(shí)，知斯二者方是智之實(shí)，節(jié)文斯方是禮之實(shí)，樂(lè)斯方是樂(lè)之實(shí)。若不于斯二者盡得，則雖愛(ài)以為仁，敬以為義，明察以為智，習(xí)儀以為禮，嫻于音律舞蹈以為樂(lè)，卻都是無(wú)實(shí)；無(wú)實(shí)便于己不切，即非心德。孟子立言之旨，大概如此。
　　所以到樂(lè)上，又須引伸一段。緣樂(lè)之為教，先王以和人神，學(xué)者以治性情，似所用以廣吾孝弟者，而非孝弟之即能乎樂(lè)，故孟子又推出學(xué)樂(lè)者一段真情真理來(lái)。自非心有日生之樂(lè)，志和氣順以手舞足蹈，自然無(wú)不可中之節(jié)奏，則竟不可以言樂(lè)。故學(xué)者之學(xué)于樂(lè)，必足之蹈夫舞綴之位，手之舞夫干羽之容，得之心，應(yīng)之手足，不知其然而無(wú)不然，斯以為樂(lè)之成。然使其心之樂(lè)不日生不已，則非其郁滯，即其放佚，音節(jié)雖習(xí)，而不可謂樂(lè)也。
　　唯能以事親、從兄為樂(lè)，而不復(fù)有苦難勉強(qiáng)之意，則心和而廣，氣和而順，即未嘗為樂(lè)，而可以為樂(lè)之道洋溢有余；乃以之為樂(lè)，則不知足蹈手舞之咸中于律者，斯以情益和樂(lè)，而歌詠俯仰，乃覺(jué)性情之充足，非徒侈志意以取悅于外物也。此樂(lè)孝弟者所以為樂(lè)之實(shí)也。
　　“樂(lè)斯二者”一“樂(lè)”字有力，是事親、從兄極頂位次?？鬃铀^“色難”者，正難乎其樂(lè)也。故朱子曰：“要到樂(lè)處，實(shí)是難得。”不是現(xiàn)成樂(lè)底，須有功夫在。其始亦須著意，但在視無(wú)形、聽(tīng)無(wú)聲上做去，調(diào)治得者身心細(xì)密和順，則自然之樂(lè)便生。自然之樂(lè)，是 “生”字上效驗(yàn)，勿誤以解“樂(lè)”字。始樂(lè)時(shí)，一須加意去樂(lè)，此圣賢一步吃緊工夫，不可刪抹。
　　足蹈手舞，自當(dāng)如慶源說(shuō)，是作樂(lè)之事。不然，此二語(yǔ)更無(wú)歸宿。圣賢恰緊文字，斷不作有說(shuō)無(wú)義、鏡花水月語(yǔ)也。若莆田黃氏向此段無(wú)“是也”二字作商量，一片閑言游語(yǔ)，讀之令人欲噦！
　　說(shuō)事親、從兄，便有知之弗去，節(jié)文而樂(lè)在里面。抑能知之弗去，節(jié)文得當(dāng)而樂(lè)之，方叫得事親、從兄。雙峰以智、禮、樂(lè)為“道生”，大是差謬。作文字時(shí)，須如此宛轉(zhuǎn)分配，實(shí)則言人能常知事親、從兄，外盡其節(jié)文而內(nèi)極其和樂(lè)，則仁、義、禮、智、樂(lè)之實(shí)皆在是也。
　　集注“然必知之明”云云，是朱子補(bǔ)出言外之意，非孟子大旨，其欹重知，亦微有病。蓋愛(ài)之推及民物，敬之施于貴與賢者，求以盡仁義之大用，則存乎知、行之并進(jìn)；而事親、從兄，在孩提稍長(zhǎng)而已知，其吃緊工夫，唯力行而已。天下之不能事親、從兄者，豈不知親之當(dāng)事、兄之當(dāng)從哉！故于智必言“弗去”，常提醒此心明了不忘，是之謂智。非未行之前，日取事親、從兄之理，學(xué)之問(wèn)之，思之辨之，以致其知也。
　　論語(yǔ)集注“知猶記憶也”，恰與此處?合。知處有工夫而無(wú)條目，只分明記憶得便是。若夫事親、從兄所應(yīng)修之職，辨之須明而處之須當(dāng)者，在此章則又屬禮之節(jié)文，而非智之事。故曰：“知”字說(shuō)淺，不須加一“明”字。兼乎華，則并尚知，純乎實(shí)，則專(zhuān)尚行，集注于此，不無(wú)滲漏。
二一
　　“不可以為人”，語(yǔ)意極嚴(yán)；“不可以為子”，較寬一步說(shuō)。“不順乎親”，是子道之未盡，而不可以為吾父之子也。“不得乎親”，則人而禽矣。
　　朱子“人是大綱說(shuō)”一段文字差錯(cuò)。此處輕重失審，則將有輕天性之愛(ài)，而專(zhuān)意于責(zé)善者。舜恰緊在得親上，故曰“盡事親之道”。延平先生“無(wú)不是底父母”一語(yǔ)，正于此立萬(wàn)世之權(quán)衡。
二二
　　“各止其所而無(wú)不安”，集注此語(yǔ)說(shuō)得廣大。如申生固能為人之所不能為，卻令天下之父子許多疑難處依舊不得個(gè)安靜在。中材以下，要死既難，賢智者又慮死之猶未為盡道，從此便開(kāi)出歧路，以至不忍言之事而亦犯之。舜卻平平常常，移易得恰好，依舊父愛(ài)其子，子承其父，天下方知無(wú)難處之父子，何用奇特張皇，不安其所而強(qiáng)有事也！孟子此語(yǔ)，籠罩千萬(wàn)世智愚賢不肖父子在內(nèi)，故集注以廣大深微語(yǔ)配之，讀者勿忽。
離婁下篇
一
　　舜之于父，文王之于君，俱非“行乎中國(guó)”事，而尤不可謂之“得志”。孟子所言乃大行之常道，南軒所云乃憂(yōu)患之微權(quán)，相去正猶逕庭。若論圣人處權(quán)變，則道固不同。舜傳賢而禹傳子，文服事而武伐商，一堂之父子君臣早已異矣，況千歲而可執(zhí)一耶？
　　新安“此心此理”之說(shuō)，自象山來(lái)。象山于此見(jiàn)得疏淺，故其論入于佛。其云“東海、西?！痹圃?，但在光影上取閑架，捉線(xiàn)索，只是“三界唯心”一籠統(tǒng)道理，如算家之粗率。乃孟子之言“一揆”也，于東夷西夷，千歲前后，若論心理，則何有于時(shí)地！以時(shí)地言者，其必以事跡之因時(shí)而制地者審矣。
　　圣賢之立言也，正在天理爛漫、形著明動(dòng)上征道之誠(chéng)然；終不向燭影螢光尋個(gè)相似處測(cè)其離合。而孟子一書(shū)，十九為當(dāng)時(shí)藥石，顯真理以破妄說(shuō)。此一章書(shū)，自緣戰(zhàn)國(guó)游談之士，非先王之道者，謂時(shí)異地殊，法必改作，不可以虞、周之治治今日，不可以蒲坂、岐陽(yáng)之治治他國(guó)，故孟子顯示兩圣人所以行乎中國(guó)者，時(shí)地相去之遠(yuǎn)如此，而所以揆度天下之務(wù)者無(wú)異?！稗瘛弊肿援?dāng)如慶源解，玩“其揆一也”文義自見(jiàn)。則齊、楚、秦、趙何不可移易之風(fēng)俗，而井田、學(xué)校何徒可行于古而不可行于今！彼壞法亂紀(jì)，茍簡(jiǎn)趨時(shí)以就功名，如趙武靈、商鞅、李悝者，徒為亂而已矣。
　　朱子于學(xué)庸章句、論語(yǔ)集注，屢易稿本，唯孟子注未經(jīng)改定，故其閑多疏略，未盡立言之旨，如此類(lèi)者不一。而門(mén)人后學(xué)以師說(shuō)未定，輒借陸氏之诐詞附會(huì)成義，以叛入異端。后學(xué)之責(zé)，當(dāng)相與修明，豈得雷同以遵注為了境邪！
二
　　“行辟人”，亦是平政之事。尊卑等秩，各安其所，正所謂政也。君子之平其政，至于“行辟人”而可，則雖不近人情，而自尊卑人，亦以為平也。此二語(yǔ)是救正子產(chǎn)不知大體處。焉有大夫之車(chē)而庶人可乘之以渡水者乎？此二句是一意?！把傻萌巳硕鴿?jì)之”，連下三句是一意。孟子文章簡(jiǎn)妙處，不須立柱子，分對(duì)仗，只一氣說(shuō)下，自有片段。蘇氏唯不知此，故以閑架文字學(xué)孟子，文且不相似，而況其道乎！
　　集注亦于此看不出。浸云君子能平其政矣，則雖行辟人焉而亦可，然則政之未平者，便當(dāng)罰教與百姓肩摩衽接，一場(chǎng)胡哄耶？
　　看文字，須向周、漢以上尋章法，不可據(jù)八大家割裂排仗，勾鎖分支。此其得失雖小，而始于害文者終于害意，始于害意者終于害道，亦非細(xì)故也。四書(shū)分節(jié)處，不可執(zhí)作眼目，類(lèi)如此。
三
　　朱子說(shuō)子產(chǎn)有不忍人之心，而不能行不忍人之政，貼得孟子本意分明。唯其有不忍人之心，所以可謂之“惠”。慶源譏其有內(nèi)交、要譽(yù)之心，此酷吏生入人罪語(yǔ)。儒者立法嚴(yán)而宅心恕，不宜爾也。
　　惟其有不忍人之心，故孟子以“不知為政”箴之。令其有內(nèi)交、要譽(yù)之心，則此種徹底詐偽人，不知為政，奸亦不深；使其嫻于政理以濟(jì)其奸，則惡益滔天而無(wú)忌矣。
　　子產(chǎn)自是赤心救國(guó)一個(gè)社稷臣，終不似陳氏之厚施，王莽之謙恭，唯以?xún)?nèi)交、要譽(yù)為心。王莽以有此心，故一部周禮依樣畫(huà)出，適以流毒天下。故曰：知為政以濟(jì)其奸，而惡益滔天也。
　　孟子說(shuō)“五伯假之也”，亦只在事上假。若論他立心處，雖有不端，卻一直做去。若觸處便起私心，雖在拯溺救焚時(shí)也只在內(nèi)交、要譽(yù)上商量，則天下又豈可盡欺！只一兩端，便雪融尸現(xiàn)，直成一事不得，又何以為五伯，何以為子產(chǎn)，而孔、孟且以“惠”許之邪？
四
　　孝經(jīng)云：“資于事父以事君而敬同，資于事父以事母而愛(ài)同?！眲t君之與父，不得合敬而又同愛(ài)矣。“天下無(wú)不是底父母”，延平此語(yǔ)全從天性之愛(ài)上發(fā)出，卻與敬處不相干涉。若論敬，則陳善閉邪之謂也。茍不見(jiàn)邪，更何所閉？潛室套著說(shuō)“天下無(wú)不是底君”，則于理一分殊之旨全不分明。其流弊則為庸臣逢君者之嚆矢；其根原差錯(cuò)則與墨氏二本同矣。
　　君之有不是處，諫之不聽(tīng)，且無(wú)言易位，即以去言之，亦自須皂白分明。故湯、武、伊、霍之事，既[概]與子之事父天地懸隔，即在道合則從，不合則去，美則將順，惡則匡救。君之是不是，絲毫也不可帶過(guò)，如何說(shuō)道“ 無(wú)不是底”去做得！若人子見(jiàn)[說(shuō)]道“無(wú)不是底父母”，則諫而不從，終無(wú)去道也。
　　如云此自君之加我者而言之，而非自其用人行政之失言也，乃去就之際，道固不可枉，而身亦不可失，故曰“士可殺而不可辱”，假令君使我居俳優(yōu)之位，執(zhí)猥賤之役，亦將云 “天下無(wú)不是底君”，便欣然順受邪？
　　韓退之唯不知道，故其擬文王操有云“臣罪當(dāng)誅兮，天王圣明”，顯出他沒(méi)本領(lǐng)、假鋪排勾當(dāng)，又何曾夢(mèng)見(jiàn)文王心事來(lái)！朱子從而稱(chēng)之，亦未免為其佞舌所欺。
　　夫使文王而以紂為圣明也，果其心見(jiàn)以為然邪，抑心固知其不然而姑為此愛(ài)之之語(yǔ)邪？果其心見(jiàn)以為然，則是非之心已為恭敬所掩，所謂“之其所畏敬而辟”，愛(ài)而不知其惡矣。如知其不然而姑為此語(yǔ)，則與王莽之泣禱于天，愿代平帝之死者，又何以別？
　　圣人人倫之至，不是唇舌賣(mài)弄底。君之當(dāng)敬，豈必圣明而后敬哉！故曰“不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也”，而豈得以舜之所以事瞽瞍者事君乎？如云“臣罪當(dāng)誅”，則文王自見(jiàn)當(dāng)誅，必將以崇侯為無(wú)罪矣，而又胡為乎伐崇也？
　　圣人一誠(chéng)而已矣。為臣而盡敬于君，誠(chéng)也。君之不善，不敢以為圣明，己之無(wú)罪，不敢自以為罪，亦莫非誠(chéng)也?！俺甲锂?dāng)誅，天王圣明”，則欺天欺人，欺君欺己，以涂飾罔昧冥行于人倫之際，而可以為誠(chéng)乎？
　　孟子“國(guó)人”、“寇?”之言，不為無(wú)過(guò)，即以孟子去齊宿晝之事證其不然足矣。韓退之以私意窺圣人，慶源[潛室]以淺見(jiàn)學(xué)延平，非予所知。 五
　　即于唐、宋人詩(shī)辭求之，自有合理體語(yǔ)。如云“執(zhí)政方持法，明君無(wú)此心”，云“不須愁日暮，天際乍輕陰”，既不失忠愛(ài)之旨，而緇素自在。較諸“臣罪當(dāng)誅，天王圣明”之語(yǔ)，豈不有誠(chéng)偽之分也！
　　說(shuō)到自家忠孝分上，一剿襲即入大妄。退之是從凱風(fēng)“母氏圣善，我無(wú)令人”剿來(lái)，正與慶源[潛室]之襲延平同病。胸中無(wú)真血性，只依他人見(jiàn)處，一線(xiàn)之差，便成萬(wàn)里。如退之說(shuō)“博愛(ài)之謂仁”，亦是如此。繇他胸中未嘗有仁，只攬取近似處，湊手作文字。其實(shí)他人品心術(shù)，卻在顏延之、庾信、杜甫、韋應(yīng)物之下，細(xì)取其詩(shī)文讀之，敗露盡見(jiàn)也。
六
　　孟子所謂“大人”，皆自道也，是“充實(shí)之謂美”進(jìn)一步地位，不屑屑與小人對(duì)。橫渠“精義入神，觀(guān)其會(huì)通”等語(yǔ)，極切。義理充實(shí)，方有可會(huì)通之勢(shì)。不得充實(shí)，便有缺陷處，則靠支貸處去補(bǔ)。補(bǔ)處早是窒礙，如何會(huì)通得？既已充實(shí)，而又致其精義入神之功，則光輝生于篤實(shí)之中，便禮義皆從天真流出，何至有“非禮之禮，非義之義”！
　　禮義從中流出，充滿(mǎn)篤實(shí)，大要得之“養(yǎng)氣”；其會(huì)通而入神以有其光輝者，大要得之“知言”。至此，便渾身在天理上恣其擇執(zhí)，此幾與孔子“不惑”“耳順”同一境界。但須著「弗為”字有力，則未至于從欲不逾、化、不可知之境耳。
　　以此知孟子之所云“大人”者，皆自道其所至，而非但對(duì)小人而言也。“非禮之禮，非義之義”，為之者未便大差，豈至于與似是而非者同科！其云“似是而非”者，云峰之妄也。似是而非，則固非矣；今云“非禮之禮，非義之義”，猶然為禮義也。似是而非，乃鄉(xiāng)原之以亂德者。如原思辭粟，自是“非義之義”，豈遂如紫之奪朱、莠之亂苗哉！
　　只緣大人以降，義禮有不足處，如貧家請(qǐng)客，烹飪未能合宜，不獲已，且與遷就。若集義而無(wú)所餒，學(xué)不厭，教不倦，而言入心通，則如官山府海，隨所取舍，不至有“何有何亡，黽勉求之”之事矣，曾何小人之足云！
七
　　言養(yǎng)，則自與教不同，非君子之須有異術(shù)，乃受教、受養(yǎng)者之品地別也。教是個(gè)大罏冶，“與其潔而不保其往”者，無(wú)不可施，故不可行之于子弟。養(yǎng)須是有可養(yǎng)之具，倘如荑稗，縱然養(yǎng)就，亦不成穡。
　　集注謂“無(wú)過(guò)不及之謂‘中’，足以有為之謂‘才’”，即此二語(yǔ)，自有分曉?；蜻^(guò)或不及而未足有為者，自不至如“夫子教我以正，夫子未出于正”之頑訟也。唯在所養(yǎng)之人為有可養(yǎng)之材，故或不須董之以威，而待其自熟；乃欲養(yǎng)之，則必盡其壅培修剔之力，而非有所故為寬假。此于“君子不教子”常法之外通一格，言子弟之可養(yǎng)者，不當(dāng)執(zhí)不教之律，坐視其可以有成而棄之。
　　養(yǎng)與棄相對(duì)說(shuō)，只重在不棄，不須于“養(yǎng)”字上作從容缊藉解。書(shū)稱(chēng)“敬敷五教在寬 ”，與此全別。彼言教愚蒙不可使知之民，此言可養(yǎng)之子弟；彼言敷五教，大綱不干名犯義，是粗底事，此言養(yǎng)之使中且才，進(jìn)德修業(yè)，是精底事。新安引據(jù)全差。
八
　　朱子說(shuō)“著個(gè)[‘不失’字]，便是不同處”，極須向不同處分曉。若認(rèn)大人、赤子了無(wú)不同，則已早侵入異端界也。
　　凡看古人文字，有顛倒讀皆順理者，有只如此順直說(shuō)倒不得者。如“大人者正己而物正者也”，則倒說(shuō)“正己而物正者大人也”亦可；若此章，則倒說(shuō)“不失其赤子之心者大人也”不可。“不失其赤子之心”，未便即是大人，特謂大人者雖其篤實(shí)光輝，而要不失其赤子之心也。在“有諸己之謂信”者，已能不失其赤子之心矣。此數(shù)章書(shū)，自相連說(shuō)下，反覆見(jiàn)意。大人者言雖不必信，行雖不必果，而赤子之心則必不失。無(wú)不誠(chéng)之明，無(wú)無(wú)本之道也。
　　赤子之心，是在人之天。集注云“無(wú)偽”，與易“一?尢妄”一義，繇人見(jiàn)其無(wú)偽，非不為偽之謂。赤子豈刻意而不為偽者哉！
　　大抵人欲便妄，天理便真。赤子真有未全，而妄不相涉。大人之不失，所謂“無(wú)欲而后可以行王道”者是已。雙峰卻從饑便啼、喜便笑上著解，乃不知饑之啼、喜之笑，是赤子血?dú)夥稚鲜?，元非赤子之心。煞認(rèn)此為真心，是所謂“直情徑行，戎狄之道”耳。釋氏以行住坐臥、運(yùn)水搬柴為神通妙用者，正在此處墮入禽狄去。孟子說(shuō)個(gè)“赤子之心”，是從天道上見(jiàn)得，不容向一啼、一笑討消息。
　　孟子“道性善”，則固以善為赤子之心可知?！靶慕y(tǒng)性情”，赤子便有性而未有情，只性之善者便是，若知啼知笑，則已移入情矣。雙峰之說(shuō)，正告子“食色性也”之邪說(shuō)。
九
　　既曰“赤子之心即‘性善’之善”，則盡性者唯圣人，乃又云“有諸己之謂信，已能不失赤子之心，未便是大人”，豈不自相矛盾？此又不然。雖曰“性善”，性卻不能盡善之致，善亦不能盡性之藏?！翱捎^善”，早已與性相應(yīng)矣?！安皇А?，未便到盡處。可欲之善，有諸己之信，豈可謂之失其性乎？
　　孟子亦止道“性善”，卻不得以篤實(shí)、光輝、化、不可知全攝入初生之性中。中庸說(shuō) “昭昭”之天，“無(wú)窮”之天，雖無(wú)閑別，然亦須分作兩層說(shuō)。此處漫無(wú)節(jié)奏，則釋氏“須彌入芥子”、“現(xiàn)成佛性”之邪見(jiàn)，皆繇此而生。愚每云“性日生，命日受”，正于此處分別。在天之天“不貳”，在人之天“不測(cè)”也。
十
　　小注中朱子及輔、陳二氏之說(shuō)，全以自然釋“自得”，與南軒別。乃集注既云“自然 ”，又云“得之于己”，則兼采南軒之說(shuō)以盡其義，亦不可定謂南軒之弊有如莊子也。
　　本文云“深造之以道，欲其自得之”，語(yǔ)相呼應(yīng)。深造之功，正與自然之得相應(yīng)。深造不以道，以道而造之不深，則其時(shí)有所得，是拏著一定要得，卻刻期取效，乍可有得而據(jù)之，此正與自然而得者相反。如諺云“瓜熟蒂落”，則深造而得之不勞矣。
　　然所謂“自然而得”者，亦即于己得之之意。彼拏著守著、強(qiáng)勉求得者，唯其刻期取效于見(jiàn)聞，而非得于心。深造之以道，則以道養(yǎng)其心，而心受養(yǎng)于道，故其自然而得者，唯吾心之所自生也。
　　既深造以道，便已資于學(xué)問(wèn)義理之養(yǎng)，則與莊子守此無(wú)物之己，墮耳目、棄圣智以孤求于心者不同。莊子撇下物理求自，孟子藉學(xué)問(wèn)思辨之力以養(yǎng)其自，大分別處只在此。到頭來(lái)，莊子自得其己，而不問(wèn)道之合離；孟子得道于己，而充其萬(wàn)物皆備之體也。豈至一言“ 自”而即相混哉！
　　南軒唯“他人”二字下得不好，沒(méi)著落在，必求其歸，則疑與莊子同?？磥?lái)，他意旨原不爾，只帶出一他人作反照，未免茍簡(jiǎn)無(wú)實(shí)耳。所以朱子既用程子“自然而得”之解，仍須加“于己”二字，使學(xué)者無(wú)疑得諸己者之非，而靠定聞見(jiàn)，斷棄此心，從小體而失其大。
　　此“自”字唯不須立一“人”字作對(duì)，卻與“反身而誠(chéng)”言“反身”者相近，亦與論語(yǔ)注“不言而識(shí)之于心”一“心”字相通，亦是學(xué)者吃緊論功取效處，不可刪抹。即以“自然而得”言之，所謂“自然”者，有所自而然之謂也。如人翦彩作花，即非自然，唯彩雖可花，而非其自體所固有，必待他翦。若桃李之花，自然而發(fā)，則以桃李自體固有其花，因其所自而無(wú)不然，無(wú)待于他。繇此言之，則吾心為義理所養(yǎng)，親得親生，得之己而無(wú)倚，唯其有自而然，斯以自然而然，明矣。
　　天下之義理，皆吾心之固有；涵泳深長(zhǎng)，則吾心之義理油然自生。得之自然者，皆心也；其不自然者，則唯其非吾心之得也。此是學(xué)問(wèn)中功候語(yǔ)，與老、莊舍物求自以為道者本自不同。若因跡近莊子，而遂以為不然，則夫“自然”者，老、莊亦嘗言之矣，又何以可言 “自然”而無(wú)害邪！
一一
　　佛氏不立文字，莊子棄糟粕之說(shuō)，他差錯(cuò)處，非能背馳，只是躐等。天下那有兩個(gè)道理，許佛老與我并立而背馳？只是他顛倒用來(lái)，便于事理種種差錯(cuò)。如稻麥之有苗葉，所以為粟之房干，而粟必繇是以生，非可輒于苗葉作可食不可食之想，因棄苗而求粟。
　　圣賢之學(xué)，則須說(shuō)“深造之以道，欲其自得”。佛、老欲自得，即向自得上做去，全不理會(huì)何以得，何以自得，顛倒說(shuō)深造之以道，便非自得。
　　圣賢則須說(shuō)“博學(xué)而詳說(shuō)之，以反說(shuō)約”。佛、老欲說(shuō)約，則一句便從約說(shuō)起，而于約之所以為約者，只據(jù)一星兩星，便籠罩遷就去，顛倒說(shuō)博學(xué)詳說(shuō)，便不得約。
　　此是吃谷種見(jiàn)解：見(jiàn)人雨谷于田，顛倒笑人，可惜此可食之谷，卻教墮泥土中變作草也。思及此，異端之愚真可笑可憫。儒者不察，乃謂彼有徑直門(mén)庭，我須與他分別，則是見(jiàn)彼吃谷種子之愚，便不粒食，又奚可哉！
　　圣賢之道則是“一以貫之”，異端則是以一貫之。他一字小，圣賢一字大。他以一為工夫，屈抑物理，不愁他不貫；圣賢以一為自得之驗(yàn)，到貫時(shí)自無(wú)不通。
　　他“自”字孤另，圣賢“自”字充實(shí)。他“約”字巧妙，圣賢“約”字包括。他極頂處，說(shuō)“佛法無(wú)多子”，只是趁此一線(xiàn)縈著去，便謂之約，謂之自，謂之一。圣賢卻看得無(wú)事無(wú)物非在己所當(dāng)知明而處當(dāng)者；此一個(gè)萬(wàn)物皆備之身，須約束著萬(wàn)事萬(wàn)理，無(wú)使或逾。
　　故不深造之以道，必不能自得；不博學(xué)而詳說(shuō)，必?zé)o以說(shuō)約。天下只有約，說(shuō)不盡，行不徹也。堯、舜之禪受，湯、武之征誅，周公之用而行，孔子之舍而藏，六十四卦之錯(cuò)綜，二百四十二年之天道王事，皆約中所貫徹之實(shí)，如何可以少見(jiàn)多怪而能說(shuō)之？
　　集注“夸多斗靡”云云，是專(zhuān)就俗儒記誦詞章之學(xué)反說(shuō)。若孟子之意，則俗儒、異端之妄俱于此辟之。故徒博無(wú)益，徑約則謬。兩說(shuō)若廢其一，不足以盡本文“將以”二字之旨。此言“將以”，前章言“欲其”，其義正同。言所以如彼者，乃以如此。而俗儒之徒博，異端之徑約，其皆舛錯(cuò)可知已。
　　朱子答或問(wèn)一段，極切當(dāng)。蓋世閑所稱(chēng)博學(xué)者，只在風(fēng)云、月露、花鳥(niǎo)、禽魚(yú)上用功，合下便不可謂之學(xué)，而所當(dāng)學(xué)者全然不省，更何有于博？見(jiàn)之不真，言之無(wú)實(shí)，又如何喚得詳？既云“博學(xué)而詳說(shuō)”，則顯與俗儒不同年語(yǔ)矣。
　　吃緊破妄處，只緣不知約者，妄意一言片語(yǔ)穿插伶俐，做成一場(chǎng)大虛妄來(lái)，故孟子特地與說(shuō)必博學(xué)而詳說(shuō)，乃可說(shuō)約。故君子將以反說(shuō)夫約，必博且詳焉。則汝以我之博且詳為與俗儒之斗靡夸多者同病而乖異乎約者，真全不知學(xué)以自誣而誣人也。圣賢分別處，只是深造以道，只是博學(xué)、詳說(shuō)，于此做得清楚有緒，更不消向自得及說(shuō)約處立門(mén)庭矣。
一二
　　西山云：“人物均有一心，人能存，物不能存。”此語(yǔ)鹵莽，害道不小。自古圣賢，吃緊在此處分別。孟子明白決斷說(shuō)一個(gè)“異”字，西山卻將一“均”字換了。“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性”，告子猶能知其不然，而西山卻滅裂此心，教同牛犬蛇蝎去，悲哉！
　　心便是統(tǒng)性情底，人之性善，全在此心凝之。只庶民便去，禽獸卻不會(huì)去。禽獸只一向蒙蒙昧昧。其或有精明處，則甘食悅色而已，此心存之，又將何用！朱子云“今人自謂能存，只是存其與禽獸同者”，此語(yǔ)如迅雷驚蟄，除朱子外，無(wú)人解如此道。必知其異，而后可與言存。若云與禽獸均有之心，但存得即好，其不致“率獸食人，人將相食”者幾何哉！
　　西山于此，似認(rèn)取個(gè)昭昭靈靈、自然覺(jué)了能知底做心，而以喚醒著、不沈不掉為存。此正朱子所謂存禽獸之心者?？纯鬃幼鞔呵铮斓纻?，人事浹，定王道之權(quán)衡而亂臣賊子自懼，全是雷雨滿(mǎn)盈、經(jīng)綸草昧事，何曾與禽心獸心有毫發(fā)相似，如所謂昭昭靈靈、喚醒主人者哉！
一三
　　鰥魚(yú)警夜，鵝鳴夜半，雞鳴將旦，布谷知春，鹖鴠知寒，蟋蟀吟秋，明駝測(cè)水，靈巖三喚主人翁，只是此物，此則與禽獸均有之心也。孟、朱兩夫子力爭(zhēng)人以異禽，西山死向釋氏腳跟討個(gè)存去，以求佛性于狗子?？纪](méi)而圣學(xué)充塞，西山且然，況其他乎！
一四
　　不識(shí)得“異”字，固是西山一大罪過(guò)，扣緊“存”字作工夫，則始于和靖之失，而朱子亦未之定也。
　　西山云“人能存而物不能存”，若謂禽獸不能存人心，則彼本無(wú)人之心，而更何所存；若謂禽存禽心，獸存獸心，即與君子同功，愈不成說(shuō)。
　　此“存”字，與“去”字對(duì)說(shuō)。庶民之去，亦非決意用力而去之，但就其迷失無(wú)存，而謂之去。君子之存，亦非必有物焉為其所據(jù)，但綱紀(jì)不紊，終遠(yuǎn)禽獸而謂之存耳。“存之 ”，在成德上見(jiàn)天理、民彝，人官、物曲，節(jié)節(jié)分明。既不使此身此心墜于利欲之中，與麀之淫、虎之暴、狼之貪等，亦必不使此心孤?lián)豢斩凑鸯`，以握固而守之，與鶴之警、鸚鵡之慧、眠牛飽豕之漠然無(wú)求同。乃以使吾人居天地之閑，疆界分明，參天地而盡其才，天下萬(wàn)世乃以推其德成之效，而曰人之道于是而存也。
　　其曰“幾?！闭撸瑒t謂其相去之際，出乎此則入乎彼，其界限不遠(yuǎn)。乃所以異者既不遠(yuǎn)，則凡終身所為，終食所念，有幾希之不能異者，即以無(wú)別于禽獸。故“幾?！闭邍?yán)詞，亦大詞也。一指萬(wàn)重山。而非有一物焉，孤孤另另，亭亭特特，為人之獨(dú)得可執(zhí)而存之，為君子之所奉持，而彼庶民者取此一寶命而擲棄之也。
　　以要言之，此處添一個(gè)“心”字不得。人之自身而心，自?xún)?nèi)而外，自體而用，自甘食悅色，人甘芻豢，牛甘蒿芻；毛嬙、西施，魚(yú)見(jiàn)之深藏，鳥(niǎo)見(jiàn)之高飛。即食色亦自迥異。以至于五達(dá)道、三達(dá)德之用，那一件不異于禽獸，而何但于心？件件異，件件所異者幾希。異便是存，不存異便是去。若孤?lián)恍模瑒t既于心爭(zhēng)異，而又于心言均，其不自謂能存而但存禽獸之心者鮮矣。
　　雙峰說(shuō)“說(shuō)個(gè)存的樣子”一語(yǔ)，極好。君子之存，在德業(yè)上有樣子可見(jiàn)，如舜、禹所為等，而非有下手工夫秘密法也。只如明倫察物、惡旨酒、好善言等事，便是禽獸斷做不到處。乃一不如此，倫不明，物不察，唯旨是好，善不知好，即便無(wú)異于禽獸，故曰“幾希” 。和靖說(shuō)“舜是存，君子便是存之”，把定“存之”作工夫，則硬執(zhí)“幾?！睘橐晃锸拢鵀榫诱邞?zhàn)兢惕厲，拏定者些子不教放下，其與釋氏三喚主人相去幾何？恐其所謂“些子” 者，正朱子所謂與禽獸同者也。
　　硬認(rèn)著些子作命脈，便是執(zhí)一。要執(zhí)一，即是異端，異端則是禽獸。釋氏說(shuō)“三界惟心，萬(wàn)法唯識(shí)”，正拏定“幾?！币詾樗嬷?。其二六時(shí)中不教放下者，和靖所謂“存之 ”也。其云“恰恰用心時(shí)，恰恰無(wú)心用”者，和靖所謂“存”也。
　　乃不知圣賢全不恁地用功，仁義且不把作一物拏著來(lái)用，故曰“非行仁義”。在舜固然，禹、文、孔子亦無(wú)不然，湯、武、周公亦無(wú)不然。且如武王“不泄邇，不忘遠(yuǎn)”，自是道理周匝，流通不竭，豈拏定遠(yuǎn)邇作降伏其心之具而持之也乎？故“君子之澤”一章但言道統(tǒng)，不言心法。圣人、君子到此初無(wú)二致，只件件與立人綱，修人紀(jì)，更無(wú)安、勉之分。和靖強(qiáng)與分析，以犯異端之壘，朱子未與折衷，亦疏矣。
一五
　　若論異，則甘食、悅色處亦全不同；若論其異僅幾希，則仁義之異亦復(fù)無(wú)幾?；⒗侵缸右嗨迫剩湎佒家嘟x也。隨處須立個(gè)界限，壁立萬(wàn)仞，方是“君子存之”。若庶民，便愛(ài)親敬君，也只似虎狼蜂蟻來(lái)，趁一點(diǎn)靈光做去也。茍知其所以異，則甘食、悅色之中井井分別處，即至仁大義之所在，不可概謂甘食、悅色便與禽獸同也。
　　圣賢吃緊在美中求惡，惡中求美，人欲中擇天理，天理中辨人欲，細(xì)細(xì)密密，絲分縷悉，與禽獸立個(gè)徹始終、盡內(nèi)外底界址。若概愛(ài)敬以為人，斷甘食、悅色以為禽獸，潦草疏闊，便自矜崖岸，則從古無(wú)此茍簡(jiǎn)徑截之君子。而充其類(lèi)，抑必不婚不宦，日中一食，樹(shù)下一宿而后可矣。
　　朱子說(shuō)人能推，禽獸不能推，亦但就才上見(jiàn)得末流異處，而未及于性。禽獸之似仁似義者，當(dāng)下已差了。虎狼之父子，只是姑息之愛(ài)；蜂蟻之君臣，則以威相制而利相從耳。推得來(lái)又成甚倫理？
　　中庸說(shuō)“誠(chéng)之者，人之道也”，方是徹底顯出誠(chéng)仁、誠(chéng)知、誠(chéng)勇，以行乎親、義、敬、別、信之中，而徹乎食色之內(nèi)，經(jīng)緯皆備，中正不忒，方是人之所以異于禽獸。而明倫察物，惡旨酒，好善言，以至于作春秋，明王道，皆從此做去。豈孤保其一念之善，而求助于推廣之才哉！
一六
　　目言“仁義之心”，則以“存之”為工夫，孔子曰“操則存”，孟子曰“存其心”者是也。若人之異于禽獸，則自性而形，自道而器，極乎廣大，盡乎精微，莫非異者，則不可以“仁義”二字括之。故曰“非行仁義”，明夫非守“仁義”二字作把柄，遂可縱橫如意也。特其人紀(jì)之修，人極之建，則亦往往依仁義以為用，故曰“繇仁義行”。此自舜至孔子，無(wú)不以之盡君子之道者。
　　此章將湯、武、周公與舜、孔子并敘，不可更分性、反。湯、武他處不及舜、孔，到此人禽關(guān)界，小有蹉跌，則已墮入異類(lèi)，而舜、孔雖圣，亦不能于此上更加藻繢，何得又推高舜于君子之上，徒添蛇足！和靖扼“存之”作工夫，故橫立異同。循其說(shuō)而不加之裁正，則必以頑守一心為存，或且執(zhí)虎狼之愛(ài)、蜂蟻之敬為仁義，而務(wù)守其冥合之天明。則正朱子所謂存禽獸之所同者，其害豈小哉！
一七
　　集注說(shuō)性兼說(shuō)形，方是徹上徹下、知天知人之語(yǔ)。性之異者，人道也；形之異者，天道也。故曰“形色，天性也，唯圣人然后可以踐形”。中庸以至誠(chéng)為天道，亦是此理。
　　仁義只是性上事，卻未曾到元亨利貞、品物流行中揀出人禽異處。君子守先待后，為天地古今立人極，須隨在體認(rèn)，乃可以配天而治物，“行仁義”者不足以當(dāng)之也?？鬃幼鞔呵?，何曾有仁義作影本！只權(quán)衡來(lái)便是仁義。若論其實(shí)，也不過(guò)人之異于禽獸者耳。
　　古今此天下，許多大君子或如此作來(lái)，或如彼作來(lái)，或因之而加密，或創(chuàng)起而有作，豈有可傳之心法，直指單傳，與一物事教奉持保護(hù)哉！人自有性，人自有形，于性盡之，不盡禽性，于形踐之，不踐禽形，而創(chuàng)制顯庸，仁義之大用立矣。嗚呼！此孟子之所以為大人，而功不在禹下也。
一八
　　古之善射者，類(lèi)以羿名。孟子曰“羿之教人射”，蓋唐、虞之羿，以射教人者，非有窮后也。有窮后之死，自以淫田不道，非有人妒天子之善射而殺之者。集注以篡弒、黨逆為言，要為未審。如果羿與寒浞，則彼此俱為亂賊，與安、史父子等，皆蹈滔天之惡，必誅不赦，而但以取友不審較量其罪之厚薄，不已迂乎！
　　集注又譏庾斯廢公全私，亦未察于春秋時(shí)事。春秋列國(guó)之相侵伐，固不以斬將陷陣為功。如獻(xiàn)麋遺弓，奉漿攝飲，當(dāng)時(shí)正以此服人，則不必其師友而釋之，亦未為不可。蓋彼此均為侯國(guó)，旦干戈而夕玉帛，殺一人未足以為利，而徒深其怨，故雖縱敵而軍刑不加。其或勝或敗，初不關(guān)宗社之存亡，自不可以后世之武臣所與爭(zhēng)一旦之命者非夷狄則盜賊，勝則安而敗則危者比也。其必以折馘執(zhí)俘、虔劉濱盡為功，自戰(zhàn)國(guó)始有，而成于秦、項(xiàng)之際，要非可論于春秋疆埸之爭(zhēng)一彼一此者也。不然，則庾斯賣(mài)國(guó)全私，與秦檜之班師、周延儒之縱敵等，其罪又豈在逢蒙之下，而何以得稱(chēng)為“端人”！
一九
　　程子所云“此章專(zhuān)為智而發(fā)”一句，極難看。云峰孟浪聽(tīng)得，便與勉強(qiáng)穿合，云“本欲言智而先言性，智，五性之一也”。但作此見(jiàn)解，則上面“天下之言性也”一句作何安頓？孟子欲言智，而故為此迂遠(yuǎn)不相登答之說(shuō)，作八寸三分幞頭起，古人未有此虛脾文字。
　　朱子云“人之為惡，水之在山，則非自然之故”；言水者，即通下治水。禹之治水，使之下也。又云“天下之理，本皆利順”。夫然，則朱子顯以“所惡于智者”一段申“故者以利為本”之義，見(jiàn)言性之當(dāng)循其利而不可鑿，而以禹之行所無(wú)事、順其利下之理者為征。是以智言性而非于性言智，明矣。乃又取程子之說(shuō)，而贊之曰“得此章之旨”，則以天下之言性而不循利以為故者，類(lèi)皆聰敏辨慧之士，特以有智而不知所用，則遂至鑿其所本不可通者而強(qiáng)之使通，是不知用智之過(guò)，而以成乎言性之失，故曰“鑿以自私，則害于性而反為不智”。蓋性隱于無(wú)形，而已然之跡，其利不利之幾亦不易察，自非智足觀(guān)理，則無(wú)以審之于微而傳之于顯，則智本有功于言性之具，而其所惡者特在鑿智耳。
　　其曰“害性”者，非傷害其性中淳樸天真之謂，乃言其說(shuō)之蠹害于所性之理，猶孟子之所云“率天下而禍仁義”也。迨其說(shuō)戾于性，而言以移心，心以害事，則邪說(shuō)诐行，交相牿亡，即以自賊其性而有余。然要為智以害性而成不智，而非即以害性中之智，如云峰牽合之說(shuō)也。
　　說(shuō)“性善”，便是行其所無(wú)事；說(shuō)“性無(wú)善無(wú)不善”等，即是鑿。以水喻性，以行水喻言性，顯與下言治歷，同為譬說(shuō)，故亦與答告子“過(guò)顙”“在山”之說(shuō)通。若謂智以應(yīng)天下之事理者而言，則禹之行水即用智之事，而何以云“若”，云“亦”？其為取類(lèi)相譬，以喻言性者之當(dāng)善用其智，固本文之極易知者也。
　　集注前后元無(wú)兩義，特以程子之言不易曉了，故為曲通之如此，以防天下之誤解程說(shuō)，割裂本文者，而云峰尚爾不知。學(xué)者之大病，才讀一句書(shū)，便立地要從此解去，以趨悖謬。安得好學(xué)深思之士而與論大義哉！
二十
　　集注釋“鑿”字，上加一“穿”字，朱子沿俗語(yǔ)而失者也?！按╄彙背龌茨献?，上音 “串”，下音才到切。穿，筍也；鑿，孔也。穿鑿者，謂以方穿[筍]入圓鑿，不相受也。于此處不切。
　　此“鑿”字自如字讀，如鑿石鑿渠之鑿。本無(wú)罅徑，強(qiáng)用力以求通，如人性本無(wú)惡，卻強(qiáng)說(shuō)惡，就桀、紂之喪失其性者鑿之成理，名之曰性，以曲成其說(shuō)而使之通，則唯非已然之跡，而其不順利也久矣。若禹之疏瀹決排，則俱在故有底水道上施功，終不似夫差、煬帝、李垂、賈魯強(qiáng)于高原、平地上鑿一河以挽水使入。只此字喻極切，加“穿”字，則失之矣。
二一
　　“已然之跡”，謂可見(jiàn)之征也。潛室云“善惡皆已然之跡”一句，足折群疑。乃均此已然之跡，而或利或不利，此正在當(dāng)身體會(huì)。若但據(jù)跡以為征，則雖有其故，而不利者多矣。故天下之言性者，云“有善有不善”，則有堯、舜、微、比、瞽瞍、象、紂以為之故；云 “可以為善，可以為不善”，則有文、武、幽、厲以為之故。蓋鑿以言性，而性若實(shí)然，則鑿以言故，而故亦有其可征者矣。唯反而求之以自得之，則利不利以別，此陳?ài)E不足盡恃，而唯心理之安者為有本也。
　　性藏于心，安于心者為性之真，猶夫歷因于度數(shù)，順于度數(shù)者為歷之合。仁山不知此，乃謂茍求已往日至之?dāng)?shù)，則將來(lái)者可坐而定，則是但有故而即可定，不論其利不利矣。充其說(shuō)，則桀、紂亦已往之征也，其亦可定性之惡矣！
　　“千歲之日至”一句，自兼已往、將來(lái)說(shuō)。歷家亦無(wú)板局，故無(wú)可執(zhí)之陳?ài)E而務(wù)求之。求者，求其利也。如歲差之法，雖始于何承天、虞劆，乃杜預(yù)所推春秋長(zhǎng)歷，往往與后人置歲差之歷合轍，想古法固有進(jìn)退增減。唯如劉歆三統(tǒng)，執(zhí)定一十九、八十一，遷就以使必合，則拘于故而不問(wèn)其利不利，強(qiáng)鑿之以求通也。
　　古今歷法，唯郭守敬為得理，用天而不用人，晷景長(zhǎng)極便是冬至，短極便是夏至，歷元在數(shù)十年之內(nèi)，周天定于萬(wàn)分，因其自然之利，而盡撤黃鐘、大衍之死法，方與孟子言性就當(dāng)人之心四端上求故一理。若旁引陳?ài)E，不必其固然；而執(zhí)以為固然，未有能利者也。仁山之論歷，王安石之回河，荀、楊之言性，皆守故而不問(wèn)其利，鑿而已矣。
二二
　　“禹、稷、顏?zhàn)印币徽?，只集注說(shuō)得好，諸小注皆過(guò)高而無(wú)實(shí)。和靖竟以“時(shí)”許三賢，亦非愚所敢知。章內(nèi)說(shuō)禹、稷處詳，說(shuō)顏?zhàn)犹幝?，則疑顏?zhàn)又藏毑皇耍闶菚r(shí)措合宜。慶源只就出處上說(shuō)無(wú)偏無(wú)倚，無(wú)過(guò)、不及，忒把圣賢“致中和”之全體、大用說(shuō)得容易。
　　南軒謂此即是圣賢之異于楊、墨。夫楊氏之失，雖同室斗而不救，墨氏之病，雖鄉(xiāng)鄰而必披發(fā)纓冠以救之，固也。乃即楊之為己，豈其足以與于顏?zhàn)又畼?lè)？墨之兼愛(ài)，豈其合于禹、稷之心？則圣賢之異于彼者，不但一或出、或處而盡之，實(shí)有其學(xué)術(shù)、德業(yè)之不同，本異而末亦殊也。
　　若以顏?zhàn)硬皇藖y世而即合乎無(wú)偏、無(wú)倚，無(wú)過(guò)、無(wú)不及之時(shí)中，則與禹、稷同立于唐、虞之廷，若岳、牧、百工以下，汔[訖]乎共、歡，及夫危亂之世，嫉俗自貴而不仕，若沮、溺、丈人以洎乎莊周、列御寇、顏蠋、陳仲子之流，而皆時(shí)中矣。
　　集注“各盡其道”及“退則修己”八字，是扼要語(yǔ)。且不須抬高論到大本、達(dá)道、一貫、時(shí)中去。而“顏?zhàn)硬桓钠錁?lè)”，唯此一樂(lè)是與禹、稷同道底真血脈，不可以“曄曄紫芝，可以忘饑”，“眾鳥(niǎo)欣有托，吾亦愛(ài)吾廬”者當(dāng)之。若但瀟瀟灑灑，全性命于亂世，正使有為，只做得管仲、樂(lè)毅已足，何曾得見(jiàn)禹、稷項(xiàng)背來(lái)！
　　此須兼以論語(yǔ)集注中“所樂(lè)何事”求之。孟子于“萬(wàn)物皆備”、“反身而誠(chéng)”處，見(jiàn)得此道流動(dòng)充滿(mǎn)，外不以世移，內(nèi)不以事閑，無(wú)非以體天德而凝王道，故曰“禹、稷、顏?zhàn)油馈?。唯然，故其閉戶(hù)也，實(shí)有以異于楊朱之閉戶(hù)；其往救也，實(shí)有以異于墨翟之往救。而隱則為沮、溺，出則為管、樂(lè)者，皆不足云矣。知此，則慶源喜怒應(yīng)感之說(shuō)，猶水上打毬，了無(wú)泊處，蓋亦不足為有無(wú)矣。
萬(wàn)章上篇
一
　　舜之處象，與周公之處管、蔡，其所以不同者，先儒論之詳矣。然所謂“管、蔡之叛，憂(yōu)在社稷，孽在臣民；象之欲殺舜，其事在舜之身”，此語(yǔ)亦須分別看，非謂一身小而社稷臣民大也。
　　使象惡得成，則天下且無(wú)舜，而昏墊之害誰(shuí)與拯之！舜之一身所系固不輕，而以亂天下萬(wàn)世君臣兄弟之大倫者又豈細(xì)故！此處只論舜與周公所處之不同，更不論象與管、蔡罪之大小與事之利害。到兄弟之性，更以利害較大小，則已落私欲。若以罪之大小言，象之親弒君親，又豈可以禍不及于臣民為末減哉！
　　圣人之敦倫、盡性，只是為己，故舜于此且須丟抹下象之不仁，不商較其惡之淺深、害之巨細(xì)，而唯求吾心之仁。故象唯欲殺舜，則舜終不得怒而怨之。管、蔡唯欲危成王之社稷，故周公不得伸其兄弟之恩。以兄弟之恩視吾君宗社之存亡，則兄弟為私；以己身之利害視兄弟之恩，則己身為私?？倿椴豢梢蚣荷砉剩嘏拊褂谛值?，故不特不忍加誅，而且必封之。若其比肩事主而借兵端于我以毀王室，則雖未至有安危存亡之大故，而國(guó)法自不可屈。故孟子言瞽瞍殺人，而舜不得禁皋陶之執(zhí)；若象以殺舜為事，事雖未遂，而弒械已成，其罪固浮于瞽瞍之殺人也遠(yuǎn)甚，藉使皋陶欲執(zhí)之以抵罪，則舜必禁之矣。
　　雖云圣人大公無(wú)我，然到此處，亦須照顧自己先立于無(wú)憾之地，然后可以立情法之準(zhǔn)。世儒不察，便謂圣人概將在己、在人作一視同等，無(wú)所分別，無(wú)所嫌忌，但以在彼善惡功罪之小大為弛張，而曰此圣人之以天地為一體者也。為此說(shuō)者，蔑差等以直情而徑行，其與異端所云“天地與我同根，萬(wàn)物與我共命”一流荒誕無(wú)實(shí)之邪說(shuō)又何以異！所以圣人言禮，必先說(shuō)個(gè)別嫌明微，以為義盡仁至之效。若于所當(dāng)避之嫌，一概將在己、在物看作一例，卻向上面辨理之曲直、害之大小，即此便是人欲橫行，迷失其心。
　　胡文定傳春秋，謂孔子自序其績(jī)，與齊桓等，為圣人以天自處，視萬(wàn)象異形而同體，亦是議論太高不切實(shí)處。使孔子視己之績(jī)?nèi)缛酥?jī)，美詞序之而無(wú)嫌，則舜可視象之殺己與天下之殺其兄者同，則又何待其害及于宗社臣民而始加誅哉！堯授天下于舜，則舜必讓之。如但以社稷臣民為大，則安社稷、綏臣民者，宜莫如舜，胡不慨然自任，而必逡巡以遜耶！
　　象之欲弒舜也，蓋在舜未為天子之日，故小儒得以孽害之小大立說(shuō)。向令舜已踐帝位，象仍不悛，率有庳之不逞以圖篡弒，豈不與管、蔡之流毒者同！將為舜者遂可俘之馘之以正其辜耶？使然，則漢文之于淮南，且但遷之而未嘗加辟，然且“尺布、斗粟”之譏，千古以為慚德，然則使周公而身為天子，其不可加管、蔡以上刑亦明矣。

　　夫周公者，人臣也，不得以有其身者也。身不得有，故兄弟亦不得而有。兄弟之道，視乎身者也，非父母之比也。不得有身，斯不得有其兄弟；得有其身，則得有其兄弟矣。身所有之社稷，身所有之臣民，何患乎無(wú)君而又何患乎亂之不治，乃虧天倫以曲全之！是猶剸首以救膚，割肌以飽腹也，不亦傎乎！
二
　　“百姓如喪考妣，喪如字，謂以父母之服服之。四海遏密八音”，書(shū)有明文；“帥天下諸侯為堯三年喪”，孟子之釋書(shū)又已分曉。古者民不得稱(chēng)百姓，至春秋時(shí)始通稱(chēng)之。古之言百姓者，皆賜氏而有姓者也。周則大夫世官而賜氏，夏、商以上，唯諸侯為有姓。“如喪考妣”者，即所謂“帥天下諸侯為堯三年喪” 也。若甿黎之不得以父母之服服天子，自理一分殊、天理自然之節(jié)文，與諸侯之不得郊禘、庶子之不得喪其母、支子之不主祭一例。故曰“刑不上大夫，禮不下庶人”。
　　且禮也者，文稱(chēng)其質(zhì)，物稱(chēng)其情者也。天下之大，萬(wàn)民之眾，知愚賢不肖之雜，即有君如堯，可以感其哀于倉(cāng)卒，而必不能固其情于三年。民之質(zhì)也，雖企及而必不逮者也。乃驅(qū)天下而服三年之喪，保無(wú)有斬衰菲屨，縱飲狂歌，以绖舞而以杖斗者乎？則是亂禮喪真，而徒媟其君親矣。故于禮無(wú)庶人服天子之文。其言“百姓”者，實(shí)諸侯也。漢文短臣子之喪，而反令庶人同制二十七日之服，薄于親而厚于疏，亂上下之別，其悖甚矣。南軒以“天下臣民”為言，亦未可與言禮也。
三
　　“人君為不善，而天命去之”，于命言之，則非正命，于天言之則自正；于人之受命而言之，則非正，于天之命人而言則正?！盎莸霞?，從逆兇，作善降之百祥，作不善降之百殃”，此正天命之正也。南軒于此，辨得未精。舜、禹之相歷年多，自是正；堯、舜之子不肖，自是不正。故朱子說(shuō)“本是個(gè)不好底意思，被他轉(zhuǎn)得好了”?？傊徽?，只可于受命者身上說(shuō)，不可以之言天，天直是無(wú)正無(wú)不正也。
　　故干之四德，到說(shuō)“貞”處，卻云“各正性命”，亦就人物言正。天地“不與圣人同憂(yōu)”，本體上只有元亨，到見(jiàn)功于人物上，方有利不利、貞不貞。利貞于此者，或不利不貞于彼；利貞于彼者，或不利不貞于此：天下無(wú)必然之利，一定之貞也。
　　堯、舜與天合德，故于此看得通透。子之不肖而不傳之，本不利而非正，卻順著天，用他所利所貞者，吾亦以之利而得其正，則所謂“各正性命，保合太和，乃利貞”矣。
　　然此道唯施之子則可，若舜之于父母則不然?！疤?hào)泣于昊天，于父母”，不受其不正也。舜之有父有子，皆命之非正者，特舜或順天，或相天，一受之以正耳。
　　若桎梏死者，天命自正，受之不正也。唯天無(wú)正無(wú)不正，故曰“莫之為而為，莫之致而至”。有為有致，而后可以正不正言也，天豈然哉！
四
　　論舜、禹、益之避，集注“深谷可藏”四字大啟爭(zhēng)辨，自是立言不精。此豈避兵、避仇之比，且“南河之南”更有甚山谷如仇池、桃源也？
　　朱子抑云“禮之常也”，乃是定論。自堯以前，帝王亦皆傳子，到堯時(shí)始有此君禪相攝之事。則三年喪畢，總己事終，自不得不避者，禮之正也。天下諸侯將迎推戴而出，自是奇特，非禮之所恒有；則亦舜、禹、益之所不謀。既必不冀望，亦不須防備。君有適嗣之可立，己亦有先君之顯命，兩者俱有可立之理，自無(wú)心于去留，一聽(tīng)之天人而已，何容心焉！
　　想來(lái)，“有天下而不與”之心，亦如此則已純乎天理而無(wú)可加矣。朱子卻又深說(shuō)一步，云“唯恐天下之不吾釋?zhuān)鎰t求仁而得仁”，則又成矯異。夫舜、禹豈求仁而不得仁乎？若必以天下之吾釋為幸，向后堅(jiān)臥不起，又誰(shuí)能相強(qiáng)耶？
　　堯、舜禪授之說(shuō)，愚于尚書(shū)引義中論之頗詳，想來(lái)當(dāng)時(shí)亦不甚作驚天動(dòng)地看。唯其然，故益之避亦甚尋常，天下之不歸益亦甚平淡。此處正可想古之圣賢廓然大公、物來(lái)順應(yīng)之妙。若謂“唯恐天下之不吾釋”，則幾與越王薰穴、仲子居於陵一樣心胸。雖可以砥礪貪頑，而不足與于天理、人心之至。圣賢心跡，與莽、操、懿、裕天地懸隔，不但相反而已。
　　欲知圣賢者，當(dāng)以季札、子臧、漢高帝、宋孝宗、諸葛孔明、郭子儀一流作對(duì)證，揀出仁至義盡來(lái)，方有合處。
五
　　或問(wèn)“朱、均不順”一說(shuō)，極為俗陋，羅長(zhǎng)源作路史，似亦為此所惑。舜、禹當(dāng)年是何等德業(yè)，朱、均雖不肖，固亦不得不服矣。劉裕心同懿、操，唯小有功于晉耳，然當(dāng)其自立，晉恭帝且欣然命筆草詔，況圣人乎！有天下而為天子，不是小可事，云“不順”者，乃似朱、均可以手?jǐn)埗笙抵呷?，真三家村學(xué)究見(jiàn)地也！上世無(wú)傳國(guó)璽如漢元后之可執(zhí)留者，不成朱、均介馬孤立，大聲疾呼以爭(zhēng)于眾曰“我欲為天子”邪？俗儒樂(lè)翹異以自鳴，亦不知量而已。
六
　　慶源“遠(yuǎn)而去，近而不去”之釋?zhuān)瑑伞岸弊窒碌貌环置?。此是通論圣人處。未仕之前，就之為近，不就為遠(yuǎn)；既仕之后，義不可留則去，道有可行則不去。倘作一串說(shuō)，則不特孟子為敷衍駢贅之句，且既已遠(yuǎn)矣，蓋未嘗來(lái)，而何得言去？方其近也，且自立于可去、可不去之勢(shì)，而亦何得遂定其不去邪？
七
　　呂氏說(shuō)有命、無(wú)命處，極精當(dāng)，正從孟子“求之有道，得之有命”上體出，顯義、命之異而后見(jiàn)其合。南軒云“禮義之所在，固命之所在”，雖與呂氏小異，然亦以見(jiàn)禮義之所不在，便命之所不至也。
　　新安錯(cuò)看“得之不得曰有命”，將不得亦作命說(shuō)。不知“命”字自與“理”“數(shù)”字不同，言命，則必天有以命之矣。故中庸注、錄以差除、誥敕擬之。既不得矣，則是未嘗命之也。
　　孔子曰“有命”者，謂我若當(dāng)?shù)眯l(wèi)卿，天自命之也。“得之不得曰有命”者，言當(dāng)其不得，則曰我若當(dāng)?shù)茫瑒t天自命我，而今未也。故曰“求之有道，得之有命”。道則人有事焉，命則天有事焉之詞。若不求，則不可以道言；不得，則不可以命言矣。
　　或疑孔子以道之將廢為命，孟子抑曰“莫非命也”，則不必受命得位而后可以命言矣。乃孔子之言廢者，則既得而復(fù)失之詞。孟子之言“莫非命”者，則以言乎吉兇禍福之至，猶朝廷之一予一奪皆有誥敕以行其令也。唯吉兇禍福大改異處，故以天之有所予奪者而謂之命。若人所本無(wú)，因不予之，人所本有，因不奪之，君子于此，唯有可行之法而無(wú)可受之命，故謂之曰“俟”。俟者，未至之詞也。藉當(dāng)居平無(wú)得無(wú)喪之時(shí)，而莫不有命，則更何所俟哉？故生不可謂之命，而死則謂之命，以其無(wú)所奪、有所奪之異也；不得不可謂之命，而得則謂之命，以其無(wú)所予、有所予之異也。
　　若概乎予不予、奪不奪而皆曰命，則命直虛設(shè)之詞，而天無(wú)主宰矣！君子之素位而行，若概乎生與死、得與不得而皆曰有命，則一切委諸大造之悠悠，而無(wú)行法尊生之道矣！且不得而亦言命，則是得為常而不得為非常。君子而以非常視不得也，又豈非據(jù)愿外以為固有、驚寵辱而生怨尤也哉！
　　天既生人以后，士則學(xué)，農(nóng)則耕，天子之子則富貴，士庶之子則貧賤，日用飲食，一切尋常事，都不屑屑勞勞授之以命，而唯人之自為質(zhì)。此天之所以大，而人之所以與能也。世俗不知，乃云一飲一啄，莫非前定，于是有啖鲙餐糕、破枕蹂花之誕說(shuō)，以恣慵惰放逸者之自棄。使然，則立乎巖墻之下亦無(wú)不可，而其自云“知命”者，適以為誣命而已矣。是與于無(wú)命之甚者也，而況義乎！鑒于此，而后知呂氏立說(shuō)之精。
萬(wàn)章下篇
一
　　集注“無(wú)不可事之君，無(wú)不可使之民”，是伊尹胸中至大至剛語(yǔ)，然須于此看出伊尹偏處。其云至大至剛者，言氣足以舉之也，須與孔子“天下有道，丘不與易”自有分別。伊尹但在自家志力學(xué)術(shù)上見(jiàn)得恁地有余，謂己有此格君救民之道，更不論他精粗軟硬，無(wú)往不成。若孔子則直與天地生物一般，須如此生生長(zhǎng)長(zhǎng)，收收成成，不徒恃在己者有此可化可育、可亭可毒之用?！熬又艘?，行其義也”，說(shuō)得極平易，卻廣大高明，無(wú)可涯際在。孟子曰“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”，是學(xué)孔子處，不徒以己有兼善天下之才為本領(lǐng)也。
二
　　孟子于“圣”上更加一“智”字，已顯示圣功、圣學(xué)更不容但在資稟上說(shuō)。若說(shuō)資稟，則人皆可以為堯、舜，而況三子之于孔子！使孔子而天縱以智，為三子之所必不逮，則孟子之愿學(xué)，又從何處描摹耶？
　　子曰“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)”，不可認(rèn)作托言以誘學(xué)者。使然，則夫子此語(yǔ)早已不忠不信矣。學(xué)者于此處若信圣人不過(guò)，則直是自棄者，不足與言。
　　夫射者之有巧力，力固可練，巧固可習(xí)，皆不全繇資稟；而巧之視力，其藉于學(xué)而不因于生也為尤甚?？偩売霉μ庪y，學(xué)之不易得，庸人偷惰，便以歸之氣稟爾。
　　朱子言“顏?zhàn)铀M(jìn)未可量”，又云“緣他合下[少]致知工夫，看得有偏”云云，深得孟子之旨。即如伊尹在畎畝之中樂(lè)堯、舜之道，便且就堯、舜之澤生民上著意；及云“使先知覺(jué)后知，使先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)”，也只在以其知覺(jué)覺(jué)天下上看得仁義之用，則亦似未嘗向靜存動(dòng)察中體備著位天地、育萬(wàn)物大合煞處分明至極也。則使三子者以孔子之下學(xué)上達(dá)者為作圣之功，亦何資稟之可限乎？
　　三子之得為圣，是他人欲凈盡，天理流行，故造其極而無(wú)所雜。乃其以人欲之凈行天理之所流，則雖恁瑩澈條達(dá)，而一從乎天理流行之順直者一逕驀直做去，則固于天理之大無(wú)外而小無(wú)閑者，不能以廣大精微之性學(xué)凝之。蓋人欲之凈，天資之為功半于人事，而要不可謂無(wú)人力。若天理之廣大精微，皆備而咸宜，則固無(wú)天資之可恃，而全資之人事矣。
　　孔子“吾十有五”一章，自說(shuō)得工夫何等縝密！雖在知命以還，從容中道之妙，非期待刻畫(huà)以為功，而其存養(yǎng)以洗心退藏者，要豈一聽(tīng)之自然乎？故孟子言“圣、智之事”兩“ 事”字，恰緊與“必有事焉”之意同。此或未察，乃云“為學(xué)者言之”，則圣人之圣智既絕乎人事矣，學(xué)者乃以“事”學(xué)之，豈非擬登天而以梯耶？
　　夫射者之習(xí)為巧也，固有內(nèi)正外直、審幾發(fā)慮之功，學(xué)者之所必習(xí)，亦羿之所必習(xí)也。故人可使學(xué)為羿，而豈羿之巧自性生，為人事所必不至者哉！唯釋氏為怪誕亡實(shí)之論以欺人，故裝點(diǎn)就“未離母胎已證菩提”、“墮地七步唯吾獨(dú)尊”一派淫邪之說(shuō)。圣人之道，人道也，君子之學(xué)，圣學(xué)也，亦安有此耶！故知?dú)w三子之偏于氣稟，蓋朱門(mén)諸子誣其師之印可，而非朱子之云然。
三
　　東陽(yáng)云“此章‘圣’字與‘大而化之’之圣不同”，非也。如伯夷求仁得仁而無(wú)怨，伊尹處畎畝樂(lè)堯、舜之道，幡然一改而伐夏救民，此豈更有未化者哉！“大而化”之化，與中庸之言“變則化”者，固有在己、在物之分。然于己未化，則必不能化物，而不能化物者，亦即己之未化也。如夷、惠之流風(fēng)，興起百世之下，伊尹格正太甲，俾其處仁遷義，則既于物而見(jiàn)其化矣，是豈其居之為德者猶有所絓礙，而不能達(dá)于變通者乎？
　　孟子曰“伯夷隘”，隘似與化相反，故東陽(yáng)疑之，而其實(shí)不然。大同中之條理有其化，一致中之條理亦有其化也。人欲凈而天理行，則化自順。伯夷之隘，固不與鮑焦、申徒狄一流私意用事、悁戾疾物者等，故鮑焦、申徒狄滿(mǎn)腹是怨，而伯夷不然。求仁而得仁，固已優(yōu)游厭飫?dòng)谔炖碇?，無(wú)往而不順矣。伯夷之隘，隘亦化，故曰“圣之清”。伯夷之化，化于隘中，則雖圣而亦隘也。
　　孟子之答浩生不害，于圣上又加神之一位，蓋以三子為圣，而孔子為神。曰“圣之時(shí) ”，時(shí)則天，天一神矣。易曰“化不可知”，化自有可知者，有不可知者。如春之必溫，秋之必涼，木之必落，草之必榮，化之可知者也，三子所得與之化也；物之品物流形者而以各正性命，各正性命者而以保合太和，元亨利貞用于至微而體于至顯，春夏秋冬有其定位而無(wú)其專(zhuān)氣，化之不可知者也，孔子之所獨(dú)也?？鬃又愑谌樱挥谄鋸V大高明之性，而于其中庸精微之德，故以射之巧譬之。不能化則無(wú)以行遠(yuǎn)，猶射者之不能至。如鮑焦、申徒狄之清，鄧禹、陶侃之任，東方朔、阮籍之和，行將去便與道相齟齬。三子卻一直順行去，更無(wú)蹭蹬差池，是可謂“大而化之”矣。
　　不知者乃謂孔子能化而三子不能，直將“化”之一字看得玄妙無(wú)定體。唯孟子知圣之深，則直在洗心藏密處揀出極深研幾之妙。蓋化之粗者，便奇特亦自易知，日月之廣照、江海之汪洋是也；化之精者，即此易知處便不可知，水之瀾、日月之容光必照[是]也。兩者俱化，而可知、不可知分焉。不可知者，藏之密也，日新而富有者也。何嘗有超陵變幻，為出于三子所化之外別有作用也哉！
　　化則圣也，不可知?jiǎng)t圣之時(shí)也。化則力之至也，不可知?jiǎng)t巧之審中于無(wú)形者也。以此辨之，則以言三子之德也不誣，而學(xué)孔子也亦有其津涘矣。
四
　　“不可知”只是不易見(jiàn)，非見(jiàn)之而不可識(shí)也。人之所不易見(jiàn)者，唯至精至密者而已。雖云不可知，卻是一定在，如巧者之于正鵠然。天之有四時(shí)，其化可見(jiàn)，其為化者不可見(jiàn)。若人所為，便大綱露出本領(lǐng)來(lái)，分派下做作用，賞則喜之形，罰則怒之形，盡他奇特，都有跡在。如伯夷之清，其始如是，則終莫不如是，可以掐著搦著算定，總為他在粗枝大葉上布規(guī)模，立軌則。若天之有時(shí)，綿綿密密，而所以為寒暑生殺者，總在視不見(jiàn)、聽(tīng)不聞之中?？鬃又伙@其德以為載于無(wú)聲無(wú)臭者，下學(xué)而上達(dá)，知之者唯天。人在作用上著心目，則更無(wú)親切處也。乃其所以示人，則又無(wú)所隱，而若未有知者。然非使人見(jiàn)之而不能測(cè)識(shí)之，如異端之所謂神通者比。此以中庸“小德川流”“大德敦化”求之，則庶幾不差。學(xué)者未到孟子知圣地位，且就博文約禮上討線(xiàn)索，煞定仕、止、久、速看他功用，鮮不迷矣。
五
　　程子以孔子為乘田則為，為司寇則為，孟子必欲得賓師之位，定孔、孟差等。如此說(shuō)道理，是將孔子竟作釋氏“一乘圓教”“四無(wú)礙”看。圣人精義入神，特人不易知爾，豈有于此亦可，于彼亦可，大小方圓，和光同塵之道哉！
　　孟子曰“孔子圣之時(shí)”，與易“六位時(shí)成”之義同，豈如世俗之所謂合時(shí)者耶！春夏秋冬固無(wú)一定之寒暑溫涼，而方其春則更不帶些秋氣，方其夏則了了與冬懸隔，其不定者皆一定者也。圣賢有必同之心理，斯有可同之道法，其不同者時(shí)位而已。一部周易，許多變易處，只在時(shí)位上分別；到正中、正當(dāng)以亨吉而一?尢咎，則同也。故孟子以論世為尚友之要道。
　　孔子之先，自華督之難奔魯而仕于魯，到鄹大夫時(shí)，亦為魯之世臣矣。春秋時(shí)，世祿之法未壞，而士之子必為士，而仕者非有大故，必于其宗國(guó)。則孔子既嗣鄹大夫之祿，自不得不仕。乘田、委吏，為職雖小，而亦筮仕者初登仕版所必循之階，豈可以我有圣德而操一不屑之心乎！古者五十始爵，乃命為大夫，周禮固在，不容越也?？鬃又疄榇?，自在蚤歲，義之宜，道之正，而豈故為委屈耶！
　　孟子雖魯之公族，而失其祿位，降在氓黎者已久。魯繆、平之世，三家不復(fù)執(zhí)魯政，疑悼公、元公盡去三桓，不復(fù)列其子孫于在廷矣。孟子于宗國(guó)無(wú)可仕之階，逮游道既通，則已在五十受爵之年，固不容自乞卑官，以枉道辱己。且齊、梁之君卑禮厚幣聘之以來(lái)，若更自請(qǐng)散秩以受微祿，不承權(quán)輿而甘為折節(jié)，愈不可矣。
　　抑樂(lè)正子固云“前以士，后以大夫”，則孟子曾為士矣，未嘗必得賓師而后仕也。孟子既以抱關(guān)擊柝為祿仕之宜，則其不必賓師之位者可見(jiàn)。孔子道不行于魯，不脫冕而行，則其處司寇者，與處乘田、委吏之去就，固不同矣。
　　圣人居上不驕，在下不憂(yōu)，方必至方，圓必至圓，當(dāng)方而方則必不圓，當(dāng)圓而圓則必不方，故曰“規(guī)矩方圓之至，圣人人倫之至”也，而豈有方圓無(wú)不可之理哉！學(xué)者之大忌，在推高圣人，以為神化不測(cè)，而反失其精義入神、合規(guī)應(yīng)矩之大經(jīng)，則且流于俗學(xué)，入于異端，而成乎無(wú)忌憚之小人矣。
六
　　朱子譏賈誼失進(jìn)言之序，斟酌事理，允為定論。從來(lái)評(píng)賈生之得失者，未能及也。
　　古者大臣坐而論道，以至庶人、工、瞽，咸可進(jìn)言。然庶人、工、瞽之所言者，必非百官之所言；小臣之所言者，必非大臣之所言也。唯大臣所論者道，則朝廷之建立因革，一切制治保邦，文章度數(shù)，須通盤(pán)徹底，料理一成局而陳之，以授百工之作行。若居言職者，則必有愆而后繩，有繆而后糾，方無(wú)愆繆，且不可立意思，逞議論，徒增聚訟。有官守者，則在兵言兵，在農(nóng)言農(nóng)，在禮言禮，以專(zhuān)治其事則利害親而言之無(wú)妄也。至于庶人、工、瞽之諫，則又必國(guó)家顯著之事理，介于得失安危之大，在廷者蒙蔽不以上聞，而后可陳其一得以待采焉。
　　今誼所言者，外制匈奴，內(nèi)削侯王，上求主德，下正民俗，以洎乎禮樂(lè)制度，正朔服色，為天子所操三重之權(quán)者巨細(xì)畢舉，盡取漢家之天下，畫(huà)一成局，而欲竟授之有司，遵而行之。此大臣所從容坐論于燕閑之道，而誼以疏遠(yuǎn)小生，輒以紙窗竹屋之所揣摩者握朝野中外以唯其所指使。則是以天下為佹得佹失，試少年議論文章之物，而可哉！
　　故知位卑言高，急于自炫之罪，不可以加之朱云、郇謨、鄭俠、陳東直言敢諫之士，而唯誼允當(dāng)之。而孟子之旨，本以為為貧而仕者留一優(yōu)游進(jìn)退之局，以盡其素位之道，非概以出位而言責(zé)小臣，而歸言責(zé)于大臣，義自著明，無(wú)容惑也。
七
　　不敢見(jiàn)，禮也；不可召，義也。一章之中，縱說(shuō)橫說(shuō)，乃于“義禮”二字，條理則自分明。如云“且”，云“何敢”，云“奚可”，云“豈敢”，云“況乎”，直恁清出。
　　禮有常經(jīng)，義繇事制。唯合夫義之宜者，則雖禮之所無(wú)，而禮自可以義起。如君欲有謀則就之，堯與舜迭為賓主，一合于尊賢之義，則當(dāng)其行之，不患乎禮之不中于節(jié)文，而不必引君尊臣卑之禮以守其不敢矣。若禮所本有，則義即不宜，而一以禮之經(jīng)為宜。如孔子非魯君之所可召，而召必赴焉，則禮有其常，為禮屈而非為勢(shì)屈，于義固宜，抑不必?fù)?jù)不可召之義以自亢矣。
　　禮義相為錯(cuò)綜以成經(jīng)緯，固有合一之理。乃圣賢審物度己，則必既求之禮，又求之義，雖求之義，亦必求之禮，無(wú)不可者，而后決然以行其志。此孟子所以不陷于一偏，其以養(yǎng)君子之剛大者，即以定人道之高卑。乃知“王前”、“士前”、“貧賤驕人”之說(shuō)，茍自矜厲以虧典禮。而躡屩王門(mén)者，既以自辱其身，而犯上干主，其越禮逾分，亦已甚矣。注、錄未悉。
八
　　易位之事，后世所以不可行者，非孟子之言不可通于來(lái)今也。霍光行之，畢竟是胡亂。蓋封建之天下自與郡縣異，到秦、漢以后，天下事大段改易，如此詫異事更不可倚古人行跡莽撞。
　　且孟子所言，要為諸侯言爾。諸侯危社稷，則貴戚變置之，抑必上告天子，下告方伯，旁告四鄰，可以相信相從，而貴戚之卿雖首發(fā)策，亦無(wú)嫌于犯上。若夫天子之不可易者，非徒三仁不能行之于紂，三代之末主之失道者多矣，從未有為此舉動(dòng)者。蓋天子之于臣，純乎臣者也；古者諸侯之卿命于天子，則不純乎臣者也。亦幾與今之首領(lǐng)同。不純乎臣，而上又有天子可以請(qǐng)命，則雖貴戚之卿易之，而實(shí)天子易之矣。若四海一帝，九州一王，君雖不君，誰(shuí)敢制命自己，而徼幸以成非常之事哉！“委任權(quán)力”，亦何足恃，而可以為三仁之所不敢為乎？此霍光之所以不學(xué)無(wú)術(shù)而釀山、禹之逆，司馬昭、桓溫所以為梟獍之魁而不可逭也。 告子上篇
一
　　告子說(shuō)“性猶杞柳”，“猶湍水”，只說(shuō)個(gè)“猶”字便差。人之有性，卻將一物比似不得，他生要捉摸推測(cè)，說(shuō)教似此似彼，總緣他不曾見(jiàn)得性是個(gè)甚么；若能知性，則更無(wú)可比擬者。
　　孟子斬截說(shuō)個(gè)“善”，是推究根原語(yǔ)。善且是繼之者，若論性，只喚做性便足也。性里面自有仁、義、禮、智、信之五常，與天之元、亨、利、貞同體，不與惡作對(duì)。故說(shuō)善，且不如說(shuō)誠(chéng)。唯其誠(chéng)，是以善；誠(chéng)于天，是以善于人。惟其善，斯以有其誠(chéng)。天善之，故人能誠(chéng)之。所有者誠(chéng)也，有所有者善也。則孟子言善，且以可見(jiàn)者言之。可見(jiàn)者，可以盡性之定體，而未能即以顯性之本體。夫然，其得以萬(wàn)物之形器動(dòng)作為變化所偶有者取喻之乎？先儒窮治告子之失，不曾至此，非所謂片言折獄也。
二
　　朱子謂告子只是認(rèn)氣為性，其實(shí)告子但知?dú)庵茫粗獨(dú)庵w，并不曾識(shí)得氣也。告子說(shuō)“勿求于氣”，使其能識(shí)氣之體，則豈可云“勿求”哉！若以告子所認(rèn)為性之氣乃氣質(zhì)之氣，則荀悅、王充“三品”之言是已。告子且以凡生皆同，猶凡白皆白者為性，中間并不分一人、禽等級(jí)，而又何有于氣質(zhì)之差也！
　　理即是氣之理，氣當(dāng)?shù)萌绱吮闶抢?，理不先而氣不后。理善則氣無(wú)不善；氣之不善，理之未善也。如牛犬類(lèi)。人之性只是理之善，是以氣之善；天之道惟其氣之善，是以理之善?！耙子刑珮O，是生兩儀”，兩儀，氣也，唯其善，是以可儀也。所以干之六陽(yáng)，坤之六陰，皆備元、亨、利、貞之四德。和氣為元，通氣為亨，化氣為利，成氣為貞，在天之氣無(wú)不善。天以二氣成五行，人以二殊成五性。溫氣為仁，肅氣為義，昌氣為禮，晶氣為智，人之氣亦無(wú)不善矣。
　　理只是以象二儀之妙，氣方是二儀之實(shí)。健者，氣之健也；順者，氣之順也。天人之蘊(yùn)，一氣而已。從乎氣之善而謂之理，氣外更無(wú)虛托孤立之理也。
　　乃既以氣而有所生，而專(zhuān)氣不能致功，固必因乎陰之變、陽(yáng)之合矣。有變有合，而不能皆善。其善者則人也；其不善者則犬牛也，又推而有不能自為杯棬之杞柳，可使過(guò)顙、在山之水也。天行于不容已，故不能有擇必善而無(wú)禽獸之與草木，杞柳等。然非陰陽(yáng)之過(guò)，而變合之差。是在天之氣，其本無(wú)不善明矣。
　　天不能無(wú)生，生則必因于變合，變合而不善者或成。其在人也，性不能無(wú)動(dòng)，動(dòng)則必效于情才，情才而無(wú)必善之勢(shì)矣。在天為陰陽(yáng)者，在人為仁義，皆二氣之實(shí)也。在天之氣以變合生，在人之氣于情才用，皆二氣之動(dòng)也。此“動(dòng)”字不對(duì) “靜”字言。動(dòng)、靜皆動(dòng)也。繇動(dòng)之靜，亦動(dòng)也。
　　告子既全不知性，亦不知?dú)庵畬?shí)體，而但據(jù)氣之動(dòng)者以為性。動(dòng)之有同異者，則情是已；動(dòng)之于攻取者，則才是已。若夫無(wú)有同異、未嘗攻取之時(shí)，而有氣之體焉，有氣之理焉，即性。則告子未嘗知也。
　　故曰“性猶杞柳也”，則但言才而已。又曰“性猶湍水也”，則但言情而已。又曰“ 生之謂性”，知覺(jué)者同異之情、運(yùn)動(dòng)者攻取之才而已矣。又曰“食色性也”，甘食悅色亦情而已矣。其曰“仁，內(nèi)也”，則固以愛(ài)之情為內(nèi)也；愛(ài)者七情之一，與喜怒哀樂(lè)而同發(fā)者也。
　　孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣?！笨梢詾樯?，則可以為不善矣，“猶湍水”者此也；“若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?！睘椴簧品遣胖?，則為善非才之功矣，“猶杞柳”者此也。杞柳之為杯棬，人為之，非才之功。即以為不善之器，亦人為之，非才之罪。
　　若夫人之實(shí)有其理以調(diào)劑夫氣而效其陰陽(yáng)之正者，則固有仁義禮智之德存于中，而為惻隱、羞惡、恭敬、是非之心所從出，此則氣之實(shí)體，秉理以居，以流行于情而利導(dǎo)之于正者也。若夫天之以有則者位置夫有物，使氣之變不失正，合不失序，如耳聽(tīng)目視，一時(shí)合用而自不紊。以顯陰陽(yáng)固有之撰者，此則氣之良能，以范圍其才于不過(guò)者也。理以紀(jì)乎善者也，氣則有其善者也，氣是善體。情以應(yīng)夫善者也，才則成乎善者也。故合形而上、形而下而無(wú)不善。
　　乃應(yīng)夫善，則固無(wú)適音“的”應(yīng)也；成乎善，則有待于成也。無(wú)適應(yīng)，則不必于善；湍水之喻。有待于成，則非固然其成；杞柳之喻。是故不可竟予情才以無(wú)有不善之名。若夫有其善，固無(wú)其不善，所有者善，則即此為善，氣所以與兩閑相彌綸，人道相終始，唯此為誠(chéng)，唯此為不貳，而何杞柳、湍水之能喻哉！故曰“誠(chéng)者天之道”，“ 立天之道，曰陰與陽(yáng)”而已；二氣。“誠(chéng)之者人之道” ，“立人之道，曰仁與義”而已。仁生氣，義成氣。又安得尊性以為善，而謂氣之有不善哉！
　　人有其氣，斯有其性；犬牛既有其氣，亦有其性。人之凝氣也善，故其成性也善；犬牛之凝氣也不善，故其成性也不善。氣充滿(mǎn)于天地之閑，即仁義充滿(mǎn)于天地之閑；充滿(mǎn)待用，而為變?yōu)楹希蛴谠煳镏疅o(wú)心，故犬牛之性不善，無(wú)傷于天道之誠(chéng)。在犬牛則不善，在造化之有犬牛則非不善。氣充滿(mǎn)于有生之后，則健順充滿(mǎn)于形色之中；而變合無(wú)恒，以流乎情而效乎才者亦無(wú)恒也，故情之可以為不善，才之有善有不善，無(wú)傷于人道之善。
　　茍其識(shí)夫在天之氣，唯陰唯陽(yáng)，而無(wú)潛無(wú)亢，則合二殊、五實(shí)而無(wú)非太極。氣皆有理。茍其識(shí)夫在人之氣，唯陰陽(yáng)為仁義，而無(wú)同異無(wú)攻取，則以配義與道而塞乎兩閑。因氣為理。故心、氣交養(yǎng)，斯孟子以體天地之誠(chéng)而存太極之實(shí)。若貴性賤氣，以歸不善于氣，則亦樂(lè)用其虛而棄其實(shí)，其弊亦將與告子等。夫告子之不知性也，則亦不知?dú)舛岩印?
三
　　貴性賤氣之說(shuō)，似將陰陽(yáng)作理，變合作氣看，即此便不知?dú)狻Ｗ兒瞎淌菤獗厝恢?，其能謂陰陽(yáng)之非氣乎！易曰：“立天之道曰陰與陽(yáng)，立人之道曰仁與義?！比柿x，一陰陽(yáng)也。陰陽(yáng)顯是氣，變合卻亦是理。純?nèi)灰粴?，無(wú)有不善，則理亦一也，且不得謂之善，而但可謂之誠(chéng)。有變合則有善，善者即理。有變合則有不善，不善者謂之非理。謂之非理者，亦是理上反照出底，則亦何莫非理哉！
　　大要此處著不得理字，亦說(shuō)不得非理。所以周子下個(gè)“誠(chéng)”“幾”二字，甚為深切著明。氣之誠(chéng)，則是陰陽(yáng)，則是仁義；氣之幾，則是變合，則是情才。情者陽(yáng)之變，才者陰之合。若論氣本然之體，則未有幾時(shí)，固有誠(chéng)也。故凄風(fēng)苦雨，非陰之過(guò)，合之淫也；亢陽(yáng)烈暑，非陽(yáng)之過(guò)，變之甚也。且如呼者為陽(yáng)，吸者為陰，不呼不吸，將又何屬？所呼所吸，抑為何物？老氏唯不知此，故以橐籥言之。且看者橐籥一推一拽，鼓動(dòng)底是甚么？若無(wú)實(shí)有，盡橐籥鼓動(dòng)，那得者風(fēng)氣來(lái)？如吹火者，無(wú)火則吹亦不然。唯本有此一實(shí)之體，自然成理，以元以亨，以利以貞，故一推一拽，“動(dòng)而愈出”者皆妙。實(shí)則未嘗動(dòng)時(shí)，理固在氣之中，停凝渾合得住那一重合理之氣，便是“萬(wàn)物資始，各正性命，保合太和”底物事。故孟子言“水無(wú)有不下” ，水之下也，理也，而又豈非氣也？理一氣，氣一理，人之性也。
　　孟子此喻，與告子全別：告子專(zhuān)在俄頃變合上尋勢(shì)之所趨，孟子在亙古亙今、充滿(mǎn)有常上顯其一德。如言“潤(rùn)下”，“潤(rùn)”一德，“下”又一德。此唯中庸鄭注說(shuō)得好：“木神仁，火神禮，金神義，水神信，土神知。”康成必有所授。火之炎上，水之潤(rùn)下，木之曲直，金之從革，土之稼穡，十德。不待變合而固然，氣之誠(chéng)然者也。天全以之生人，人全以之成性。故“水之就下”，亦人五性中十德之一也，其實(shí)則亦氣之誠(chéng)然者而已。故以水之下言性，猶以目之明言性，即一端以征其大全，即所自善以顯所有之善，非別借水以作譬，如告子之推測(cè)比擬也。
四
　　金仁山謂釋氏指人心為性，而不知道心為性，此千年暗室一燈也。于此決破，則釋氏盡他說(shuō)得玄妙，總屬淺鄙。
　　他只認(rèn)精魂，便向上面討消息，遂以作弄此精魂為工夫。如人至京都，不能得見(jiàn)天子，卻說(shuō)所謂天子者只此宮殿嵯峨、號(hào)令赫奕者是。凡人之有情有才，有好惡取舍，有知覺(jué)運(yùn)動(dòng)，都易分明見(jiàn)得，唯道心則不易見(jiàn)。如宮殿之易見(jiàn)，號(hào)令之易聞，而深居之一人，固難得而覿面也。故曰：“道心惟微?！?
　　在人微者，在天則顯，故圣人知天以盡性；在天微者，在人則顯，故君子知性以知天。上“微顯”以小大言，下“微顯”以隱著言。孟子就 “四端”言之，亦就人之顯以征天之微耳?？鬃印耙魂幰魂?yáng)之謂道”一章，則就天之顯以征人之微也。要其顯者，在天則因于變合，在人則因于情才，而欲知其誠(chéng)然之實(shí)，則非存養(yǎng)省察功深候到者不知。
　　釋氏只是急性著，立地便要見(jiàn)得，硬去搜索，看到人心盡頭未有善、未有惡處，便自止息。告子也是如此。他不信知覺(jué)運(yùn)動(dòng)、情才之外有未發(fā)之中，總緣他未曾得見(jiàn)天子，反怪近臣之日侍君側(cè)向人說(shuō)知者為妄立名色以欺眾，則亦可哀也已。
　　能活能動(dòng)底，只是變合之幾。變合而情才以生；變已則化，合已則離，便是死也。釋氏說(shuō)“蕉心倚蘆”，明是說(shuō)合；說(shuō)“夢(mèng)幻泡影”，明是說(shuō)變。而其所變所合者之為何物，總不曾理會(huì)在，乃云“心生種種法生，心滅種種法滅”。生之謂性，死即無(wú)性也。嗚呼，亦安得此鄙陋俗淺之言而稱(chēng)之也哉！
五
　　仁山云“釋氏指視聽(tīng)言動(dòng)之氣為性，而不知所以視聽(tīng)言動(dòng)之理為性”，語(yǔ)猶有病。蓋將理，氣分作二事，則是氣外有理矣。夫氣固在人之中，而此外別有理，豈非“義外”之說(shuō)乎？所以視聽(tīng)言動(dòng)之理，在既視聽(tīng)既言動(dòng)后方顯，即可云外；孔子言復(fù)禮為仁，則禮徹乎未有視聽(tīng)言動(dòng)之先與既有之后，即氣而恒存也。
　　今以言與聽(tīng)思之。聲音中自有此宮、商、角、征、羽，而人之氣在口即能言之，在耳即能辨之。視之明于五色，動(dòng)之中于五禮，亦莫不唯氣能然，非氣之用僅可使視見(jiàn)、聽(tīng)聞、言有聲、動(dòng)則至也。
　　人之性既異于犬牛之性，人之氣亦豈不異于犬牛之氣！人所以視聽(tīng)言動(dòng)之理，非犬牛之所能喻；人視聽(tīng)言動(dòng)之氣，亦豈遂與犬牛同耶！
　　人之甘食悅色，非自陷于禽獸者，則必不下齊于禽獸。乃呼蹴之食，乞人不屑，不屑則亦不甘矣，是即自陷于禽獸者，其氣之相取也亦異。況乎即無(wú)不屑，而所甘所悅亦自有精粗美惡之分。其所以迥然而為人之甘悅者固理也，然亦豈非氣之以類(lèi)相召者為取舍哉！故曰：“形色，天性也?！睔舛蟪尚危味蟪缮?，形色且即性，而況氣乎！
　　氣固只是一個(gè)氣，理別而后氣別。乃理別則氣別矣，唯氣之別而后見(jiàn)其理之別。氣無(wú)別，則亦安有理哉！
六
　　天下豈別有所謂理，氣得其理之謂理也。氣原是有理底，盡天地之閑無(wú)不是氣，即無(wú)不是理也。變合或非以理，則在天者本廣大，而不可以人之情理測(cè)知。圣人配天，只是因而用之，則已無(wú)不善矣。
　　朱子說(shuō)：“堯、舜之子不肖，是不好底意思，被他轉(zhuǎn)得好了。”非堯、舜之能轉(zhuǎn)天也，在變化處覺(jué)得有些不善，其實(shí)須有好底在：子雖不可傳，而適以成其傳賢之善也。唯知其廣大而不執(zhí)一偏，則無(wú)不善矣。
　　在天之變合，不知天者疑其不善，其實(shí)則無(wú)不善。惟在人之情才動(dòng)而之于不善，斯不善矣。然情才之不善，亦何與于氣之本體哉！氣皆有理，偶爾發(fā)動(dòng)，不均不浹，乃有非理，非氣之罪也。人不能與天同其大，而可與天同其善，只緣者氣一向是純善無(wú)惡，配道義而塞乎天地之閑故也。
　　凡氣之失其理者，即有所贏(yíng)，要有所贏(yíng)者必有所詘。故孟子曰“餒”，無(wú)理處便已無(wú)氣。故任氣無(wú)過(guò)，唯暴氣、害氣則有過(guò)。暴亦虐害意，義見(jiàn)前篇。不暴害乎氣，使全其剛大，則無(wú)非是理，而形以踐，性以盡矣。此孟子之所以為功于人極，而為圣學(xué)之正宗也。知?dú)庵?，而義之非外亦可知矣。
七
　　“愛(ài)未是仁，愛(ài)之理方是仁”，雙峰之說(shuō)此，韙矣。韓退之不知道，開(kāi)口說(shuō)“博愛(ài)之謂仁”，便是釋氏旖旎纏綿，弄精魂勾當(dāng)。夫愛(ài)，情也；愛(ài)之理，乃性也。告子唯以情為性，直將愛(ài)弟之愛(ài)與甘食悅色同一心看。今人若以粗浮之心就外面一層浮動(dòng)底情上比擬，則愛(ài)弟之心與甘食悅色之心又何別哉！近日有一種邪說(shuō)，謂“鐘情正在我輩，即此是忠臣孝子本領(lǐng) ”，說(shuō)得來(lái)也有些相似，只此害人心極大。
　　須知此處絕不可以庸陋流俗之情識(shí)揀別得。且如人之愛(ài)弟：吾弟則愛(ài)之，固人之所同也；然使其弟有殺之害之之事，而秦人之弟為之救患解紛，則必舍其弟而愛(ài)秦人矣。此如人之嗜炙，本所同也，乃以多食炙故而致飽悶，則甘菜而不甘炙。無(wú)他，歆者同之，厭者異之，同者取之，異者攻之，情之緣感以生，而非性之正也。
　　故就凡人言之，吾弟則愛(ài)者，亦非仁也。必至于象日以殺舜為事，而舜且親愛(ài)不改其恒，憂(yōu)喜與同而無(wú)偽，方謂之仁。則固與食肉者之甘，好色者之悅，但以情之合離為取舍者不侔。蓋人之愛(ài)弟也，亦止可云愛(ài)；舜之愛(ài)象也，乃盡其同氣相感之理也。告子一流自無(wú)存養(yǎng)省察之功，不能于吾心見(jiàn)大本，則亦惡知吾弟則愛(ài)之外，更有愛(ài)弟之理哉！
　　朱子曰“仁者愛(ài)之理”，此語(yǔ)自可顛倒互看。緣以顯仁之藏，則曰“愛(ài)之理”；若欲于此分性情、仁未仁之別，則當(dāng)云“理之愛(ài)”。先言愛(ài)，則因愛(ài)而辨其理；先言理，則吾得理之氣，自然有此親親、仁民、愛(ài)物之成能油然順序而生也，故曰“性之德”也。以舜之愛(ài)象觀(guān)之，唯有本而愛(ài)遂不窮，豈但于其用愛(ài)得所而見(jiàn)為理哉！待用愛(ài)得所而見(jiàn)為理，則豈徒可云義外哉？仁亦外矣！
八
　　潛室以“權(quán)度”言“義內(nèi)”，亦未嘗知義也。若專(zhuān)在權(quán)度上見(jiàn)義，則權(quán)度者因物之有長(zhǎng)短輕重而立，豈非外乎！公都子曰“冬日則飲湯，夏日則飲水”，此豈待權(quán)度而后審者哉！蓋唯有事于集義者，方知義內(nèi)；若非其人，則但見(jiàn)義繇物設(shè)，如權(quán)度之因物而立，因物者固不繇內(nèi)矣。有物則權(quán)度用，無(wú)物則無(wú)用權(quán)度處。兩物相衡則須權(quán)度，一物獨(dú)用則不須權(quán)度。然則弟未為尸之時(shí)，不與叔父爭(zhēng)敬，而專(zhuān)伸其敬于叔父，便無(wú)義乎？只是一敬，則無(wú)長(zhǎng)短輕重。
　　學(xué)者須于叔父未當(dāng)前、弟未為尸之時(shí)，看取敬叔父、敬尸之心何在，方知義之在內(nèi)。庸人無(wú)集義之功而不知義，則一向?qū)⑼馕镏?，感心以生?quán)度而不得不授之權(quán)度者以為義。如貧人本無(wú)金谷，必借貸始有，遂以借貸而得謂之富，而不知能治生者之固有其金谷也。
　　“冬日則飲湯，夏日則飲水”，不因于外，人盡知之。故公都子言君子之知義在內(nèi)者，猶汝之知飲湯飲水，不待權(quán)度而自不至于顛倒也。固有義而固知之，則義之在吾心內(nèi)者，總非外物之可比擬。權(quán)度，人為之外物也。故曰：“告子未嘗知義?！北酥辈恢握邽榱x，非但誤其外、內(nèi)之界而已。如說(shuō)權(quán)度為義，便不知義。
　　孟子至此，亦難與顯言，非有吝而不言也。喜怒哀樂(lè)未發(fā)之時(shí)，有所性之德存焉，此豈可與不知者名言之哉！不得已而以弟為尸言之，則以人之愛(ài)敬或因情因感，因名因事，而相匿以愛(ài)，相畏以敬，非愛(ài)敬也。非愛(ài)敬，則安知愛(ài)敬之在內(nèi)！唯至于宗廟之中，視無(wú)可見(jiàn)，聽(tīng)無(wú)可聞，總無(wú)長(zhǎng)短輕重之形，容吾權(quán)度，而神之不可射者，以其昭明、焄蒿、凄愴之氣此正金氣也，秋氣也，義氣也。相為類(lèi)動(dòng)，而所自生之敬不倚聲色而發(fā)于中，如夏氣之感而嗜水，冬氣之感而嗜湯。于此思之，敬之繇內(nèi)發(fā)而不緣物以立者，固可見(jiàn)矣。而人所以敬叔父者以天動(dòng)天，亦如是而已矣。是中節(jié)者雖因于物，而所發(fā)者根于性也。
　　彼昏不知，而猶以敬尸之敬為外物之輕重長(zhǎng)短以移用其權(quán)度，則是為孟季子者終身未嘗有一念之真敬，其謂之外也，則奚怪哉！夫茍無(wú)一念之合于敬，而億權(quán)度以為義，則雖以飲湯飲水喻之，彼且曰：飲湯飲水，不待權(quán)度而喻者也，故內(nèi)也；敬叔父敬弟，待權(quán)度而審者也，故外也。嗚呼，亦不可瘳已！
九
　　權(quán)之度音徒雒切。陳氏所云“權(quán)度”，乃如字。之，須吾心有用權(quán)度者在，固亦非外。然權(quán)度生于心，而人心之輕輕、重重、長(zhǎng)長(zhǎng)、短短者，但假權(quán)度以熟，而不因權(quán)度以生也。圣人到精義入神處，也須有觀(guān)物之智，取于物為則。權(quán)度近智，與義無(wú)與。然謂輕重長(zhǎng)短茫無(wú)定則于吾心，因以權(quán)稱(chēng)之、以度量之而義以出，則與于外義之甚者矣。
　　當(dāng)初者權(quán)度是何處來(lái)底？不成是天地閑生成一丈尺、一稱(chēng)錘，能號(hào)于物曰我可以稱(chēng)物之輕重、量物之長(zhǎng)短哉？人心之則，假于物以為正，先王制之，而使愚不肖相承用之，是以有權(quán)度。權(quán)度者，數(shù)也，理也；而為此合理之?dāng)?shù)者，人心之義也。故朱子謂“義如利斧劈物 ”，則為權(quán)度之所自出，而非權(quán)度明矣。
　　今世里胥、牙儈之流，有全靠算子算金谷、地畝者，算子猶權(quán)度。為他心中本無(wú)了了之?dāng)?shù)，只仗學(xué)得來(lái)猾熟，算來(lái)也不差。乃一奪其算子，則一無(wú)所知。且方其用算子時(shí)，數(shù)之乘除多寡所以然之理，固懵然不省，一數(shù)已知，而復(fù)授一數(shù)，則須從頭另起，而先所用者全無(wú)用處。此豈非其心無(wú)權(quán)度之故！而敬叔父、敬弟之真敬，其如此之倚仗成法，茫然無(wú)得于心，旦變夕移，斷續(xù)而不相接也乎？潛室未之思爾。
十
　　若說(shuō)弟重則敬弟、叔父重則敬叔父為權(quán)度，此是料量物理，智之用也，且非智之體。不與敬之本體相應(yīng)。若說(shuō)權(quán)度者物之所取平者也，吾心之至平者謂之權(quán)度，則夫平者固無(wú)實(shí)體，特因無(wú)不平而謂之平耳。此但私欲不行邊事，未到天理處。以平為義，則義亦有名而無(wú)實(shí)矣。義者以配四德之利、四時(shí)之秋，豈但平而已哉！
　　吾固有之氣，載此剛大之理，如利斧相似，嚴(yán)肅武毅，遇著難分別處，一直利用，更無(wú)荏苒，此方是義之實(shí)體。故以敬以方，以宜以制，而不倚于物。豈但料量以虛公，若衡鑒之無(wú)心，而因用以見(jiàn)功者乎！
一一
　　孟子不曾將情、才與性一例，竟直說(shuō)個(gè)“善”字，本文自明。曰“[情]可以為善”，即或人“性可以為善”之說(shuō)也；曰“若夫?yàn)椴簧疲遣胖铩?，即告子“性無(wú)不善”之說(shuō)也。彼二說(shuō)者只說(shuō)得情、才，便將情、才作性，故孟子特地與他分明破出，言性以行于情、才之中，而非情、才之即性也。
　　孟子言“情可以為善”，而不言“可以為不善”，言“不善非才之罪”，而不言“善非才之功”，此因性一直順下，從好處說(shuō)。則其可以為不善者，既非斯人所必有之情，固但見(jiàn)其可以為善，而不見(jiàn)其可以為不善。若夫?yàn)樯齐m非才之功，而性克為主，才自輔之，性與才合能而成其績(jī)，亦不須加以分別，專(zhuān)歸功于性而擯才也。此是大端看得渾淪處，說(shuō)一邊便是，不似彼欲破性善之旨，須在不好處指擿也。然言“可以為善”，則可以為不善者自存；言“不善非才之罪”，則為善非其功也亦可見(jiàn)矣。
　　孟子言“惻隱之心，仁也”云云，明是說(shuō)性，不是說(shuō)情。仁義禮智，性之四德也。雖其發(fā)也近于情以見(jiàn)端，然性是徹始徹終與生俱有者，不成到情上便沒(méi)有性！性感于物而動(dòng)，則緣于情而為四端；雖緣于情，其實(shí)止是性。如人自布衣而卿相，以位殊而作用殊，而不可謂一為卿相，則已非布衣之故吾也。又如生理之于花果，為花亦此，為果亦此，花成為果而生理均也；非性如花而情如果，至已為果，則但為果而更非花也。
　　孟子竟說(shuō)此四者是仁義禮智，既為仁義禮智矣，則即此而善矣。即此而善，則不得曰 “可以為善”。惻隱即仁，豈惻隱之可以為仁乎？有擴(kuò)充，無(wú)造作。若云惻隱可以為仁，則是惻隱內(nèi)而仁外矣。若夫情，則特可以為善者爾?？梢詾樯普?，非即善也，若杞柳之可以為杯棬，非杞柳之即為杯棬也。性不可戕賊，而情待裁削也。前以湍水喻情，此以杞柳喻情。蓋告子杞柳、湍水二喻，意元互見(jiàn)。故以知惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，性也，而非情也。夫情，則喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲是已。
　　慶源說(shuō)“喜怒哀樂(lè)未發(fā)，何嘗不善，發(fā)而中節(jié)，亦何往而不善”，語(yǔ)極有疵。喜怒哀樂(lè)未發(fā)，則更了無(wú)端倪，亦何善之有哉！中節(jié)而后善，則不中節(jié)者固不善矣，其善者則節(jié)也，而非喜怒哀樂(lè)也。學(xué)者須識(shí)得此心有個(gè)節(jié)在，不因喜怒哀樂(lè)而始有，則性、情之分迥然矣。若昏然不察，直將惻隱、羞惡、恭敬、是非與喜怒哀樂(lè)作一個(gè)看，此處不分明，更有甚性來(lái)！
　　孟子言情，只是說(shuō)喜怒哀樂(lè)，不是說(shuō)四端。今試體驗(yàn)而細(xì)分之。乍見(jiàn)孺子入井之心，屬之哀乎，亦僅屬之愛(ài)乎？非有愛(ài)故。無(wú)欲穿窬之心，屬之怒乎，亦僅屬之惡乎？即穿窬者，亦有所惡。若恭敬、是非之心，其不與七情相互混者，尤明矣。學(xué)者切忌將惻隱之心屬之于愛(ài)，則與告子將愛(ài)弟之心與食色同為性一例，在兒女之情上言仁。“漢以來(lái)儒者不識(shí)‘仁’字”，只在此處差謬。惻隱是仁，愛(ài)只是愛(ài)，情自情，性自性也。
　　情元是變合之幾，性只是一陰一陽(yáng)之實(shí)。情之始有者，則甘食悅色；到后來(lái)蕃變流轉(zhuǎn)，則有喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲之種種者。性自行于情之中，而非性之生情，亦非性之感物而動(dòng)則化而為情也。
　　情便是人心，性便是道心。道心微而不易見(jiàn)，人之不以人心為吾俱生之本者鮮矣。故普天下人只識(shí)得個(gè)情，不識(shí)得性，卻于情上用工夫，則愈為之而愈妄。性有自質(zhì)，情無(wú)自質(zhì)，故釋氏以“蕉心倚蘆”喻之；無(wú)自質(zhì)則無(wú)恒體，故莊周以“藏山”言之。無(wú)質(zhì)無(wú)恒，則亦可云無(wú)性矣。甚矣，其逐妄而益狂也！
　　孟子曰：“若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?！辈簧品遣抛?，罪將安歸耶？集注云“乃物欲陷溺而然”，而物之可欲者，亦天地之產(chǎn)也。不責(zé)之當(dāng)人，而以咎天地自然之產(chǎn)，是猶舍盜罪而以罪主人之多藏矣。毛嬙、西施，魚(yú)見(jiàn)之而深藏，鳥(niǎo)見(jiàn)之而高飛，如何陷溺魚(yú)鳥(niǎo)不得？牛甘細(xì)草，豕嗜糟糠，細(xì)草、糟糠如何陷溺人不得？然則才不任罪，性尤不任罪，物欲亦不任罪。其能使為不善者，罪不在情而何在哉！
　　朱子曰“非才如此，乃自家使得才如此”，“自家”二字，尤開(kāi)無(wú)窮之弊。除卻天所命我而我受之為性者，更何物得謂之自家也？情固是自家底情，然竟名之曰“自家”，則必不可。蓋吾心之動(dòng)幾，與物相取，物欲之足相引者，與吾之動(dòng)幾交，而情以生。然則情者，不純?cè)谕?，不純?cè)趦?nèi)，或往或來(lái)，一來(lái)一往，吾之動(dòng)幾與天地之動(dòng)幾相合而成者也。釋氏之所謂心者，正指此也。
　　唯其為然，則非吾之固有，而謂之“鑠”。金不自鑠，火亦不自鑠，金火相構(gòu)而鑠生焉。鑠之善，則善矣，助性以成及物之幾，而可以為善者其功矣。鑠之不善，則不善矣，率才以趨溺物之為，而可以為不善者其罪矣。故曰“或相倍蓰而無(wú)算者，不能盡其才者也”，而不可云“不能盡其情”。若盡其情，則喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲之熾然充塞也，其害又安可言哉！
　　才之所可盡者，盡之于性也。能盡其才者，情之正也；不能盡其才者，受命于情而之于蕩也。惟情可以盡才，故耳之所聽(tīng)，目之所視，口之所言，體之所動(dòng)，情茍正而皆可使復(fù)于禮。亦惟情能屈其才而不使盡，則耳目之官本無(wú)不聰、不明、耽淫聲、嗜美色之咎，而情移于彼，則才以舍所應(yīng)效而奔命焉。
　　蓋惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，其體微而其力亦微，故必乘之于喜怒哀樂(lè)以導(dǎo)其所發(fā)，然后能鼓舞其才以成大用。喜怒哀樂(lè)之情雖無(wú)自質(zhì)，而其幾甚速亦甚盛。故非性授以節(jié)，則才本形而下之器，蠢不敵靈，靜不勝動(dòng)，且聽(tīng)命于情以為作為輟，為攻為取，而大爽乎其受型于性之良能。
　　告子之流既不足以見(jiàn)吾心固有之性，而但見(jiàn)夫情之乘權(quán)以役用夫才，億為此身之主，遂以性之名加之于情。釋孟子者又不察于性之與情有質(zhì)無(wú)質(zhì)、有恒無(wú)恒、有節(jié)無(wú)節(jié)之異，乃以言性善者言情善。夫情茍善，而人之有不善者又何從而生？乃以歸之于物欲，則亦老氏“ 五色令人目盲，五音令人耳聾”之緒談。抑以歸之于氣，則誣一陰一陽(yáng)之道以為不善之具，是將賤二殊，厭五實(shí)，其不流于釋氏“海漚”、“陽(yáng)焰”之說(shuō)者幾何哉！
　　愚于此盡破先儒之說(shuō)，不賤氣以孤性，而使性托于虛；不寵情以配性，而使性失其節(jié)。竊自意可不倍于圣賢，雖或加以好異之罪，不敢辭也。
一二
　　以在天之氣思之：春氣溫和，只是仁；夏氣昌明，只是禮；秋氣嚴(yán)肅，只是義；冬氣清冽，只是智。木德生生，只是仁；火德光輝，只是禮；金德勁利，只是義；水德淵渟，只是智。及其有變合也，冬變而春，則乍呴然而喜；凡此四情，皆可以其時(shí)風(fēng)日云物思之。春合于夏，則相因泰然而樂(lè)；夏合于秋，則疾激烈而怒；秋變而冬，則益凄切而哀。如云“秋冬之際，尤難為懷”，哀氣之動(dòng)也。水合于木，則津潤(rùn)而喜；新雨后見(jiàn)之。木合于火，則自遂而樂(lè)；火薪相得欲燃時(shí)見(jiàn)之?；鹱兘穑瑒t相激而怒；金在冶不受變，火必變之，如此。金變水，則相離而哀。此差難見(jiàn)。金水不相就，雖合而離。
　　以在人之氣言之：陽(yáng)本剛也，健德也；與陰合而靡，為陰所變，則相隨而以喜以樂(lè)，男之感女、義之合利時(shí)如此。非剛質(zhì)矣。陰本柔也，順德也；受陽(yáng)之變，必有吝情，雖與陽(yáng)合，而相迎之頃必怒，已易其故必哀，女制于男，小人屈于君子，必然。非柔體矣。
　　惟于其喜樂(lè)以仁禮為則，則雖喜樂(lè)而不淫；于其怒哀以義智相裁，則雖怒哀而不傷。故知陰陽(yáng)之撰，唯仁義禮智之德而為性；變合之幾，成喜怒哀樂(lè)之發(fā)而為情。性一于善，而情可以為善，可以為不善也。
一三
　　不善雖情之罪，而為善則非情不為功。蓋道心惟微，須藉此以流行充暢也。如行仁時(shí)，必以喜心助之。情雖不生于性，而亦兩閑自有之幾，發(fā)于不容已者。唯其然，則亦但將可以為善獎(jiǎng)之，而不須以可為不善責(zé)之。故曰“乃所謂善也”，言其可以謂情善者此也。集注釋此句未明，蓋謂情也。
　　功罪一歸之情，則見(jiàn)性后亦須在情上用功。大學(xué)“誠(chéng)意”章言好惡，正是此理。既存養(yǎng)以盡性，亦必省察以治情，使之為功而免于罪。集注云“性雖本善，而不可無(wú)省察矯揉之功 ”，此一語(yǔ)恰合。省察者，省察其情也，豈省察性而省察才也哉！
　　若不會(huì)此，則情既可以為不善，何不去情以塞其不善之原，而異端之說(shuō)繇此生矣。乃不知人茍無(wú)情，則不能為惡，亦且不能為善。便只管堆塌去，如何盡得才，更如何盡得性！
　　孟子言“情則可以為善，乃所謂善也”，專(zhuān)就盡性者言之。愚所云為不善者情之罪，專(zhuān)就不善者言之也。孟子道其常，愚盡其變也。若論情之本體，則如杞柳，如湍水，居于為功為罪之閑，而無(wú)固善固惡，以待人之修為而決導(dǎo)之，而其本則在于盡性。是以非靜而存養(yǎng)者，不能與于省察之事。大學(xué)之所以必正其心者乃可與言誠(chéng)意也。
一四
　　集注謂“情不可以為惡”，只緣誤以惻隱等心為情，故一直說(shuō)煞了。若知惻隱等心乃性之見(jiàn)端于情者而非情，則夫喜怒哀樂(lè)者，其可以“不可為惡”之名許之哉！
　　情如風(fēng)然，寒便帶得寒氣來(lái)，暄便帶得暄氣來(lái)，和便帶得和氣來(lái)。惻隱等心行于情中者，如和氣之在風(fēng)中，可云和風(fēng)，而不可據(jù)此為風(fēng)之質(zhì)但可為和，而不可以為極寒、暄熱也。故君子慎獨(dú)以節(jié)其情也，若不于存養(yǎng)上有以致其中，則更無(wú)和之可致矣。喜怒哀樂(lè)之發(fā)，豈但有節(jié)而無(wú)無(wú)節(jié)者哉！
　　朱子未析得“情”字分明，故添上“不可以為惡”五字，而與孟子之旨差異。若西山之言才，亦云“本可以為善，而不可以為惡”，則尤不揣而隨人口動(dòng)爾。
　　人之為惡，非才為之，而誰(shuí)為之哉！唯其為才為之，故須分別，說(shuō)非其罪。若本不與罪，更不須言非罪矣。如刺人而殺之，固不可歸罪于兵，然豈可云兵但可以殺盜賊，而不可以殺無(wú)辜耶？
　　孟子以耳目之官為小體，而又曰“形色，天性也”。若不會(huì)通，則兩語(yǔ)坐相乖戾。蓋自其居靜待用、不能為功罪者而言，則曰“小體”；自其為二殊、五實(shí)之撰，即道成器以待人之為功者而言，則竟謂之“天性”。西山謂“才不可以為惡”，則與孟子“小體”之說(shuō)相背；程子以才稟于氣，氣有清濁，歸不善于才，又與孟子“天性”之說(shuō)相背。
　　孟子于“性”上加一“天”字，大有分曉。才之降自天者無(wú)所殊，而成形以后，蠢不敵靈，靜不勝動(dòng)，則便小而不大。此等處，須看得四方透亮，不可滯一語(yǔ)作死局，固難為不知者道也。
一五
　　程子全以不善歸之于才，愚于論語(yǔ)說(shuō)中有笛身之喻，亦大略相似。然笛之為身，縱不好，亦自與簫管殊，而與枯枝草莖尤有天淵之隔。故孔子言其“相近”，孟子亦言“非才之罪 ”，此處須活看。既是人之才，饒煞差異，亦未定可使為惡。春秋傳記商臣?目豺聲，王充便據(jù)以為口實(shí)，不知使商臣而得慈仁之父、方正之傅，亦豈遂成其惡哉！舜之格瞽瞍及免象于惡，其究能不格奸者，亦瞍、象之才為之也，又豈舜之于瞍、象能革其耳目，易其口體，而使別成一底豫之才哉！
　　人之所以異于禽獸者，其本在性，而其灼然終始不相假借者，則才也。故惻隱、羞惡、恭敬、是非，唯人有之，而禽獸所無(wú)也；人之形色足以率其仁義禮智之性者，亦唯人則然，而禽獸不然也。若夫喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲之情，雖細(xì)察之，人亦自殊于禽獸，此可以為善者。而亦豈人獨(dú)有七情，而為禽獸之所必?zé)o，如四端也哉！一失其節(jié)，則喜禽所同喜、怒獸所同怒者多矣。此可以為不善。乃雖其違禽獸不遠(yuǎn)，而性自有幾希之別，才自有靈蠢之分，到底除卻者情之妄動(dòng)者，不同于禽獸。則性無(wú)不善而才非有罪者自見(jiàn)矣。故愚決以罪歸情，異于程子之罪才也。
一六
　　情之不能不任罪者，可以為罪之謂也。一部周易，都是此理。六陽(yáng)六陰，才也。言六者，括百九十二。陽(yáng)健、陰順，性也。當(dāng)位、不當(dāng)位之吉、兇、悔、吝，其上下來(lái)往者情也。如泰、否俱三陰三陽(yáng)，其才同也；以情異，故德異。然在人則為功為罪，而不可疑天地之化何以有此，以滋悔吝之萌。天地直是廣大，險(xiǎn)不害易，阻不害簡(jiǎn)，到二五變合而為人，則吃緊有功在此。故曰“天地不與圣人同憂(yōu)”。慕天地之大而以變合之無(wú)害也，視情皆善，則人極不立矣。
　　天地之化，同萬(wàn)物以情者，天地之仁也；異人之性與才于物者，天地之義也。天地以義異人，而人恃天地之仁以同于物，則高語(yǔ)知化，而實(shí)自陷于禽獸。此異端之病根，以滅性隳命而有余惡也。
一七
　　孟子言“夜氣”，原為放失其心者說(shuō)。云峰言“圣人無(wú)放心，故無(wú)夜氣”，非無(wú)夜氣也，氣之足以存其仁義之心者，通乎晝夜而若一也。圣人當(dāng)體無(wú)非天者，昭事不違，一動(dòng)一靜皆性命之所通。其次，則君子之見(jiàn)天心者，有過(guò)未嘗不知，知而未嘗復(fù)為，“不遠(yuǎn)復(fù)，無(wú)祗悔”也。又其次，雖日月至焉，而與天陟降之時(shí)，亦未嘗不在動(dòng)靜云為之際。如此，則亦何待向晦宴息，物欲不交，而后氣始得清哉！
　　審然，則不可以夜氣言者，非但圣人也。說(shuō)到夜氣足以存仁義之心，即是極不好底消息。譬病已深重，六脈俱失其常，但谷氣未衰，則可以過(guò)其病所應(yīng)死之期，如內(nèi)經(jīng)所云“安谷者過(guò)期而已”。若平人氣象，胃氣內(nèi)榮，則不須問(wèn)谷氣也。
　　在天者，命也；在人者，性也。命以氣而理即寓焉，天也；性為心而仁義存焉，人也。故心者，人之德也；氣者，天之事也。心已放而恃氣存之，則人無(wú)功而孤恃天矣。
　　人之晝作而夜息者，豈人之欲爾哉！天使之然，不得不然。以象，則晝明而夜暗；以氣，則晝行于陽(yáng)而夜行于陰。行于陰而息，非人自息，天息之也。故迨至于夜，而非人可用功之時(shí)；則言及于氣，而亦非人可用力之地。所以朱子斥謂氣有存亡而欲致養(yǎng)于氣者為誤。異端之病，正在于此：舍人事之當(dāng)修，而向天地虛無(wú)之氣捉搦賣(mài)弄。一部參同契，只在氣上用力，乃不知天地自然之氣行于人物之中，其昌大清虛，過(guò)而不可留，生而不可遏者，盡他作弄，何曾奈得他絲毫動(dòng)！則人之所可存可養(yǎng)者，心而已矣。故孟子之言“養(yǎng)氣”，于義有事，而于氣無(wú)功也。
　　若說(shuō)旦晝有為之時(shí)為牿亡之所集，卻便禁住此心不依群動(dòng)，而與夜之息也相似，以待清氣之生，此抑為道家言者極頂處，喚作“玄牝”。乃不知天地之氣恒生于動(dòng)而不生于靜，故程子謂“復(fù)其見(jiàn)天地之心”，乃初九一陽(yáng)，數(shù)點(diǎn)梅花，固萬(wàn)紫千紅之所自復(fù)。若一直向黑洞洞地枵然伏處，待其自生，則易當(dāng)以坤之上六為天地之心，而何以玄黃之疑戰(zhàn)正在此哉！若一向靜去，則在己者先已解散枯槁，如何凝得者氣??？氣不充體，則心已失其所存之基，則生而死，人而鬼，靈而蠢，人而物，其異于蚓之結(jié)而鱉之縮者幾何耶？
　　靜則氣為政者，天事也；動(dòng)則心為政者，人道也。君子以人承天，故易于震之彖曰“ 不喪匕鬯”。人所有事于天者，心而已矣。喪其匕鬯，以待鬼神之至于徜徉，不亦妄乎！故朱子專(zhuān)以其功歸之養(yǎng)心，而不歸之氣，其旨定矣。
　　延平之說(shuō)曰“若于旦晝之閑，不至牿亡，則夜氣愈清；夜氣清，則平旦未與物接之時(shí)，湛然虛明，氣象自可見(jiàn)矣”，非也。旦晝不牿亡者，其以存此心而帥其氣以清明者，即此應(yīng)事接物、窮理致知孜孜不倦之際，無(wú)往不受天之命，以體健順之理；若逮其夜，則猶為息機(jī)，氣象之不及夫晝也多矣。“昊天曰明，及爾出王；昊天曰旦，及爾游衍”。出王、游衍之際，氣無(wú)不充，性無(wú)不生，命無(wú)不受，無(wú)不明焉，無(wú)不旦焉。而豈待日入景晦，目閉其明，耳塞其聰，氣反于幽，神反于漠之候哉！
　　夜氣者，氣之無(wú)力者也。以無(wú)力，故不能受惡之染污；則以無(wú)力，故不能受善之薰陶。天不息，則夜亦無(wú)殊于晝，而夜非加清。人有息，則夜之所順受于天者微；而氣行陰中，則抑以魄受而不以魂承。是故茍非牿亡其心者，不須論夜也。
　　君子之夜氣，與牿亡者之夜氣，所差不遠(yuǎn)，故牿亡者得以近其好惡。君子之晝氣，麗乎動(dòng)靜云為而順受其清剛正大者，則非牿亡者之所可與，而氣象固已遠(yuǎn)矣。奈之何舍平人榮衛(wèi)之和，而與危病者爭(zhēng)僅存之谷氣哉！達(dá)于朱子之旨，則延平之說(shuō)可廢矣。
一八
　　愚嘗謂命日受，性日生，竊疑先儒之有異。今以孟子所言“平旦之氣”思之，乃幸此理之合符也。
　　朱子言“夜氣如雨露之潤(rùn)”。雨露者，天不為山木而有，而山木受之以生者也；則豈不與天之有陰陽(yáng)、五行，而人受之為健順、五常之性者同哉！在天降之為雨露，在木受之為萌蘗；在天命之為健順之氣，在人受之為仁義之心。而今之雨露，非昨之雨露；則今日平旦之氣，非昨者平旦之氣，亦明矣。到旦晝牿亡后，便將夙昔所受之良心都喪失了。若但伏而不顯，則不得謂之亡。且其復(fù)也，非有省察克念之功以尋繹其故，但因物欲稍間，而夜氣之清明不知其所自生。若此者，豈非天之日命而人之日生其性乎？
　　乃或曰，氣非性也，夜氣非即仁義之心，乃仁義之所存也，則將疑日生者氣耳，而性則在有生之初。而抑又思之：夫性即理也，理者理乎氣而為氣之理也，是豈于氣之外別有一理以游行于氣中者乎？夫言夜氣非即良心而為良心之所存，猶言氣非即理，氣以成形而理具也。豈氣居于表以為郛郭，而良心來(lái)去以之為宅耶？故朱子說(shuō)“夜氣不曾耗散，所以養(yǎng)得那良心”，以一“養(yǎng)”字代“存”字。只此天所與人清明之氣，健順故清明。養(yǎng)成而發(fā)見(jiàn)到好惡上不乖戾，即是良心，而非氣外別有心生，審矣。
　　理便在氣里面，故易曰“一陰一陽(yáng)之謂道”，又曰“形而上者謂之道”。形而上者，不離乎一陰一陽(yáng)也。故曰“兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇”。氣自生心，清明之氣自生仁義之心。有所觸，則生可見(jiàn)，即謂之生；無(wú)所觸，則生不可見(jiàn)，故謂之存：其實(shí)一也。
　　天與人以氣，必?zé)o無(wú)理之氣。陽(yáng)則健，陰則順也。一陰一陽(yáng)則道也，錯(cuò)綜則變化也。天無(wú)無(wú)理之氣，而人以其才質(zhì)之善，異于禽獸之但能承其知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之氣，尤異于草木之但能承其生長(zhǎng)收藏之氣。是以即在牿亡之余，能牿亡其已有之良心，而不能牿亡其方受之理氣也。理氣謂有理之氣。
　　天之與人者，氣無(wú)閑斷，則理亦無(wú)閑斷，故命不息而性日生。學(xué)者正好于此放失良心不求亦復(fù)處，看出天命於穆不已之幾，出王、游衍，無(wú)非昊天成命，相為陟降之時(shí)；而君子所為“不遠(yuǎn)復(fù)，無(wú)祗悔”，以日見(jiàn)天心、日凝天命者，亦于此可察矣。
　　若云唯有生之初天一命人以為性，有生以后唯食天之氣而無(wú)復(fù)命焉，則良心既放之后，如家世所藏之寶已為盜竊，茍不尋求，終不自獲；乃胡為牿亡之人非有困心衡慮反求故物之功，而但一夜之頃，物欲不接，即此天氣之為生理者，能以存夫仁義之心哉？
　　故離理于氣而二之，則以生歸氣而性歸理，因以謂生初有命，既生而命息，初生受性，既生則但受氣而不復(fù)受性，其亦膠固而不達(dá)于天人之際矣。
一九
　　必須說(shuō)個(gè)仁義之心，方是良心。言良以別于楛，明有不良之心作對(duì)。蓋但言心，則不過(guò)此靈明物事，必其仁義而后為良也。心之為德，只是虛、未有倚，然可以倚。靈、有所覺(jué)，不論善惡皆覺(jué)。不昧，能記憶親切，凡記憶親切者必不昧。所以具眾理、未即是理，而能具之。應(yīng)萬(wàn)事者，所應(yīng)得失亦未定。大端只是無(wú)惡而能與善相應(yīng)，然未能必其善也。須養(yǎng)其性以為心之所存，方使仁義之理不失。
　　孔子曰“操則存”，言操此仁義之心而仁義存也；“舍則亡”，言舍此仁義之心而仁義亡也；“出入無(wú)時(shí)”，言仁義之心雖吾性之固有，而不能必其恒在也；“莫知其鄉(xiāng)”，言仁義之心不倚于事，不可執(zhí)一定體以為之方所也；“其心之謂與”，即言此仁義之心也。
　　說(shuō)此書(shū)者，其大病在抹下“仁義”二字，單說(shuō)個(gè)靈明底物事。集注已未免墮在，北溪更添上一段描畫(huà)，寫(xiě)得恍恍惚惚，似水銀珠子樣，算來(lái)卻是甚行貨！大概釋氏之說(shuō)恰是如此?？此咛幷餍?，“不在內(nèi)，不在外”之語(yǔ)，正北溪所謂“忽在此，忽在彼”也?？此f(shuō)“ 如我按指，海印發(fā)光，汝但起心，塵勞先起”，正北溪所謂“亡不是無(wú)，只是走作逐物去” 也。
　　范家女子只撩亂記得幾句禪語(yǔ)，便胡言道“孟子誤矣，心豈有出入”，伊川從而稱(chēng)之，不亦過(guò)乎！者昭昭靈靈，才收著即在眼前底，正釋氏所謂“常住真心”。此是邪說(shuō)誣民、充塞仁義第一緊要真贓。果如彼說(shuō)，則孔子之言句句可破，不但如范氏妖鬟所云也。
　　此靈明活動(dòng)者，如荷葉上露水相似，直是操不得底，愈操而愈不存矣。此靈明活動(dòng)者亦如影之隨形，不但不亡，而亦何容舍？開(kāi)眼見(jiàn)明，閉眼見(jiàn)暗，未有能舍之者也。亦直不可說(shuō)他“莫知其鄉(xiāng)”，“喚醒主人翁”，則端的“在家里坐，行住坐臥不離者個(gè)”也。嗚呼，誰(shuí)謂孔子之言而如斯其背謬耶！
　　總緣撇下“仁義”二字說(shuō)心，便惹得許多無(wú)父無(wú)君之教涎沫來(lái)胡哄。圣賢之言，修辭立誠(chéng)，不合弄此虛脾。圣賢之學(xué)，反身而誠(chéng)，養(yǎng)其性以存其心，不將此圓陀陀、光閃閃的物事作本命元辰看得隆重。朱子自有“良心存亡只在眇忽之閑，舍便失去，操之勿放，放猶廢也，非逸也。則良心常存”一段語(yǔ)錄，千真萬(wàn)當(dāng)，為圣學(xué)宗旨。其他畫(huà)出來(lái)活鬼相似一流虛脾語(yǔ)，刪之無(wú)疑。
二十
　　謂“欲生惡死是人心，唯義所在是道心”，則區(qū)別分明。乃朱子尤必云“權(quán)輕重，卻又是義”，義在舍死取生，則即以生為義矣。
　　人心者，唯危者也，可以為義，可以為不義，而俟取舍者也。故欲生惡死之心，人心也。慶源鹵莽不察，竟將得生避患作人欲說(shuō)。則是遏人欲于不行者，必患不避而生不可得，以日求死而后可哉？孟子以魚(yú)與熊掌配生與義，魚(yú)雖不如熊掌之美，然豈有毒殺人而為人所不可嗜耶？若夫人欲，則烏喙之毒而色惡、臭惡之不可入口者矣。
　　孟子于此，原以言人之本心純乎天理。本心即道心。即在人所當(dāng)欲之生、當(dāng)惡之死，亦且辨之明而無(wú)所茍；而況其為非所當(dāng)欲、非所當(dāng)惡者，如“宮室之美”等。曾何足以亂之哉！若論在所當(dāng)?shù)?，則雖宮室、妻妾、窮乏得我，且未是人欲橫行處，而況欲生惡死之情！唯不辨禮義而受萬(wàn)鐘，斯則天理亡而人欲孤行者。
　　圣賢于此只論禮義，不論利害，故朱子云“臨時(shí)比并，又卻只是擇利害處去”。若不于義理上審個(gè)孰為當(dāng)欲，孰為當(dāng)惡，孰為且不當(dāng)用其欲惡，而但以于身之緩急為取舍，則世固有無(wú)心于宮室、妻妾之閑，安其粗陋，所識(shí)窮乏者吝一粟之施，雖怨不恤，而走死權(quán)勢(shì)，坐守金粟者。以不辨禮義而快其所欲受，其可謂之知所取舍乎？
　　飲食之人，人皆賤之。飲食之于人，其視宮室、妻妾、窮乏得我也，緩急利害，相去遠(yuǎn)矣，詎可以飲食之人賢于富貴之人耶？是知宮室、妻妾、窮乏得我，以至得生避患，唯不知審，則可以為遏抑天理之具，而成乎人欲。固不可以欲生惡死即為人欲之私，而亦不當(dāng)以宮室、妻妾、窮乏得我，與生之可欲、死之可惡，從利害分緩急也。
二一
　　心則只是心，仁者，心之德也。徑以心為仁，則未免守此知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之靈明以為性，此程、朱所以必于孟子之言為之分別也。
　　然孟子言此，則固無(wú)病。其言“仁，人心也”，猶言“義，人路也”?！傲x，人路也 ”，非人路之即義；則“仁，人心也”，亦非人心之即仁矣。除卻義，則非路。非無(wú)路也，或?yàn)槊┤驗(yàn)轷鑿?，獸蹄鳥(niǎo)跡之道，非人路也。除卻仁，則非心。非無(wú)心也，知覺(jué)運(yùn)動(dòng)，將與物同，非人之心也。孟子之言明白簡(jiǎn)易，只是如此。故不須更與分疏心即仁之與非即仁也。
　　朱子言“仁者心之德”，“德”字亦須分別看，不可以“有得于心”釋之。德自屬天。天予人以仁而人得之為秉夷之心，天予人以義而人得之以為率繇之路，其義一也。若于此不審，以心為郛郭而仁在其中，然則亦以路為轍跡而義在其中乎？若然，則仁內(nèi)而義外乎！
　　孟子“義路”之說(shuō)，若看不分曉，極易犯手，說(shuō)似仁內(nèi)義外去。此“路”字是心中之路，非天下之路也。路在天下，縱橫通達(dá)，而非吾所必繇。惟吾欲往燕往越，以至越陌度阡，此中卻分明有一路在，終不成只趁著大路便走！“君子喻于義”，路自在吾心，不在天下也。
　　潛室以不是血?dú)庾龀傻男臑楸?，語(yǔ)極膚淺。圣賢言心，皆以其具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者言之，豈疑于此肉團(tuán)之心哉！孟子言此具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者，則仁以為之德，而非能知能覺(jué)之識(shí)即可具眾理，能運(yùn)能動(dòng)之才即可應(yīng)萬(wàn)事。不然，則物之有其知覺(jué)運(yùn)動(dòng)者，何以于理昧而于事舛也？此遠(yuǎn)不御而近自正者，則義以為之制，而非任運(yùn)自繇之可以達(dá)于天下而無(wú)所礙。不然，則物之意南而南、意北而北者，何以近無(wú)準(zhǔn)而遠(yuǎn)必泥也？
　　直以仁為人心，而殊之于物之心，故下直言求心而不言仁。乃下直言心，而言心即以言仁，其非僅以知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之靈明為心者亦審矣。故雙峰為之辨曰：“不應(yīng)下文‘心’字又別是一意。若把求放心做收攝精神，不令昏放，則只從知覺(jué)上去，與‘仁，人心也’不相接。 ”偉哉其言之也！彼以知覺(jué)為心而以收攝不昏為求放心者，不特于文理有礙，而早已侵入異端之域矣！
　　程子云“才昏睡便放了”，朱子云“收斂此心，不容一物”，看來(lái)都有疵病。求放心者，求仁耳。朱子云“如‘我欲仁，斯仁至矣’”，多下一“如”字，只欲仁便是求放心也。仁者之事，雖“出門(mén)如見(jiàn)大賓，使民如承大祭”，也不容他昏去。乃昏而放失其仁，固也；然一不昏而即可謂之仁乎？既不昏，亦須有所存。先儒謂“隨處體認(rèn)天理”，故亦必學(xué)問(wèn)以為之津涘?！翱思簭?fù)禮”，“主敬行恕”，“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”，“能行恭寬信敏惠于天下”，皆求放心之道也。若但提醒此靈明，教不昏著睡著，則異端之徹夜達(dá)旦，死參死究者，莫有仁焉者矣。
　　放心只是失卻了仁，有私意私欲為之阻隔而天理不現(xiàn)。天理現(xiàn)，則光輝篤實(shí)，萬(wàn)物皆備，而豈一物不容哉！若但以不昏而無(wú)物為心之存，則狂如李白，且有“桃波一步地，了了語(yǔ)聲聞”之時(shí)；而語(yǔ)其極至，將龐蘊(yùn)所謂“但愿空諸所有，慎勿實(shí)諸所無(wú)”者盡之矣。孟子吃緊教人求仁，程、朱卻指?jìng)€(gè)不求自得、空洞虛玄底境界。異哉，非愚所敢知也！
　　雙峰承二賢之后，而能直領(lǐng)孟子之意，以折群疑，其以正人心、辟邪說(shuō)于毫厘之差者，功亦烈矣。
　　唯知此，則知所放所求之心，仁也；而求放心者，則以此靈明之心而求之也。仁為人心，故即與靈明之心為體；而既放以后，則仁去而靈明之心固存，則以此靈明之心而求吾所性之仁心。以本體言，雖不可竟析之為二心，以效用言，則亦不可概之為一心也。
　　而朱子所云“非以一心求一心，只求底便是已收之心”，亦覺(jué)與釋氏“無(wú)能、無(wú)所” ，“最初一念，即證菩提”，“因地果生”之說(shuō)無(wú)以別。識(shí)得所求之心與求心之心本同而末異，而后圣賢正大誠(chéng)實(shí)之學(xué)不混于異端。愚不敢避粗淺之譏以雷同先儒，亦自附于孟子距楊、墨之旨以俟知者耳。
二二
　　朱子云：“心如一家主。有此家主，已求放心。然后能灑掃門(mén)戶(hù)，整頓事務(wù)。學(xué)問(wèn)。使放心不收，則何者為學(xué)、問(wèn)、思、辨？”又云：“存得此心，方可做去。”凡此皆謂求放心為學(xué)問(wèn)之先務(wù)，須求放心而后能學(xué)問(wèn)。若非勉齋、雙峰為之發(fā)明，則是學(xué)問(wèn)之外別有求放心一段工夫，既與孟子之言顯相矛盾，而直將此昭昭靈靈、能學(xué)知問(wèn)之心為當(dāng)求之心，學(xué)唱曲子，也是此心。則于圣賢之學(xué)，其差遠(yuǎn)矣。
　　只教此知覺(jué)之心不昏不雜，此異端之所同。而非但異端也，即俗儒之于記誦詞章，以至一技一術(shù)之士，也須要心不昏惰，不雜亂，方能習(xí)學(xué)。此又不過(guò)初入小學(xué)一段威儀，一個(gè)徑路耳，故小道得以同之，俗儒得以同之，而異端亦得以同之。求其實(shí)，則孟子所謂“專(zhuān)心致志”者而已。專(zhuān)心，不為外物所誘。致志，收攝不令昏放。曾圣賢克己復(fù)禮、擇善固執(zhí)之全體大用而止此乎？
　　孟子曰“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣”，猶圣經(jīng)所謂“大學(xué)之道，在明明德”也。大學(xué)者，自有格、致、誠(chéng)、正、修、齊、治、平之道，而要所以明其明德。君子之學(xué)問(wèn)，有擇善固執(zhí)、存心致知之道，而要所以求仁。已放者謂之放心，未放者謂之仁而已。不然，即以明明德為大學(xué)之道，則此虛靈不昧者從何處而施明？即以求放心為學(xué)問(wèn)之道，則此見(jiàn)聞?dòng)X知之心雖旁馳四出，而固不離乎現(xiàn)前，乃更起而求之，不且如釋氏“迷頭”之誚乎？
　　朱子之釋此章，大段宗程子之說(shuō)。程子于此看得超忽，總緣他天資高，功候熟利，便徑向心有其仁而無(wú)不仁者一層說(shuō)起。抑其于釋氏之學(xué)，曾未勘核，故一時(shí)偶犯其壘而不知。乃孟子之言既為已放其心者而發(fā)，故明于學(xué)問(wèn)之涂，而授以求仁之津涘。則云即心即仁，但無(wú)昏放而不容一物者，其不然審矣。
　　程子規(guī)模直爾廣大，到魁柄處自不如橫渠之正。橫渠早年盡抉佛、老之藏，識(shí)破后，更無(wú)絲毫粘染，一誠(chéng)之理，壁立萬(wàn)仞，故其門(mén)人雖或失之近小，而終不失矩矱。程子自得后，卻落入空曠去，一傳而后，遂有淫于佛、老者，皆此等啟之也。此又善學(xué)古人者之所當(dāng)知。
二三
　　“求放心”之心，與“心不若人”之心，須有分別。新安看得囫圇，便沒(méi)理會(huì)。學(xué)者須于同中顯異，方能于異中求同，切忌劈頭便從同處估量去，則直不知擇。所以中庸吃緊說(shuō)一“擇”字，正人心、道心之所繇辨也。
　　既曰“即心即仁”，此從“即心即佛”來(lái)。即 “求放心”之心便是不放之心。心但不放，則即此是仁，則何以又云“心不若人”！不若人而系之心，則彼亦有心而未嘗放失矣。彼心固存，而所存者不善，斯不若人者也。
　　如公孫衍、張儀、劉穆之、劉晏一流人，他者知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心何嘗不?瓏剔透，一倍精采？只他邪向權(quán)謀上去，便是“心不若人”。又如釋氏之徒，至有聞蟻?zhàn)x(chóng)尸如人拽大木者，亦有三十年脅不粘席者，亦有一日三喚主人翁者，又豈不精細(xì)靈警，絲毫不走作；只他邪向虛寂上去，便是“心不若人”。此正為“即心即仁”之毒所中。若一向醉生夢(mèng)死，悠悠之徒，則與沈疴惡疾在身，不知惡之以求醫(yī)者等，圣賢從無(wú)心情與此輩較量。
　　夫一指不伸，求治千里之外，此亦須是皮下有血漢。杜子美“平生性僻耽佳句，語(yǔ)不驚人死不休”，司馬相如“誓不乘駟馬高車(chē)，不過(guò)此橋”，釋氏之徒有斷臂立雪，八十行腳者，乃是不遠(yuǎn)秦、楚以求伸一指之人，才可以“心不若人而不知惡”責(zé)之。于此分明，方知但言心，未便是至處；而以求放心者，竭心思以求仁，而非收攝精神以求一物不容之心也。
　　孟子始終要辟“生之謂性”一種邪說(shuō)，程子乃以“生之謂性”為未是告子錯(cuò)處，故其差異如此。雖然，孟子之言至矣。
二四
　　若教人養(yǎng)其大者，便不養(yǎng)其小者，正是佛氏真贓實(shí)據(jù)。雙峰于此分別破明，其功偉矣。佛氏說(shuō)甘食是填饑瘡，悅色是蒸砂作飯，只要敗壞者軀命。乃不知此固天性之形色而有則之物，亦何害于心耶！唯小體不能為大體之害，故養(yǎng)大者不必棄小者。若小體便害大體，則是才有人身，便不能為圣賢矣。所以釋氏說(shuō)此身為業(yè)海，不凈合成，分段生死，到極處只是褊躁忿戾，要滅卻始甘休，則甚矣其劣而狂也。
　　乃小體既不能為大體之害，則害大、害貴者，其罪何在？孟子固曰“無(wú)以小害大，無(wú)以賤害貴”，能左右之曰“以”。又曰“從其小體為小人”，只“以”字“從”字是病根。乃此“以”之而“從”者，豈小體之自“以”哉！既非小體之自“以”，則其過(guò)豈不在心！昭昭靈靈者。所以大學(xué)說(shuō)“修身在正其心”，心不固正而后須正也。特此“從”之“以”之之心，專(zhuān)是人心，專(zhuān)是知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心，固為性所居，而離性亦有其體，性在則謂之“道心”，性離則謂之“人心”。性在而非遺其知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之靈，故養(yǎng)大則必不失小；性離則唯知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之持權(quán)，故養(yǎng)小而失大。知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心，與耳目相關(guān)生，而樂(lè)寄之耳目以得所藉。其主此心而為道心者，則即耳目而不喪其體，離耳目而亦固有其體也。故言心者，不可不知所擇也。廣如下章之說(shuō)。
二五
　　一部孟子，如“鈞是人也”一章，深切著明，示人以從入處者極少。讀者于此不精審體驗(yàn)，則似不曾讀孟子。集注于此失之太略，諸儒亦未為之引伸。乃熟繹本文，而以身心體之，則其義固有可求者。
　　“耳目之官不思”兩段，既以辨大體、小體功用之殊，從其大而為大人，從其小而為小人，以答公都子第一問(wèn)；乃其以求夫大人所以從大體之蘊(yùn)，而直勘夫小人所以從小體之繇，以答公都子第二問(wèn)，意雖不盡于言，而言亦無(wú)不盡之意也。
　　自“耳目之官不思”至“則其小者不能奪也”，句句對(duì)照，抑或言此而彼之不然者以顯。只此數(shù)語(yǔ)，是圣賢當(dāng)體反求，精以考之而不惑處。前章所云“于己取之而已”者，正謂此也。
　　“耳目之官不思”六字，緊對(duì)下“不思則不得也”句；“而蔽于物”四字，緊對(duì)下“ 思則得之”句；“物交物則引之而已矣”，緊對(duì)下“先立乎其大者，則其小者不能奪也”二句。
　　在心，則云“心之官則思”，在耳目，則不云耳目之官則視聽(tīng)；在心，則云“此天之所與我者”，在耳目，則不云此成形之所有者；在從大體，則云“此為大人而已矣”，而于交物而引者，不云此為小人；則言此而彼之不然者顯也。
　　“耳目之官不思”，疑與“心之官則思”相為對(duì)照，而今云“耳目之官”四字含有“ 則視聽(tīng)”三字，“不思”二字與“不思則不得也”相對(duì)者，以官之為言司也，有其司則必有其事，抑必有其事而后有所司。今既云“不思”矣，則是無(wú)其事也，無(wú)其事而言司，則豈耳目以不思為所司之職？是猶君以無(wú)為為職也，耳目當(dāng)為君矣！此釋氏以前五識(shí)為性境現(xiàn)量之說(shuō)，反以賤第六、七識(shí)而貴前五識(shí)也。是以知言“耳目之官”，則固有其司者存，豈非以言目司視而耳司聽(tīng)乎？乃耳目則有其所司矣，非猶夫血肉爪發(fā)之無(wú)所司矣。今但以其不能思者言之，則且與血肉爪發(fā)等，而雖在小人，亦惡乎從之？足知言“不思”者，謂不思而亦得也。
　　不思而亦得，故釋氏謂之現(xiàn)量。心之官不思則不得，故釋氏謂之非量。耳目不思而亦得，則其得色得聲也，逸而不勞，此小人之所以樂(lè)從。心之官不思則不得，逸無(wú)所得，勞而后得焉，此小人之所以憚從。釋氏樂(lè)獎(jiǎng)現(xiàn)量，而取耳為圓通，耳較目為尤逸。正小人懷土懷惠、唯逸乃諺之情，與征聲逐色者末雖異而本固同，以成乎無(wú)忌憚之小人也。
　　故不待思而得者，耳目之利也；不思而不得者，心之義也；義謂有制而不妄悅?cè)恕！岸斡谖铩闭?，耳目之害也；“思則得”者，心之道也。故耳目者利害之府，心者道義之門(mén)也。
　　不思而得，不勞而可有功；而蔽于物，則雖勞而亦無(wú)益。聲色之麗耳目，一見(jiàn)聞之而然，雖進(jìn)求之而亦但然。為物所蔽而蔽盡于物。豈如心之愈思而愈得，物所已有者無(wú)不表里之具悉，耳目但得其表。物所未有者可使之形著而明動(dòng)哉！
　　小人喜用其逸，而又樂(lè)其所得之有量，易于得止而屬厭；大人重用其勞，而抑樂(lè)其所得之無(wú)窮，可以極深研幾而建天地、質(zhì)鬼神、考前王、俟后圣；故各以其所樂(lè)者為從，而善不善分矣。乃耳目之小，亦其定分，而誰(shuí)令小人從之？故曰小不害大，罪在從之者也。
　　所以知“天之與我者”，專(zhuān)為心言，而非耳目之所得共者。此與集注異。蓋天之所與我者性也，孟子固曰“耳之于聲，目之于色，君子不謂性也”。所以不言耳目非盡天所與者，又以有命焉故。蓋耳目之官，元因體而有，而耳目之體，則資養(yǎng)而成；雖天命之，而不得外物之養(yǎng)以助于有生之后，則亦不得有其聰明。此唯心為天所與我，而耳目不得與也。心思之得于天者，不待取而與；耳目之得于天者，則人取之而后天與之也。
　　“先立乎其大者，則小者不能奪?！倍坎荒軍Z，而況于物！“物交物則引之”，則耳目且受奪而不得守其官，求其從心之令也豈可得乎！始于小體而終于物，則小人之且失其人理。先以大體，則小體從令而物無(wú)不順，此大人所以備物而誠(chéng)。
　　釋氏唯以現(xiàn)量為大且貴，則始于現(xiàn)量者，終必緣物。現(xiàn)量主受故。故釋氏雖不緣物而緣空，空亦物也。有交引故。唯始于吾所受于天之明德而求盡其量，則當(dāng)體無(wú)窮而不倚于物。故圣學(xué)雖盡物之性，而要無(wú)所倚：則以現(xiàn)量之光，的然著明，而已著則亡；不能持。心思之用，闇然未能即章，而思則日章；先難而后獲，先得而后喪，大小貴賤之分，繇此以別。
　　而小人之無(wú)所立以奔赴其便安，故見(jiàn)奪而“載胥及溺”。大人之有所立以上達(dá)而不已，故耳目各效其聰明之正。其或從乎此，或從乎彼，一義利勤惰之情所必至也。故曰“求則得之，舍則失之”。心之所以為無(wú)不得之道者，正以其有不得之義也。
　　學(xué)者明于此，而吾當(dāng)體之中，可考、可擇，為主、為輔之分以明，則不患圣功之無(wú)其門(mén)；而彼釋氏推耳為圓通之最，獎(jiǎng)前五為性境之智者，亦不待攻而自露矣。惜乎先儒之未能詳也。
二六
　　前既釋仁義之心與知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心雖同而實(shí)異，今此又概言心而即已別乎小體。若以此所言心為仁義之心，則仁義為實(shí)有而思為虛位。若以此為知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心，而何以又云知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心，俗儒亦求之，異端亦求之，而不但大人也？愚固曰“于同顯異，而后可于異明同” 也。
　　孟子于此，昌言之曰“心之官則思”，今試于當(dāng)體而反考之。知為思乎，覺(jué)為思乎，運(yùn)動(dòng)為思乎？知而能知，覺(jué)而能覺(jué)，運(yùn)動(dòng)而能運(yùn)動(dòng)，待思而得乎，不待思而能乎？所知、所覺(jué)、所運(yùn)動(dòng)者，非兩相交而相引者乎？所知所覺(jué)、以運(yùn)以動(dòng)之情理，有不蔽于物而能后物以存、先物而有者乎？所知一物，則止一物。如知鳩為鳩，則蔽于鳩，不能通以知鷹。覺(jué)、運(yùn)動(dòng)亦如之。審此，則此之言心，非知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心可知已。
　　只緣后世佛、老之說(shuō)充斥天下，人直不識(shí)得個(gè)心，將此知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之靈明抵代了。其實(shí)者知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之靈明，只喚作耳目之官。釋氏謂之見(jiàn)性、聞性，又喚他做性。雖說(shuō)來(lái)分裂，則似五官有五性，其實(shí)此靈明之隨體發(fā)用者，未嘗不一。故釋氏說(shuō)聞梅流涎、履高足酸，也只在者上面向荊榛尋路，稍通一線(xiàn)，便謂圓通。真陋哉其言之也！
　　孟子說(shuō)此一“思”字，是千古未發(fā)之藏，與周書(shū)言“念”，論語(yǔ)言“識(shí)”，互明性體之大用。念與識(shí)則是圣之事，思則是智之事。范氏心箴偏遺下“思”字，只說(shuō)得活動(dòng)包含底，則雖有三軍而帥已奪矣。
　　今竟說(shuō)此“思”字便是仁義之心，則固不能。然仁義自是性，天事也；思則是心官，人事也。天與人以仁義之心，只在心里面。唯其有仁義之心，是以心有其思之能，不然，則但解知覺(jué)運(yùn)動(dòng)而已。犬牛有此四心，但不能思。此仁義為本而生乎思也。蓋仁義者，在陰陽(yáng)為其必效之良能，在變合為其至善之條理，元有紋理機(jī)芽在。紋理是條理，機(jī)芽是良能。故即此而發(fā)生乎思，如甲必坼，若勾必萌；非塊然一氣，混雜椎鈍，不能有所開(kāi)牖也。故曰“天之所與我”，與我以仁義，即便與我以思也。此從乎生初而言也。
　　乃心唯有其思，則仁義于此而得，而所得亦必仁義。蓋人饑思食，渴思飲，少思色，壯思斗，老思得，未嘗不可謂之思，而思之不必得，乃不思而亦未嘗不得。得之有命。其得不得之一因乎思者，唯仁義耳。此思為本而發(fā)生乎仁義，亦但生仁義而不生其他也。釋氏“一切唯心造” 之說(shuō)，原以誣天下之誠(chéng)有者，而非實(shí)然。蓋思因仁義之心而有，則必親其始而不與他為應(yīng)，故思則已遠(yuǎn)乎非道而即仁義之門(mén)矣。是天之與我以思，即與我以仁義也。此從乎成性而言也。
　　故“思”之一字，是繼善、成性、存存三者一條貫通梢底大用，括仁義而統(tǒng)性情，致知、格物、誠(chéng)意、正心，都在者上面用工夫，與洪范之以“睿作圣”一語(yǔ)斬截該盡天道、圣功者同。孟子之功，不在禹下，此其一征矣。
　　乃或疑思食思色等思，雖不能得，然不可謂之“不思”，則孟子所言固有滲漏；而今此所云，亦將無(wú)執(zhí)得以言思而不足盡思也乎？則又不然。學(xué)者于此須破盡俗陋之見(jiàn)，特地與他正個(gè)疆界：只思義理便是思，便是心之官；思食思色等，直非心之官，則亦不可謂之思也。
　　孟子曰“先立乎其大者”，元只在心上守定著用功，不許寄在小體上用。以耳目有不思而得之長(zhǎng)技，一寄其思于彼，則未有不被其奪者。今試體驗(yàn)之：使其為思仁思義，則不因色起，不因聲起；不假于視，不假于聽(tīng)，此心亭亭特特，顯出他全體大用來(lái)。若思食色等，則雖未嘗見(jiàn)未嘗聞，卻目中若現(xiàn)其色，耳中若聞其聲，此雖不蔽于現(xiàn)前之物，而亦蔽于所欲得之物，不與現(xiàn)前之物交，而亦與天下之物交也。此卻是耳目效用，心為之役。心替其功能以效于耳目之聰明，則亦耳目之官誘心從彼，而尚得謂之思哉？
　　釋氏不審，謂之見(jiàn)性、聞性。乃不知到見(jiàn)聞上，已離了性，只在魂魄上為役，如水入酒中，一齊作酒味矣。蓋形而上之道，無(wú)可見(jiàn)，無(wú)可聞，則唯思為獨(dú)效。形而下之有色有聲者，本耳目之所司，心即闌入而終非其本職，思亦徒勞而不為功。故可見(jiàn)可聞?wù)咧^之物，而仁義不可謂之物，以其自微至著，乃至功效已成，而終無(wú)成形。若夫食、色等，則皆物也。是故唯思仁義者為思，而思食色等非思也。
　　乃或疑乍見(jiàn)孺子將入于井而有惻隱之心，仁義亦因耳目之交物而生于心。則又不然。彼所言者，謂盡人而皆有，猶牿亡者之夜氣，天真未泯，偶一見(jiàn)端。彼唯心失其官以從役于耳目，則天良雖動(dòng)，亦必借彼以為功，非有根也。若大人先立其大，則不忍人之心充實(shí)在中，而當(dāng)其乍見(jiàn)孺子入井之時(shí)，亦必不與行道之人怵然一驚、惕然一懼者同矣。
　　發(fā)得猛時(shí)，便是無(wú)本。故齊宣王易牛之心反求而不得，則唯其乍見(jiàn)觳觫之時(shí)，目交物而心從目，非思所得，以不思故終不得也。物交物則引之，雖是小人沉湎人欲之情事；乃小人即一念之明，與天理相交，也是耳目交物而相引。學(xué)者但可借此察識(shí)本心，到大有為時(shí)，卻用此為本領(lǐng)不得。
　　且當(dāng)乍見(jiàn)孺子入井之時(shí)，則惻隱之心，因目而動(dòng)。若其當(dāng)未見(jiàn)孺子入井之時(shí)，君子之思以存夫仁者，豈如思食者之幻立一美味于前，思色者之幻立一美色于前，此內(nèi)視內(nèi)聽(tīng)，亦屬耳目之官，不屬心。而亦幻立一孺子入井之事，而作往救之觀(guān)去聲耶？釋氏用觀(guān)，只用耳目。
　　物引不動(dòng)，經(jīng)緯自全，方謂之思。故曰“萬(wàn)物皆備于我”。不睹不聞中只有理，原無(wú)事也。無(wú)事而理固可思，此乃心官獨(dú)致之功。今人但不能于形而上用思，所以不知思之本位，而必假乎耳目以成思，則愚先言盡天下人不識(shí)得心，亦盡天下人不會(huì)得思也。
　　“萬(wàn)物皆備于我”，唯思，故誠(chéng)通焉。若使因耳目以起思之用而成其能，則不特已睹之睹，已聞之聞，即睹其所未睹，聞其所未聞，亦只蔽盡于一物，如何得萬(wàn)物皆備來(lái)？“武王不泄邇，不忘遠(yuǎn)”，正是專(zhuān)用思處。若兼用睹聞，則遠(yuǎn)邇之形聲無(wú)涯，其能一時(shí)齊現(xiàn)于靜中乎？有不現(xiàn)，則泄而忘矣。
　　思乃心官之特用，當(dāng)其未睹未聞，不假立色立聲以致其思；而迨其發(fā)用，則思抑行乎所睹所聞而以盡耳目之用。唯本乎思以役耳目，則或有所交，自其所當(dāng)交；即有所蔽，亦不害乎其通。故曰“道心為主，而人心皆聽(tīng)命焉”。此又圣學(xué)之別于異端隳絀聰明，以為道累而終不可用也。故乍見(jiàn)孺子入井之心，雖非心之全體大用，而亦可資之以為擴(kuò)充也。擴(kuò)充則全用思。
　　乃前言所以求放心者，以知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心求之，今此又以思為仁義之所自生。然則求仁者，將用思乎，抑用知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心乎？知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心固非即思，則何不以思求而以知覺(jué)運(yùn)動(dòng)求耶？則固有說(shuō)于此。
　　夫所謂“求放心”者，猶夫夜氣與見(jiàn)孺子入井之心也。使其能思，則心固不放矣。唯不能思而放，故心官失職，而天明之僅存，寓于知覺(jué)運(yùn)動(dòng)者猶未亡也，是以可得而用之。
　　夫乍見(jiàn)孺子入井之人，放其心而未知求者也。故上言 “人皆有”。其怵惕、惻隱之憬然動(dòng)者，心之寓于覺(jué)者也。或寓于知，或寓于覺(jué)，或寓于運(yùn)動(dòng)，則亦相依為體而不能離。如水入酒中而作酒味，則更不得舍水以求酒矣。故在良心已放、一端偶露者，不得不于知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心以為功。若夫仁義之本體存乎中，而與心官互相發(fā)生者，思則得之。大人“以洗心而退藏于密”，乃以善乎知覺(jué)而使從令；豈復(fù)恃此介然有知，欻然有覺(jué)，物示之而物警之，以成弋獲之能哉！
　　或又疑思食色等之為耳目用事，而心不得主其官，則固已；若人思利思害，乃至察于無(wú)形，則非耳目之官用事，而過(guò)若在心。則又不然。夫思利害而不悖乎理也，即仁義也。仁義未嘗不利也。若趨利避害之背乎理者，有一不因于耳目之欲者哉！全軀保妻子，懷祿固寵，也只為者宮室、妻妾、所識(shí)窮乏者得我，可以奉耳目之歡。所以呼蹴之食，乞人不屑，緣乞人便食之而不死，也無(wú)以供耳目一日之欲。故除卻耳目之交引，更無(wú)利害可以動(dòng)人者，而于思乎何尤也！
　　乃又或疑思食色、思利害者之必為小體所奪，固已；如異端之徒，所思亦理也，而诐、淫、邪、遁以充塞仁義，此豈耳目之過(guò)哉！愚固曰釋氏之耳為圓通、前五識(shí)為性境者，亦樂(lè)用其不勞而獲之聰明，與小人懷土便安之情同也。其或所思者正而為賢者之太過(guò)，如季文子之三思，與夫子所謂“思而不學(xué)則殆”者，疑為思過(guò)，而其有所過(guò)思也則必有所不及思，或極思之深而不能致思之大，或致思之大而不能極思之深，則亦有所不思而不得爾。深者大以廣之，大者深以致之，而抑以學(xué)輔之，必竟思為主。以善其用，而后心之官乃盡也。學(xué)亦藉思。然即不能，亦特未至于大人而已，終遠(yuǎn)于小人矣。
　　凡此數(shù)者，舉無(wú)足疑。乃益知孟子之言思，為古今未發(fā)之藏，而曰“思誠(chéng)者人之道” ，特以補(bǔ)明子思所言“誠(chéng)之者”之實(shí)。思為人道，即為道心，乃天之寶命而性之良能。人之所以異于禽獸者，唯斯而已。故曰“繇仁義行，非行仁義”，言以思繇之也。
二七
　　集注于“蔽”字無(wú)明釋。或問(wèn)將作遮蔽解，而朱子以為然，看來(lái)集注意亦如此。實(shí)則不然。色固不能遮明，聲固不能遮聰也。如說(shuō)面前一山隔斷了，便不見(jiàn)山外物，此是形蔽，不是色蔽。五色現(xiàn)前時(shí)，一齊俱見(jiàn)，登高望遠(yuǎn)，而云樹(shù)齊入目中，何曾遮蔽得！
　　釋氏不知此，故以目窮于隔垣為不能圓通，而推耳有千二百功德。若但于此處較量，則耳目各有長(zhǎng)短，固相匹敵也。目窮于隔垣，而可及百里之外；耳不窮于隔垣，而一里之外疾呼不聞矣。且耳目之聰明，在體者有遮，在官者原無(wú)遮。如幻想未見(jiàn)之色，雖遠(yuǎn)而亦分明，豈有遮耶？不可誤認(rèn)此為心思。若專(zhuān)以心之不阻于山河險(xiǎn)阻為無(wú)蔽，則人之思食色、思利害也亦爾，豈此伶俐宛曲者而遂得為大體哉！
　　若小注所云“目之視色，從他去時(shí)，便是為他所遮蔽”，則尤粗疏不曉了。“從他去 ”只是引，引如何便遮？如一人引一人去，引者何嘗遮所引者！蓋“蔽”之訓(xùn)遮，是遮盡義，非遮瞞義，與“一言以蔽之”義同。聲色以顯聰明之用，而非以壅閉乎聰明。先儒所云“ 物欲之蔽”者，亦謂其蔽心耳，而豈其即蔽乎耳目哉！
　　心之官“思則得之”，原不倚于物而無(wú)涯量，即物而理可窮，舉一隅則三隅可見(jiàn)。多學(xué)而識(shí)之者，一以貫之，不顯亦入，不聞亦式，物不足以盡之矣。若耳目之官，視盡于色，無(wú)色即無(wú)所視；聽(tīng)盡于聲，無(wú)聲即無(wú)所聽(tīng)；聰明盡于聞見(jiàn)之中，所聞所見(jiàn)之外便無(wú)聰明，與心之能徹乎形而上者不同，故曰“蔽于物”。既有所蔽，則雖凝目以視，傾耳以聽(tīng)，更無(wú)絲毫之益，固不若心之愈思而愈得。則欲用此以察善惡之幾而通性命之微，則必不能，故曰“ 小體”。視其所不當(dāng)視，聽(tīng)其所不當(dāng)聽(tīng)者固蔽；即視其所當(dāng)視，聽(tīng)其所當(dāng)聽(tīng)者亦蔽也，不足以察微而藏往故也。知其有蔽，則知其小矣。
二八
　　仁之勝不仁，新安看得自好。朱子有正勝邪、天理勝人欲兩段解：其言正勝邪者，即新安之說(shuō)；其言天理勝人欲者，推本正所以勝邪之理爾。集注卻專(zhuān)取趙氏之說(shuō)，乃于本文有礙。夫以一念一事之仁不勝私欲，而遂歸咎于水之本不勝火，此其自暴棄也已甚。去仁唯恐不速，更不待其終而早亡矣。
二九
　　云峰從規(guī)矩上看得與“離婁”章義同，自合。觀(guān)兩個(gè)“必”字，有無(wú)所遷就茍簡(jiǎn)之義。規(guī)矩與志彀一意：彀是用力極至處，規(guī)矩是用法極密處。
　　孟子曰：“規(guī)矩，方圓之至。”若初學(xué)時(shí)不會(huì)得直到恁樣始得方圓，則且疑但方而可不必合矩，但圓而[可]不必合規(guī)，亦自成得器用，而為之較易；乃降一格，且圖遷就易教，茍簡(jiǎn)易學(xué)，則到底方不得方，圓不得圓，終身更無(wú)上達(dá)也。所以古人一入大學(xué)，即以明德、新民、止至善全體大用，立地做去，放他寬衍一步不得。
　　南軒“為有漸，進(jìn)有序”之說(shuō)，未是。為雖有漸，即在者上面漸做去；進(jìn)雖有序，亦必此中之次序；非始終深淺迥別，且拋一半在后面也。
告子下篇
一
　　“堯、舜之道，孝弟而已矣”，孟子此言固有嫌于徑疾者，是以朱子須與分剖，以此為對(duì)不孝不弟者之言。陳氏以“率性”為脈絡(luò)，慶源加以“充量”之說(shuō)，此義乃密。姚江錯(cuò)看孟子，反以有子言“本立道生”為支離。姚江于此，不但失之徑疾，而抑于所言孝弟處先已儱侗。孟子在孝弟上說(shuō)得精微廣大，所以與有子別。有子謂孝弟之人免于犯上、作亂，卻只在愛(ài)上說(shuō)。孟子曰“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也”，又曰“事親若曾子者可也” ，言事，言從，便有天理之節(jié)文在內(nèi)。于此抑以行止疾徐言弟不弟，淺而言之，固不過(guò)一舉趾之分；如實(shí)體之，則一舉趾之不中，而即入于不弟焉。非堯、舜之“動(dòng)容周旋中禮”、“ 經(jīng)德不回”而“非以干祿”者，固不足以與其藏之密矣。
　　姚江之言孝弟，則但以煦煦之愛(ài)為良知、良能，此正告子以“吾弟則愛(ài)”為仁。而其所從發(fā)之源，固與甘食悅色之心同為七情所著。釋氏開(kāi)口便柔軟纏綿，說(shuō)得恁樣可憐生地，都是者個(gè)“愛(ài)”字。雖以施之吾父吾兄為得其可施之人，而實(shí)則所以施者非其性之德矣。
　　故不于性言孝弟，則必淪于情；不于天理之節(jié)文言孝弟，則必以人欲而行乎天理?？丛拥揭缀j時(shí)說(shuō)出君子、細(xì)人用愛(ài)之不同，則知堯、舜之“哭死而哀，非為生者”，性、情之分，理、欲之別，其際嚴(yán)矣。則有子以鮮犯上、不作亂之孝弟為“為仁之本”，定非支離。孟子于疾徐先后之際，精審孝弟之則而慎其微，則以堯、舜之道為即在是，乃敬、肆之分，天理、人欲之充塞無(wú)閑，亦非如姚江之躐等而淪于佛也。
二
　　若但從宗社傾覆上說(shuō)親之過(guò)大，則于利害分大小，便已乖乎天理自然之則。如孟子言 “貴戚之卿，君有大過(guò)則諫”，彼言大過(guò)者，則當(dāng)以宗社之安危為斷。雖為貴戚而分實(shí)君臣，臣者，社稷之臣。子者，親之子也，到父子上，那更將宗社看得隆重來(lái)！瞽瞍殺人，則舜竊負(fù)而逃，欣然樂(lè)而忘天下。者宗廟社稷，在幽王則重，在平王方為世子固已如敝屣耳。故宗社之傾覆，雖幽王之大過(guò)，而平王不得以為大。猶無(wú)故殺人，在瞽瞍為大過(guò)，故皋陶必執(zhí)。而舜不得以為怨也。
　　且唯幽、平之父子，則有宗社，而凱風(fēng)之母子固無(wú)宗社也。然則唯天子之子為可怨，而庶人之子遂無(wú)可怨者乎？其兄關(guān)弓，又何涕泣也？舜當(dāng)于田之日，無(wú)宗社也，瞽瞍欲殺之，則怨慕矣。及為天子而棄天下若敝屣，欣然以樂(lè)而無(wú)怨焉。過(guò)之大小不在宗社，審矣。
　　士庶之有家室，亦猶天子之有宗社。家之不安，與宗社之危等。凱風(fēng)之母不安其室，害亦中于家矣，而何以為小過(guò)耶？君子言人父子之際，豈以富貴名位而分輕重哉！
　　夫幽王之過(guò)所以大者，絀申后，廢宜臼，亂父子君臣夫婦之大倫。且廆木有無(wú)枝之憂(yōu)，析薪有絕理之懼，則黃臺(tái)抱蔓之事，尤慮其不免，而且不得與虎狼同其仁。夫是為過(guò)之大者。
　　若七子之母，于婦道雖為失節(jié)，于母道固未絕恩，則亦人欲之不戢，而非其天理之盡亡，故曰“過(guò)小”。向令其母有戕賊七子之心，則七子雖名位不顯，初無(wú)宗祧無(wú)主之悲，而抑豈僅為小過(guò)耶？
　　若小弁之詩(shī)，固已曰“我躬不閱，遑恤我后”，則平王業(yè)已重視其身而輕視天下，所以得情之正，而合于親親之仁。申生唯不知此，是以?xún)H為恭而不得為孝。而樂(lè)正子春視傷其足如喪宗社，身之重于天下，固已，而況其親之蔑恩害理，親欲推刃者乎！朱子曰“傷天地之太和，戾父子之至愛(ài)”，親之過(guò)大者也，義斯正矣。
三
　　新安云“交兵不過(guò)殺人，言利則必蠱害人心”，此語(yǔ)說(shuō)得好看，而于理則大悖。人心之害，至于互相賊殺而已極，故楊、墨之徒歸，斯受之，而爭(zhēng)地爭(zhēng)城者罪不容于死，此王道之權(quán)衡也。若說(shuō)交兵只是殺他人，蠱害人心則君臣父子兄弟且相為害，乃孟子說(shuō)君臣、父子、兄弟“懷利以相接”，到頭流弊只是亡國(guó)，又豈殺人輕而亡國(guó)重耶？到殺人如莽時(shí)，君臣、父子、兄弟更不但“懷利以相接”，而懷害以相接矣。從古來(lái)有幾個(gè)紀(jì)信、韓成、吉翂、趙孝、鄧攸！白刃臨頭時(shí)，臣可移死于君，子可移死于父，弟可移死于兄，而恬然為之者多矣，又何處更有人心？
　　殺人之禍，其始正緣于利；言利之弊，其禍必至于殺人。宋牼以利說(shuō)罷兵，乃是抱薪救火。無(wú)王者起，而彼此相吞以淪于亡，則斯民之肝腦涂地者，正不忍言，故孟子不欲以利蠱害人心者，正以止殺。人心一害，殺必隨之。如趙貪上黨之利，及乎國(guó)之垂亡，而長(zhǎng)平之死者四十萬(wàn)矣，尚可云“不過(guò)殺人”乎？“天地之大德曰生”。利者可使徙義，惡者可使遷善，死者則不可復(fù)生，而乃云“不過(guò)殺人”！悲哉，新安之不思而忍為此言也！
四
　　王制諸公地方五百里。若如鄭氏說(shuō)，則除夏、商固有百里，須更并二十四個(gè)百里之國(guó)。開(kāi)方之法，方五百里者，為方百里者二十五也。朱子云“須并四個(gè)百里國(guó)地”，誤。若提封止五萬(wàn)井，則地方二百二十六里有奇耳。
五
　　華陽(yáng)以“當(dāng)?shù)馈睘楣し?，謂引之當(dāng)?shù)?，則君志以[于]仁。西山云：“心存于仁，則其行無(wú)不合道?！?
　　自君之自修而言，則以志仁為本，不志于仁，便不能當(dāng)?shù)?。故朱子于下章引“修道以仁”證之。乃以臣之引君而言，則君志之仁不仁無(wú)所施功，而引之以志于仁者，道也。大人格君心之非，亦不能向君心上用工夫，須開(kāi)陳善道，而后能閉其邪心。若急與之言存養(yǎng)、省察之事，中材以下，百忙受不得也。伊尹之于太甲，周公之于成王，豈能日察其心之邪正而施之教哉！亦納之于軌物而已。
　　如仇士良教其徒，使日以聲色狗馬進(jìn)，亦須以非道引之，方能使其志惑；若只但逐日教他以殺害貪頑為心，雖至愚亦不聽(tīng)也。君子之事君，正從此反勘出個(gè)入處。若伊川亟諫折柳，驀地從志上用功，所以無(wú)補(bǔ)。以道開(kāi)之，使其于天理路上已熟，則向后者等兒嬉暴殄事自化矣。此華陽(yáng)之說(shuō)較西山為得也。
　　新安以“當(dāng)?shù)馈狈仲N不爭(zhēng)土地，“志仁”分貼不殃民，亦學(xué)究科場(chǎng)料耳。孟子曰“徒取諸彼以與此，然且仁者不為”，則固以不以私利故動(dòng)于為惡為仁也。二句自一串說(shuō)。
六
　　“免死而已矣”，便是說(shuō)去，非但受之有節(jié)，到稍稍有起色之時(shí)則亦去矣。云峰言末一節(jié)不言去，未是。
　　于此正好看古人用心處。若當(dāng)未困乏之時(shí)，稍懷生計(jì)之心，則豈至“旦不食，夕不食，不能出門(mén)戶(hù)”哉！抑孟子有“為貧而仕，抱關(guān)擊柝”之義，此何為不就下位以免于饑餓？則以所居之國(guó)，原以應(yīng)聘而至。云“不能行其道、用其言”，則嘗欲行道而既有所言矣。如此而更以貧故居卑位，又成甚次第來(lái)？孔子為委吏、乘田，乃年少而承世祿之緒，非有行道之望，魯又其宗國(guó)，不可輒去故也。
盡心上篇
一
　　集注謂心者“人之神明”，四字極斬截；新安益之曰“神明之舍”，則抑全不識(shí)心矣。想來(lái)新安病根在錯(cuò)看太極圖上面一圈，將作輪郭看。先儒畫(huà)太極圖時(shí)，也只得如此畫(huà)，如人畫(huà)日，也須只在四圍描一輪郭。究竟日體中邊一樣赫赫地，何嘗有輪郭也！
　　太極圖中閑空白處，與四圍一墨線(xiàn)處何異。不成是一匡殼子，如圍竹作箍，中閑箍著他物在內(nèi)！今試反求之于此心，那里是他輪郭處，不成三焦空處盛此肉心，里面孔子作包含事理地位耶？一身若虛若實(shí)，腑臟血肉，筋骨皮膚，神明何所不行，何所不在，只此身便是神明之舍，而豈心之謂與？
　　新安意，以心既是神明，則不當(dāng)復(fù)能具夫眾理；唯其虛而為舍，故可具理。此與老子 “當(dāng)其無(wú)，有車(chē)、器之用”一種億測(cè)無(wú)實(shí)之說(shuō)同。夫神明者，豈實(shí)為一物，堅(jiān)凝窒塞而不容理之得入者哉！以心與理相擬而言，則理又為實(shí)，心又為虛，故雖有體而自能涵理也。者個(gè)將作一物比擬不得。故不可與不知者言，須反求始得。
二
　　朱子以“物格”言知性，語(yǔ)甚奇特。非實(shí)有得于中而洞然見(jiàn)性，不能作此語(yǔ)也。孟子曰“萬(wàn)物皆備于我矣”，此孟子知性之驗(yàn)也。若不從此做去，則性更無(wú)從知。其或舍此而別求知焉，則只是胡亂推測(cè)卜度得去，到水窮山盡時(shí)，更沒(méi)下落，則只得以此神明為性。故釋氏用盡九年面壁之功，也只守定此神明作主，反將天所與我之理看作虛妄。是所謂“放其心而不知求”，不亦哀乎！
　　然此語(yǔ)須看得精審圓活，方能信其確然，不爾，則鮮有不疑其非然者。蓋格物者知性之功，而非即能知其性；物格者則于既格之后，性無(wú)不知也。故朱子以曾子之唯一貫者為征。“一以貫之”，物之既格也，而非多學(xué)而識(shí)之即能統(tǒng)于一以貫也。窮理格物只是工夫，理窮物格亦格物窮理之效。乃至于表里精粗無(wú)不豁然貫通之日，則豈特于物見(jiàn)理哉！吾心之皆備夫萬(wàn)物者固現(xiàn)前矣。
　　到此方識(shí)得喜怒哀樂(lè)未發(fā)之中。蓋吾之性，本天之理也，而天下之物理，亦同此理也。天下之理無(wú)不窮，則吾心之理無(wú)不現(xiàn)矣。吾心之理無(wú)不現(xiàn)，則雖喜怒哀樂(lè)之未發(fā)而中自立焉。萬(wàn)物之皆備于我者，誠(chéng)有之而無(wú)妄也。此非格物未至者所可知之境界，故難一一為眾人道爾。
　　物理雖未嘗不在物，而于吾心自實(shí)。吾心之神明雖己所固有，而本變動(dòng)不居。若不窮理以知性，則變動(dòng)不居者不能極其神明之用也固矣。心原是不恒底，有恒性而后有恒心。有恒性以恒其心，而后吾之神明皆致之于所知之性，乃以極夫全體大用，具眾理而應(yīng)萬(wàn)事之才無(wú)不致矣。故曰“盡心則知至之謂也”，言于吾心之知無(wú)所吝留而盡其才也。此圣賢之學(xué)所以盡人道之極，而非異端之所得與也。嗚呼，嚴(yán)矣！
三
　　朱子曰：“梏于形氣之私，滯于聞見(jiàn)之小，是以有所蔽而不盡。”此三語(yǔ)極廣大精微，不可以鹵莽看過(guò)。所謂“形氣之私”、“聞見(jiàn)之小”者，即孟子所謂“小體”也；曰“梏 ”、曰“滯”者，即孟子所謂“從小體”也。蓋性，誠(chéng)也；心，幾也。幾者誠(chéng)之幾，而迨其為幾，誠(chéng)固藏焉，斯“心統(tǒng)性”之說(shuō)也。然在誠(chéng)則無(wú)不善，在幾則善惡歧出，故周子曰“幾善惡”。是以心也者，不可加以有善無(wú)惡之名。張子曰“合性與知覺(jué)”，則知惡、覺(jué)惡亦統(tǒng)此矣。
　　乃心統(tǒng)性而性未舍心，胡為乎其有惡之幾也？蓋心之官為思，而其變動(dòng)之幾，則以為耳目口體任知覺(jué)之用。故心守其本位以盡其官，則唯以其思與性相應(yīng)；若以其思為耳目口體任知覺(jué)之用為務(wù)，則自曠其位，而逐物以著其能，于是而惡以起矣。
　　蓋唯無(wú)情、無(wú)覺(jué)者，則效于不窮而不以為勞，性是也。誠(chéng)無(wú)為。心既靈明而有情覺(jué)矣，畏難幸易之情生矣。獨(dú)任則難，而倚物則易。耳目之官挾其不思亦得、自然逸獲之靈，心因樂(lè)往而與為功，以速獲其當(dāng)前捷取之效，而不獨(dú)任其“求則得，舍則失”之勞，是以往與之逐，“比匪傷”而不恤也。迨其相匿深而相即之機(jī)熟，權(quán)已失而受制之勢(shì)成，則心愈舍其可求可得者，以應(yīng)乎彼。是故心之含性也，非不善也，其官非不可以獨(dú)有所得而必待乎小體之相成也；乃不以之思而以之視聽(tīng)，舍其田以蕓人之田，而己之田蕪矣。
　　夫舍其田以蕓人田，病矣，而游惰之氓往往然者，則以蕓人之田易于見(jiàn)德，易于取償，力雖不盡，而不見(jiàn)咎于人，無(wú)歉于己也。今使知吾心之才本吾性之所生以應(yīng)吾性之用，而思者其本業(yè)也，則竭盡無(wú)余，以有者必備、為者必成焉，又何暇乎就人田而蕓也乎？故孟子曰“盡其才”，曰“盡其心”。足以知天下之能為不善者，唯其不能為善而然，而非果有不善之才為心所有之咎，以成乎幾之即于惡也。
　　特心之為幾，變動(dòng)甚速，而又不能處于靜以待擇，故欲盡心者無(wú)能審其定職以致功。審者心也。以其職審，故不能自審。是故奉性以著其當(dāng)盡之職，則非思而不與性相應(yīng)；知覺(jué)皆與情相應(yīng)，不與性應(yīng)。以思御知覺(jué)，而后與性應(yīng)。窮理以復(fù)性于所知，則又非思而不與理相應(yīng)；但知覺(jué)則與欲相應(yīng)，以思御知覺(jué)而后與理應(yīng)。然后心之才一盡于思，而心之思自足以盡無(wú)窮之理。故曰：“盡其心者，知其性也?！?
　　然則不能盡其心者，亦唯知有情而誤以知覺(jué)受役焉，乍喜其靈明者之有效，乃以曠其職而不恤焉爾。故圣不觀(guān)無(wú)理之心，此一語(yǔ)扼要。斯以遠(yuǎn)于小人而別于異端。
四
　　性只是理?！昂侠砼c氣，有性之名”，則不離于氣而為氣之理也。為氣之理，動(dòng)者氣也，非理也，故曰“性不知撿其心”。心則合乎知覺(jué)矣。合乎知覺(jué)則成其才，有才則有能，故曰“心能撿性”。所以潛室說(shuō)“非存心外別有養(yǎng)性工夫”。
　　然雖云存心即以養(yǎng)性，而抑豈空洞無(wú)物之得為存心耶？存則必有以存之者，抑必有為其所存者。所以孟子以思為心官，卻又須從其大體，而非“憧憧、爾思”者之即為大人也。
　　朱子曰“氣不逐物而常守其至正”?！皻獠恢鹞铩保瑒t動(dòng)而省察之功，不使氣溢于耳目而逐外物之交，此只是遏人欲事?！俺Ｊ仄渲琳保瑒t靜而存夫理也。若無(wú)至正者以為之守，則又何所奉以辨夫欲之不可逐者，而安居以弗逐耶？
　　天理、人欲，雖異情而亦同行。其辨之于毫發(fā)之閑，俾人所不及知、己所獨(dú)知之地分明形著者，若非未發(fā)之中天理現(xiàn)前，則其所存非所當(dāng)存者多矣。
　　存其心即以養(yǎng)其性，而非以養(yǎng)性為存，則心亦莫有適存焉。存心為養(yǎng)性之資，養(yǎng)性則存心之實(shí)。故遏欲、存理，偏廢則兩皆非據(jù)。欲不遏而欲存理，則其于理也，雖得復(fù)失。非存理而以遏欲，或強(qiáng)禁之，將如隔日瘧之未發(fā)；抑空守之，必入于異端之“三喚主人”，認(rèn)空空洞洞地作“無(wú)位真人”也。但云“存其心以養(yǎng)其性”，則存心為作用，而養(yǎng)性為實(shí)績(jī)，亦可見(jiàn)矣。此潛室之說(shuō)雖當(dāng)，而猶遺本領(lǐng)也。
五
　　程子統(tǒng)心、性、天于一理，于以破異端妄以在人之幾為心性而以“未始有”為天者，則正矣。若其精思而實(shí)得之，極深研幾而顯示之，則橫渠之說(shuō)尤為著明。蓋言心言性，言天言理，俱必在氣上說(shuō)，若無(wú)氣處則俱無(wú)也。
　　張子云：“繇氣化，有道之名?！倍熳俞屩唬骸耙魂幰魂?yáng)之謂道，氣之化也。” 周易“陰”“陽(yáng)”二字是說(shuō)氣，著兩“一”字，方是說(shuō)化。故朱子曰：“一陰而又一陽(yáng)，一陽(yáng)而又一陰者，氣之化也。”繇氣之化，則有道之名，然則其云“繇太虛，有天之名”者，即以氣之不倚于化者言也。氣不倚于化，元只氣，故天即以氣言，道即以天之化言，固不得謂離乎氣而有天也。
　　大易六十四卦，百九十二陰，百九十二陽(yáng)，實(shí)則六陰六陽(yáng)之推移，乘乎三十有二之化而已矣。六陰六陽(yáng)者，氣之實(shí)也。唯氣乃有象，有象則有數(shù)，于是乎生吉兇而定大業(yè)。使其非氣，則易所謂上進(jìn)、下行、剛來(lái)、柔往者，果何物耶？
　　理雖無(wú)所不有，而當(dāng)其為此理，則固為此理，有一定之侀，不能推移而上下往來(lái)也。程子言“天，理也”，既以理言天，則是亦以天為理矣。以天為理，而天固非離乎氣而得名者也，則理即氣之理，而后天為理之義始成。浸其不然，而舍氣言理，則不得以天為理矣。何也？天者，固積氣者也。
　　乃以理言天，亦推理之本而言之，故曰“天者理之所自出”。凡理皆天，固信然矣。而曰“天一理也”，則語(yǔ)猶有病。
　　凡言理者，必有非理者為之對(duì)待，而后理之名以立。猶言道者必有非道者為之對(duì)待，而后道之名以定。道，路也。大地不盡皆路，其可行者則為路。是動(dòng)而固有其正之謂也，既有當(dāng)然而抑有所以然之謂也。是唯氣之已化，為剛為柔，為中為正，為仁為義，則謂之理而別于非理。
　　若夫天之為天，雖未嘗有俄頃之閑、微塵之地、蜎孑之物或息其化，而化之者天也，非天即化也?；?，天之化也；而所化之實(shí)，則天也。天為化之所自出，唯化現(xiàn)理，而抑必有所以為化者，非虛挾一理以居也。
　　所以為化者，剛?cè)?、健順、中正、仁義，賅而存焉，靜而未嘗動(dòng)焉。賅存，則萬(wàn)理統(tǒng)于一理，一理含夫萬(wàn)理，相統(tǒng)相含，而經(jīng)緯錯(cuò)綜之所以然者不顯；靜而未嘗動(dòng)，則性情功效未起，而必繇此、不可繇彼之當(dāng)然者無(wú)跡。若是者，固不可以理名矣。無(wú)有不正，不于動(dòng)而見(jiàn)正；為事物之所自立，而未著于當(dāng)然；故可云“天者理之自出”，而不可云“天一理也” 。
　　太極最初一０，渾淪齊一，固不得名之為理。殆其繼之者善，為二儀，為四象，為八卦，同異彰而條理現(xiàn)，而后理之名以起焉。氣之化而人生焉，人生而性成焉。繇氣化而后理之實(shí)著，則道之名亦因以立。是理唯可以言性，而不可加諸天也，審矣。
　　就氣化之流行于天壤，各有其當(dāng)然者，曰道。就氣化之成于人身，實(shí)有其當(dāng)然者，則曰性。性與道，本于天者合，合之以理也；其既有內(nèi)外之別者分，分則各成其理也。故以氣之理即于化而為化之理者，正之以性之名，而不即以氣為性，此君子之所反求而自得者也。所以張子云“合虛與氣，有性之名”，虛者理之所涵，氣者理之所凝也。
　　若夫天，則中庸固曰“誠(chéng)者，天之道也”。誠(chéng)者，合內(nèi)外，包五德，渾然陰陽(yáng)之實(shí)撰，固不自其一陰一陽(yáng)、一之一之之化言矣。誠(chéng)則能化，化理而誠(chéng)天。天固為理之自出，不可正名之為理矣，故中庸之言誠(chéng)也曰一，合同以啟變化，而無(wú)條理之可循矣。是程子之竟言“ 天一理也”，且令學(xué)者不審而成陵節(jié)之病，自不如張子之義精矣。
　　乃天為理之所自出，則以理言天，雖得用而遺體，而茍信天為理，亦以見(jiàn)天于己而得天之大用。是語(yǔ)雖有遺而意自正。若夫謂“心一理也”，則其弊將有流入于異端而不覺(jué)者，則尤不可以不辨。
　　原心之所自生，則固為二氣五行之精，自然有其良能，良能者，“神”也。而性以托焉，知覺(jué)以著焉。性以托，故云“具眾理”。知覺(jué)以著，故云“應(yīng)萬(wàn)事”。此氣化之肇夫神明者，固亦理矣，而實(shí)則在天之氣化自然必有之幾，則但為天之神明以成其變化之妙，斯亦可云化理而已矣。
　　若其在人，則非人之道也。人之道，所謂“誠(chéng)之”者是也。仁義禮智，智與知覺(jué)之知不同。知善知惡，乃謂之智。人得以為功焉者也。故人之有心，天事也；天之俾人以性，人事也。
　　以本言之，則天以化生，而理以生心。以末言之，則人以承天，而心以具理。理以生心，故不可謂即心即理，諉人而獨(dú)任之天。心以具理，尤不可謂即心而即理，心茍非理，理亡而心尚寄于耳目口體之官以幸免于死也。
　　如其云“心一理”矣，則是心外無(wú)理而理外無(wú)心也。以云“心外無(wú)理”，猶之可也，然而固與釋氏唯心之說(shuō)同矣。父慈子孝，理也。假令有人焉，未嘗有子，則雖無(wú)以牿亡其慈之理，而慈之理終不生于心，其可據(jù)此心之未嘗有慈，而遂謂天下無(wú)慈理乎？夫謂未嘗有子而慈之理固存于性，則得矣；如其言未嘗有子而慈之理具有于心，則豈可哉！故唯釋氏之認(rèn)理皆幻，而后可以其認(rèn)心為空者言心外無(wú)理也。
　　若其云“理外無(wú)心”，則舜之言曰“道心惟微，人心惟?！?，人心者其能一于理哉？隨所知覺(jué)、隨所思慮而莫非理，將不肖者之放辟邪侈與夫異端之蔽、陷、離、窮者而莫非理乎？
　　孟子曰：“盡其心者，知其性也?！闭匝孕闹灰妆M，繇有非理以干之，而舍其所當(dāng)效之能以逐于妄。則以明夫心之未即理，而奉性以治心，心乃可盡其才以養(yǎng)性。棄性而任心，則愈求盡之，而愈將放蕩無(wú)涯，以失其當(dāng)盡之職矣。伊川重言盡心而輕言知性，則其說(shuō)有如此。
　　張子曰：“合性與知覺(jué)，有心之名?！毙哉撸佬囊?；知覺(jué)者，人心也。人心、道心合而為心，其不得謂之“心一理也”又審矣。
　　告子唯認(rèn)定心上做，故終不知性。孟子唯知性以責(zé)心之求，故反身而誠(chéng)，以充實(shí)光輝而為大人。釋氏言“三界惟心”，則以無(wú)為性。圣賢既以有為性，則唯性為天命之理，而心僅為大體以司其用。伊川于此纖芥之疑未析，故或許告子“生之謂性”之說(shuō)為無(wú)過(guò)。然則欲知心、性、天、道之實(shí)者，舍橫渠其誰(shuí)與歸！
六
　　謂之曰“命”，則須有予奪。若無(wú)所予而亦未嘗奪，則不得曰命。言吉言福，必有所予于天也；言?xún)囱缘湥赜兴鶌Z于天也。故富貴，命也；貧賤，非命也。繇富貴而貧賤，命也；其未嘗富貴而貧賤，非命也。死，命也；不死，非命也。夭者之命因其死而言，壽者之命亦要其終而言也。
　　知此，則盜跖之終其天年，直不得謂之曰命。既不得謂之命，則不須復(fù)辨其正不正。自天而言，宜奪盜跖之生，然而不奪者，是天之失所命也。失，謂忘失之。若在人而言，則盜跖之不死，亦自其常耳。到盜跖處，總無(wú)正命、非正命之別。盜跖若早伏其辜，便是“桎梏死”，孟子既謂之非正命矣。盜跖“桎梏死”既非正命，則其不死又何以謂之非正命乎？
　　總以孟子之言正命，原為向上人說(shuō)，不與小人較量，而況于盜跖！孟子之言命，原為有所得失而言，而不就此固然未死之生言也。若不于此分明，則看正命處有許多窒礙。桎梏死非正命，盜跖不死又非正命，不揣其本而齊其末，長(zhǎng)短亦安有定哉？
　　俗諺有云：“一飲一啄，莫非前定。”舉凡瑣屑固然之事而皆言命，將一盂殘羹冷炙也看得哄天動(dòng)地，直慚惶殺人！且以未死之生、未富貴之貧賤統(tǒng)付之命，則必盡廢人為，而以人之可致者為莫之致，不亦舛乎！故士之貧賤，天無(wú)所奪；人之不死，國(guó)之不亡，天無(wú)所予；乃當(dāng)人致力之地，而不可以歸之于天。
七
　　小注于“莫非命也”及“得之有命”，皆云“‘命’字是指氣言”。意謂此生死得失之命，或有不當(dāng)理者，故析而專(zhuān)屬之氣。愚于周易外傳有“德命”“福命”之分，推其所自來(lái)，乃陰陽(yáng)虛實(shí)、高明沉潛之撰。則德命固理也，而非氣外之理也；福命固或不中乎理也，而于人見(jiàn)非理者，初無(wú)妨于天之理。則倘至之吉兇，又豈終舍乎理，而天地之閑有此非理之氣乎哉！除是當(dāng)世一大關(guān)系，如孔子之不得位，方可疑氣之不順而命之非理。然一治一亂，其為上天消息盈虛之道，則不可以夫人之情識(shí)論之。若其不然，則死巖墻之下非正命矣，乃巖墻之足以壓人致死者，又豈非理之必然者哉！故朱子云“在天言之，皆是正命”，言“正” ，則無(wú)非理矣。
　　其或可以氣言者，亦謂天人之感通，以氣相授受耳。其實(shí)，言氣即離理不得。所以君子順受其正，亦但據(jù)理，終不據(jù)氣。新安謂“以理御氣”，固已。乃令此氣直不繇理，一橫一直，一順一逆，如飄風(fēng)暴雨相似，則理亦御他不得。如馬則可御，而駕豺虎獼猴則終不能，以其原無(wú)此理也。無(wú)理之氣，恣為禍福，又何必巖墻之下而后可以殺人哉！
　　張子云：“富貴福澤，將厚吾之生；貧賤憂(yōu)戚，庸玉女于成。”到此方看得天人合轍，理氣同體，渾大精深處。故孔、孟道終不行，而上天作師之命，自以順受；夷、齊餓，比干剖，而乃以得其所求。貧賤患難，不以其道得者，又何莫而不有其理也？人不察耳。
　　人只將者富貴福澤看作受用事，故以圣賢之不備福為疑，遂謂一出于氣而非理。此只是人欲之私，測(cè)度天理之廣大。中庸四素位，只作一例看，君子統(tǒng)以“居易”之心當(dāng)之，則氣之為悴為屯，其理即在貧賤患難之中也。理與氣互相為體，而氣外無(wú)理，理外亦不能成其氣，善言理氣者必不判然離析之。 八
　　若令孔子處繼世以有天下之位而失其天下，桀、紂自匹夫起而得天下，則可謂此氣之倘然無(wú)定，而不可以理言也。今既不然，則孔子之為司寇，孟子之為客卿，亦常也，豈可以其道盛于躬，而責(zé)天命之非理哉！桀、紂自有當(dāng)?shù)锰煜轮恚煲嗪蔚貌灰栽蟾改钢问谥?！彼自不盡其理，則為亡而已矣。
　　一禪一繼，一治一亂，自是天之條理錯(cuò)綜處。所以易有不當(dāng)位之爻，而無(wú)失理之卦。未濟(jì)六位皆失，亦自有其未濟(jì)之理。陰陽(yáng)變遷，原少此一卦不得。此其為道，與天之命人以性，有惻隱則又必有羞惡，有辭讓則又必有是非一理。凡人不可無(wú)貴者、富者、壽者，則亦不可無(wú)貧者、賤者、夭者。天之命德于人，無(wú)擇人，不此獨(dú)仁而無(wú)義，彼獨(dú)義而無(wú)仁。則其命福于人，又豈有所擇而必厚之，必薄之也！
　　圣賢于此，唯從本分上看得真，不越位而思，故無(wú)怨尤。若以人之私意，事求可、功求成之心度之，則橫謂此氣之推移者無(wú)理，離其素位而愿乎其外，此小人之所以不知命也。嚴(yán)嵩，匪人也，其被罪籍沒(méi)日，皂帽布衣，長(zhǎng)揖所司曰：“今日依舊還我個(gè)窮秀才底本等。 ”豈君子之于窮約而咎天之非理，曾嵩之不若耶？
九
　　“富貴身外之物，得之于身心無(wú)分毫之益”，此語(yǔ)說(shuō)得太褊。尋常老、釋之徒勸人，必如此說(shuō)。富貴，但求之無(wú)益耳，豈以其得為無(wú)益哉！若盡其道，則貧賤且有益于身心，而況富貴！易曰“崇高莫大于富貴”，又曰“圣人之大寶曰位”，“何以聚人曰財(cái)”。若須弘斯道于天下，亦不得不以此為用。
　　孔、孟之為師，自是后世事，當(dāng)前卻許多缺陷?！把远衲恍牛卸衲粣偂?，非無(wú)益于身也。天下饑，由己饑之，天下溺，由己溺之，天下無(wú)饑溺而吾心亦釋?zhuān)菬o(wú)益于心也。故自未得者而言，雖不得而吾身心之量不損。若自得者而言，則居位乘權(quán)，明治禮樂(lè)，幽治鬼神，何一非吾身心之本務(wù)，而豈無(wú)益也？
　　齊湣王亡其國(guó)而三益其帶，紂之言曰“我生不有命在天”，亦但蔑視此富貴為身外物而已。圣賢樂(lè)行憂(yōu)違，道在己，故以求為無(wú)益。一曲之士孤保其軀命之身，枯寂之心，則以得為無(wú)益。一偏之論，必與道悖。疑此非朱子之言，其門(mén)人之妄附己意者也。
十
　　甚矣，程氏復(fù)心之不思而叛道也！其曰“萬(wàn)物之生同乎一本”，此固然矣。乃其為之一本者何也？天也。此則張子西銘之旨也。然同之于天者，自其未有萬(wàn)物者言也；抑自夫萬(wàn)物之各為一物，而理之一能為分之殊者言也。非同之于天，則一而不能殊也。夫天，未有命而固有天矣。理者天之所自出，命者天之所與。天有命，而非命即天矣。故萬(wàn)物之同乎一本者，以天言也。天則“不貳”以為“不測(cè)”，可云同也。而程氏乃曰“其所以生此一物者，即其所以生萬(wàn)物之理”，則甚矣其舛也！
　　天之所以生此一物者，則命是已，夫命也而同乎哉？此一物之所以生之理者，則性也，性也而同乎哉？異端之說(shuō)曰“天地與我同根，萬(wàn)物與我共命”，故狗子皆有佛性，而異類(lèi)中可行也。使命而同矣，則天之命草木也，胡不命之為禽獸；其命禽獸也，胡不一命之為人哉？使性而同矣，則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性矣！
　　夫在天則同，而在命則異，故曰“理一而分殊”?！胺帧痹普撸碇忠?。迨其分殊，而理豈復(fù)一哉！夫不復(fù)一，則成乎殊矣。其同者知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之生，而異以性；其同者絪缊化醇之氣，而異以理。乃生成性，而性亦主生，則性不同而生亦異；理別氣，而氣必有理，則理既殊而氣亦不同。程氏乃曰“一物之中莫不有萬(wàn)物之理”，則生同而性即同，氣同而理皆同矣。有者無(wú)不同，同而后皆能以相有。異端之說(shuō)曰“若見(jiàn)相非相，是為見(jiàn)如來(lái)”；唯相非相，乃如兩鏡相參，同異互攝，而還相為有也。將此物之中有彼物，則附子有大黃之理，虎狼有蝦蚓之理乎？抑蠢物之中有靈物，則梟獍有麟鳳之理，犬牛有堯、舜之理乎？且靈物之中有蠢物，則龜鶴有菌耳之理，周、孔有豺虎之理乎？
　　孟子言“萬(wàn)物皆備”，備于我也。程氏乃云“所謂萬(wàn)物皆備者，遺本文“于我”字。亦曰有其理而已矣”，則非我之備萬(wàn)物，而萬(wàn)物之備我也。二氣之精，五行之粹，得其秀而最靈者，唯人耳。唯君子知性以盡性，存其卓然異于禽獸者以相治而相統(tǒng)，乃廓然知禽獸草木之不能有我，而唯我能備物。即以行于人倫之內(nèi)，君不能以禮使我而我自忠，則君不備臣而我備君；父不欲以慈養(yǎng)我而我自孝，則父不備子而我備父。至誠(chéng)之動(dòng)，且不恤他人之能備我與否，而一盡于己，況就彼悠悠無(wú)知、駁雜駤戾之物，求其互相為備以滅等殺而喪人極也哉！故程氏之說(shuō)，徒務(wù)籠罩以浸淫于釋氏，而窒塞乖刺，則莫有甚焉者矣。
　　夫孟子所云于我皆備之物，而號(hào)之曰萬(wàn)，亦自其相接之不可預(yù)擬者大言之，而實(shí)非盡物之詞也。物為君子之所當(dāng)知者，而后知之必明；待君子之所處者，而后處之必當(dāng)。故咸之九四“朋從爾思”，而夫子贊之曰“精義入神，窮神知化”，極乎備之辭也。極乎備，則為之坊曰“過(guò)此以往，未之或知也”。吾所必知而必處，若其性而達(dá)其情，則所接之物無(wú)不備矣。無(wú)人欲以為之閡，有天理以為之則，則險(xiǎn)可易而阻可簡(jiǎn)，易簡(jiǎn)而天下之理得矣。若烏黑鵠白，鶴長(zhǎng)鳧短，蟬之化復(fù)育，楓之生菌耳，其生其死，其然其否，一一而備之，是徒為荒幻而無(wú)實(shí)。為人臣而思備湯、武放伐之理，為人子而思備大舜號(hào)泣之理，則亦裂天理之則而積疑成乖矣。故集注之言物，必以君臣父子為之紀(jì)，而括其旨于事物之細(xì)微，終不侈言飛潛動(dòng)植之繁蕪，如程氏之夸誕以淪于異端，其旨嚴(yán)矣。
一一
　　先儒教學(xué)者尋仲尼、顏?zhàn)訕?lè)處，而不及孟子之樂(lè)。集注云“不待勉強(qiáng)而無(wú)不利” ，但與第三節(jié)對(duì)。語(yǔ)錄則以不愧不怍言樂(lè)，似欲以此傳孟子本色，且須說(shuō)教近一格，與孔、顏不同。乃孟子于“萬(wàn)物皆備于我”之下，說(shuō)個(gè)“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”，是何等境界！愚意，即此與孔、顏無(wú)甚差異。
　　張子說(shuō)心無(wú)不歉，只是說(shuō)誠(chéng)，未說(shuō)得樂(lè)?！胺瓷矶\(chéng)”，自與“誠(chéng)意”別。誠(chéng)意只在意上滿(mǎn)足無(wú)歉，未發(fā)意時(shí)，且別有正心、致知、格物之功?！胺瓷矶\(chéng)”則是通體說(shuō)，動(dòng)時(shí)如此，靜際亦如此也。發(fā)而中節(jié)，身之誠(chéng)乎動(dòng)也。未發(fā)而立天下之大本者，“淵淵其淵”，身之誠(chéng)乎靜也。至此方得萬(wàn)物皆備。如尚不然，則但備所感之一物。動(dòng)靜皆誠(chéng)，則動(dòng)靜皆樂(lè)，故曰“樂(lè)莫大焉”。若但以不愧不怍言之，則是事后計(jì)功，自考無(wú)惡于志，僅為君子三樂(lè)之一，而非其樂(lè)之大者。抑以“不待勉強(qiáng)而無(wú)不利”為樂(lè)，則但是得心應(yīng)手、輕車(chē)熟路之趣，樂(lè)以情而不足與性量相充，未為大矣。
　　此“誠(chéng)”字從中庸來(lái)，故程子言“筆之于書(shū)，以授孟子”。窺見(jiàn)其淵源在此，自與大學(xué)有別。中庸誠(chéng)身之旨，以人道合天道之全。大學(xué)說(shuō)誠(chéng)意，但誠(chéng)之者固執(zhí)中之一條目而已。故知心無(wú)不歉，未足以盡此。說(shuō)誠(chéng)處大，則說(shuō)樂(lè)處不得獨(dú)小。此乃是廓然大公，物來(lái)順應(yīng)，煞受用處，與易言“元亨”一理。唯元斯亨，亨者元亨也?！叭f(wàn)物資始，乃統(tǒng)天”，“萬(wàn)物皆備于我”也。“云行雨施，品物流形”，則“樂(lè)莫大焉”矣。是則孟子之樂(lè)，于孔、顏奚遠(yuǎn)哉？
　　此元是孟子自道其存仁事，不可以集義當(dāng)之。集義是養(yǎng)氣一段工夫，存仁是復(fù)性之全功。必如朱子所云，則孟子所學(xué)，一于集義，而不足與于仁乎？程子說(shuō)孟子添個(gè)“義”字、 “氣”字，大有功于孔子，以其示學(xué)者以可循持之踐履，正大充實(shí)，則以求仁而不托于虛。若將孟子范圍于集義之中，則告子以下諸篇說(shuō)性、說(shuō)仁一段大本領(lǐng)全與抹煞，其待孟子也亦淺矣。
　　潛室云“渾身是義理流行，何處不順?！?，差為得之。但其云“義理”，未足以盡誠(chéng)之本體，若云“渾身是天理流行”，斯得之矣。
一二
　　巧亦未即為害，微而至，不勞而成，懸設(shè)而必中之謂也。若但巧者，固于恥不相妨。 “父為子隱，子為父隱”，若隱得周密圓好，則直亦在其中，正恥心中之條理也。一部周禮，細(xì)微曲中，皆以道御巧，而即以巧合道。故孟子言“智譬則巧”，“不能與人巧”，亦甚重乎其巧也。
　　但巧為虛位，可善可惡，知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之良能，而非性。唯以道御巧，而后其巧為合道。若以機(jī)變?yōu)閯?wù)而求巧焉，則其用巧也與恥相為違背，故不得復(fù)用恥也。一用恥，而機(jī)變?cè)绮荒苄幸?。只機(jī)變是恥之大賊。機(jī)者，暗發(fā)于此而中彼，藏械以傷物而不覺(jué)者也。變者，立一言，作一事，即有可此可彼之勢(shì)，聽(tīng)后之變易而皆可通，乃至食言改轍而人不得執(zhí)前說(shuō)以相覆責(zé)。只此便是與恥背馳，用恥不著處。其云巧者，則但就此機(jī)變之做得密好者言耳。機(jī)變即不巧，亦豈復(fù)有恥心哉！
　　云峰不歸其罪于機(jī)變，而一責(zé)之巧，乃以拙為至極。曾不知五經(jīng)、四書(shū)從無(wú)一獎(jiǎng)拙之語(yǔ)，佛、老之徒始以拙為藏身之妙術(shù)。僧道多以拙為道號(hào)，儒者亦效之，陋已。若只拙將去，更不思量，無(wú)論馮道之癡頑徒為敗類(lèi)，即硬地用恥，曾無(wú)微中之智，亦如鮑焦之枯死道傍，陳仲子之出哇母食，其于圣賢精義入神以使義不可勝用者，相去亦天淵矣！
一三
　　小注曰“求所以生之而不得，然后殺之”，出歐陽(yáng)永叔文集，朱子引以證此。此非“以生道殺”也。蓋曰“求而不得”，則無(wú)道矣。殺人者死，盜賊奸宄不待教而誅，法也，非道也。法如其辜，自知當(dāng)死而不怨，雖在小康之世，乃至亂國(guó)，亦無(wú)不然。彼自有可死之道，非上之人所以生之之道也?！扒笏陨保诵坦俨蝗虤⑷酥?，而非王者生人之道。既曰“生道”，則必有其道矣?！耙陨罋⒚瘛?，即以殺之者為生之道也?！半m死不怨殺者”，必王者之世為然，則不但以刑抵其罪而言可知。
　　且曰“殺民”，與言“使民”一例。民者，眾庶之辭，非罪人之所得稱(chēng)也。此蓋言王者之用兵，雖納之死地，而非以貪憤興師。暴不誅，亂不禁，則民且不保其生；故有所征伐以誅暴禁亂，乃以保衛(wèi)斯民而奠其生。故兵刃臨頭，而固諒其不得已之心，不怨上之驅(qū)之死地也。若霸者之兵，則或以逞欲，或以泄忿，或以取威，故以乘勢(shì)，不緣救民而起，安得不歸咎于兵端之自開(kāi)以致其怨哉？
　　慶源云“雖不免于殺，然其本意，則乃欲生之；不然，只是私意妄作”，得之。
一四
　　擊壤謠自后世贗作。司馬遷謂“載籍極博，尤考信于詩(shī)、書(shū)”，詩(shī)、書(shū)之所不道，無(wú)信可也。“耕田而食，鑿井而飲，帝力何有于我”，只是道家“無(wú)為自定、清靜自正”之唾余耳。帝王以善政善教而得民心，其生也莫不尊親，其死也如喪考妣，而忍云“帝力何有” 哉！
　　龜山云“亦不令人喜，亦不令人怒”，慶源云“當(dāng)生則生，當(dāng)殺則殺”，朱子云“‘ 上下與天地同流’，重鑄一番過(guò)相似”，此方是王者經(jīng)綸天下、移風(fēng)易俗一大作用。其別于霸者，非霸有為而王無(wú)為也，蓋霸以小惠而王以大德也。以大德故，固不令人怒，而亦不令人喜。位置得周密，收攝得正大；當(dāng)生則生，非以煦煦之仁而生之；當(dāng)殺則殺，不以姑息而不殺，亦不以有所聳動(dòng)張皇而故殺之。其使“民日遷善”者，則須盡革其舊染之惡，納之于軌物，齊之以禮樂(lè)，昭然使民眾著；而云“不知為之者”，亦自其無(wú)醲賞重罰之激勸者言爾。
　　曰“不知為之”，曰“化”，曰“神”，只此數(shù)字，不切實(shí)從理事上看取，則必為黃、老家一派浮蕩無(wú)根之言所惑。此處唯朱子說(shuō)得分明，曰“便神妙不測(cè)，亦是人見(jiàn)其如此” 。若以王者之心言之，則初無(wú)所謂“神”也。王者若操一使人莫測(cè)之心，則亦朝四暮三之術(shù)。
　　若云王者雖不操此心，而其轉(zhuǎn)移靈妙，即此即彼，自無(wú)取與之勞，則與釋、老之徒所贊仙佛功德相似。而試思禹、湯、文、武之以經(jīng)理天下者，曾有是哉！“上好禮而民莫敢不敬，上好義而民莫敢不服，上好信而民莫敢不用情”，“所過(guò)者化”，此而已矣?！坝嘘P(guān)雎、麟趾之精意而周官之法度行焉”，“所存者神”，此而已矣。只此便是霸者所必不可至之境，而民之殺不怨，利不庸，遷善不知也。王、霸之辨，只在德之誠(chéng)偽，量之大小，即于其殺之、利之、遷之上天地懸隔，非王者之神通妙用行于事為之表，為霸者所捉摸不得也。
　　“民不知為之”，非上之無(wú)為也。其為人也孝弟，則犯上者鮮，作亂者未之有矣。王者但教孝教弟，使自修之于門(mén)內(nèi)，舉立教之首務(wù)以例其余。而民志既定，自舍其犯上作亂之習(xí)以遷于善。乃不似小補(bǔ)之法，什伍糾之，賞罰動(dòng)之，明懸一犯上作亂之禁，虔束其民而劣免于惡。夫所務(wù)者本，而大道自行，彼愚者固不知其條理之相因，則以驚其莫之禁而自遷也。若夫君子之存諸中而以遷民者，經(jīng)緯本末，纖悉自喻，即此云雷之經(jīng)綸，為性命之各正；何嘗操不可測(cè)知之符，以聽(tīng)物之自順而行于無(wú)跡也哉！
　　夫神者，二氣之良能也。春以生，秋以殺，稼者必穡，少者必壯，至仁大義，而性以恒焉。君子體此為出身加民之大用，金聲而玉振之，始終條理之際，井井如也。如是以施，則必如是以得。如是以求，則必如是以與。實(shí)有以施，實(shí)有以與，取壞法亂紀(jì)之天下咸與維新。仁義之用行而陰陽(yáng)之撰著，則與天地同流矣。禹、湯、文、武之盛德大業(yè)盡此矣，安所得黃、老之言，徐徐于于，相與于無(wú)相與，一如禽飛獸走之在兩閑者而稱(chēng)之耶？
一五
　　程子謂“良知、良能出于天”，則信然也。其云“無(wú)所繇而不系于人”，則非愚所知。此章書(shū)被禪學(xué)邪說(shuō)污蔑不小。若更不直顯孟子之旨，則姚江所云“無(wú)善無(wú)惡是良知”者，直以誣道，而無(wú)與知其非矣。
　　孟子曰“其良能也”，“其良知也”，二“其”字與上“人”字相承，安得謂“不系于人”？
　　“人之所不學(xué)而能，不慮而知者”，即性之謂也。學(xué)、慮，習(xí)也。學(xué)者學(xué)此，慮者慮此，而未學(xué)則已能，未慮則已知，故學(xué)之、慮之，皆以踐其所與知、與能之實(shí)，而充其已知、已能之理耳。
　　乃此未學(xué)而已知、未慮而已能“不”字只可作“未” 字解。者，則既非不良之知、不良之能也，抑非或良或不良、能良能不良之知能也。皆良也。良即善也。良者何也？仁也，義也。能仁而不能不仁，能義而不能不義；知仁而不知不仁，知義而不知不義：人之性則然也。
　　顧人性之有仁義，非知性者不足以見(jiàn)其藏也。故新安曰“此蓋指良知、良能之先見(jiàn)而切近者以曉人也”。則繇其親親而知吾性之有仁也，繇其敬長(zhǎng)而知吾心之有義也。何也？以親親者仁之實(shí)，而敬長(zhǎng)者義之實(shí)也。乃此則已達(dá)之天下而皆然矣。其有不然者，習(xí)害之，而非性成之爾。達(dá)之天下而皆然，則即親親而可以知性之仁，即敬長(zhǎng)而可以知性之義，豈待他求之哉！
　　孟子盡心一篇文字別是一體撰，往往不可以字句測(cè)索大意，順行中忽作一波，疑其門(mén)人所記，別是一手筆。善讀者須觀(guān)大旨，不當(dāng)隨字句煞解。則“性善”二字括此一章之旨，而彼所云“無(wú)善無(wú)惡是良知”者，不待破而自明矣。
一六
　　古人文字，始終一致，蓋有定理則必有定言也?！按笕恕敝?jiàn)于易，而孟子亟稱(chēng)之。蓋孟子自審其所已至之德與可至之業(yè)，故言之親切。乃于答浩生不害之問(wèn)，則臚列為詳。然則為大人者，其以未能化而不至于圣，審矣。
　　孟子謂伊尹圣之任，就其任之圣者而言，則已化矣。使其未化，則放君、反君之事，為之必有所礙。若孟子則道不同，而不以伊尹為學(xué)，而要亦自審其未能化也。故孟子學(xué)孔子而為大人，伊尹雖不逮孔子而已圣。若天民者，列于大人之下，則是未至乎大者也。伊尹圣，而天民未至乎大，安得謂伊尹為天民哉？伊尹曰“予天民之先覺(jué)者”，其言“天民”，猶言生民爾。此言“天民”，則以奉天理而成乎人也，其義殊矣。
　　此章俱就得位而言?！斑_(dá)可行于天下而后行之”，猶言達(dá)天下之可行者行之，初不云達(dá)不可行而不行。夫唯事君人者，未得患得，而冒昧自炫。其在安社稷之臣，亦必社稷之責(zé)在己而后任之，不必天民也。大人之“正己而物正也”，則亦不能不乘乎時(shí)位。茍無(wú)其位，則孔子之圣，且不能正魯人女樂(lè)之受，況其下此者乎！是則朱子所云天民專(zhuān)指未得位者，殊為未審。
　　蓋“安社稷臣者”，田單、樂(lè)毅足以當(dāng)之矣。天民者，所學(xué)正且大矣，而于己之德未盛，則居位行志，亦不能令上之必行而下之必效，抑擇時(shí)之所可為，因與補(bǔ)救，若夫時(shí)之所不能行者，不能必也。子產(chǎn)、蘧伯玉足以當(dāng)之矣。蓋有君子之道，而未幾乎“與時(shí)偕行”之德。使太甲以為之君，“多士”“多方”以為之民，則彼有所窮矣。大人者，不用于時(shí)則為孟子，用于時(shí)則皋陶、傅說(shuō)其人矣。道備于己而光輝及物，故不仁之民可使遠(yuǎn)，以高宗之憊，而厥修亦可使來(lái)也?？墒箒?lái)也。
　　進(jìn)此而上，則有大而化之之圣，偏則為伊尹，全則為孔子，固為孟子言之所未及。然至于正己物正，則道雖不得與圣侔，而德業(yè)亦與圣同矣。此章但就德業(yè)而言，則固可舉大以上統(tǒng)乎圣也。集注列伊尹于大人之下，未為定論。
一七
　　前云“君子有三樂(lè)，而王天下不與存焉”，后云“中天下而立，定四海之民，君子樂(lè)之”，此固不容無(wú)差異之疑。乃云峰謂前言樂(lè)在性中，后言樂(lè)在性外，則不足以釋其疑，而益以增疑矣。
　　不知前云“君子有三樂(lè)”，在一“有”字上不同。言“有”者，有之則樂(lè)，而無(wú)之則愿得有之也。父母兄弟之存，英才之至，既皆非非望之福；仰不愧、俯不怍，亦必求而后得。故當(dāng)其既有，唯君子能以之為樂(lè)，而非君子則不知其可樂(lè)。然當(dāng)其不能有，則不愧不怍，正宜勉而自致；英才未至，亦宜厚德畜學(xué)以待之；而父母之不存，兄弟之有故，則君子之所耿耿于夙夜者。故有之而樂(lè)，無(wú)之而或以哀，或以思，或以悔恨而憂(yōu)之不寧，而王天下之與否不以動(dòng)其心也。
　　若所云“中天下而立，定四海之民”者，則已然之詞也。業(yè)已得位而道無(wú)不行矣，非未有之而愿有之以為樂(lè)者也。作君師以覺(jué)斯民，與得英才而教育之，其于吾性中成物之德，又何別焉，而其事業(yè)則尤暢矣。
　　既不得以得位行道為性分以外之事，抑若就性體之固然者言之，則前之三樂(lè)，亦非能于所性而有加損。蓋不愧不怍，在趙閱道、司馬君實(shí)已優(yōu)有之，而君子之“反身而誠(chéng)”，以見(jiàn)性于靜存而立天下之大本者，則豈得遽為二公許！此于圣學(xué)中，自有升堂、入室之辨，而非一不愧不怍之即能盡性。若所性之孝，不以父母之不存而損；所性之弟，不以兄弟之有故而損。周公善繼人志，大舜與象俱喜，固不以有待為加損也。至于英才之不得，則所謂“人不知而不慍”，其又何損于性中成己、成物之能耶？是不得以前言三樂(lè)在性中，異于后言樂(lè)之在性外，審矣。
　　要此兩章言樂(lè)，皆降一步說(shuō)，與“樂(lè)莫大焉”之樂(lè)不同。而就所樂(lè)者較量，則又有可求、不可求之別，故不妨同而異、異而同也。
一八
　　“君子所性”一“所”字，豈是因前二“所”字混帶出底，亦須有意義在。集注云“ 氣稟清明，無(wú)物欲之累”；語(yǔ)錄謂“君子合下生時(shí)，者個(gè)根便著土；眾人則合下生時(shí)，便為氣稟物欲一重隔了”。如此，則竟以“所”字作“之”字看。上云“所性不存焉”，若作“之 ”字說(shuō)，則君子之性不存于“大行”，眾人之性存于“大行”乎？“所欲”者，以之為欲也。“所樂(lè)”者，以之為樂(lè)也?！八浴闭?，率之為性也。
　　若論“合下生時(shí)”，則孟子固曰“人之有是四端，猶其有是四體”，抑曰“人無(wú)有不善”，今乃殊異君子之性于眾人，則豈不自相矛盾！且君子之四德以根心而生色者，若一恃其天資之美，而作圣之功無(wú)有焉，則孟子之言此，乃自炫其天分之至以傲人于攀躋不及之地。是其矜夸詫異，與釋氏所云“天上天下，惟吾獨(dú)尊”者，奚以別焉？
　　若云氣稟之累，眾人所以不能如君子，孟子言性，從不以氣稟之性為言，先儒論之詳矣。況本文明言“君子所性”，與“所樂(lè)”“所欲”一例，則更何天命、氣稟之別？豈眾人之欲樂(lè)陷于私利者，亦天使之然而不能自瘳耶？
　　性者，人之同也；命于天者同，則君子之性即眾人之性也。眾人不知性，君子知性；眾人不養(yǎng)性，君子養(yǎng)性；是君子之所性者，非眾人之所性也。聲色臭味安佚，眾人所性也。仁義禮智，君子所性也；實(shí)見(jiàn)其受于天者于未發(fā)之中，存省其得于己者于必中之節(jié)也。
　　“大行不加，窮居不損”，而知其為“分定”者，唯君子知性也；不知，則非得位行志而不足以著仁義禮智之用矣。仁義禮智根心、生色以踐形而形著其化者，唯君子養(yǎng)性也；不養(yǎng)，則四德非不具于心，面、背、四體非不有自然之天則足以成乎德容，而根之既仆，生以槁也。
　　故性者，眾人之所同也；而以此為性，因以盡之者，君子所獨(dú)也。知性，養(yǎng)性，是曰 “性之”。唯其性之，故曰“所性”。豈全乎天而無(wú)人之詞哉！周子曰：“性焉、安焉之謂圣?！蔽ㄆ洹靶匝伞?，是以“安焉”?！靶浴痹普?，圣功之極致也，而豈獨(dú)以天分表異求別于氣質(zhì)之累不累者乎！孟子曰“君子不謂性也”，義通此矣。
一九
　　楊、墨所為，正以賊仁、賊義。子莫卻調(diào)停，各用一半，只就他二家酌取，則仁、義皆賊矣。道總不恁地。楊、墨以私意窺道，略略見(jiàn)得一端。子莫并不曾用意去窺道，眼孔里只曉得楊、墨，全在影響上和哄將去。此古今第一等沒(méi)搭?亻?夭?韭?人，故其教亦不傳于后。近日李贄用一半佛、一半老，恰與此人同其愚陋。
　　集注將“中”字“一”字，與圣道之“中”“一”辨，未免帶些呆氣。他“中”只是楊、墨之“中”，“一”只是楊、墨各成一家之“一”，何嫌何疑而置之齒頰！
二十
　　盡天下無(wú)非理者；只有氣處，便有理在。盡吾身無(wú)非性者；只有形處，性便充。孟子道個(gè)“形色，天性也”，忒煞奇特。此卻與程子所論“氣稟之性有不善”者大別。但是人之氣稟，則無(wú)有不善也。
　　蓋人之受命于天而有其性，天之命人以性而成之形，雖曰性具于心，乃所謂心者，又豈別有匡殼，空空洞洞立乎一處者哉！只者“不思而蔽于物”一層，便謂之“耳目之官”；其能思而有得者，即謂之“心官”，而為性之所藏。究竟此小體、大體之分，如言“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，實(shí)一貫也。
　　合下粗浮用來(lái)，便喚作“耳目之官”；釋氏所謂見(jiàn)性、聞性等。里面密藏底，便喚作心。禮稱(chēng)“氣也者神之盛也，魄也者鬼之盛也”。方其盛而有生，則形色以靈，只此是造化之跡，而誠(chéng)即無(wú)不行于其閑；特不可掩者天幾之動(dòng)，而其為顯之微以體大道之誠(chéng)者，不即現(xiàn)耳。故從其一本，則形色無(wú)非性，而必?zé)o性外之形色，以于小體之外別有大體之區(qū)宇。若圣人之所以為圣功，則達(dá)其一實(shí)之理，于所可至者，無(wú)不至焉。
　　故程子曰“充其形”。形色則即是天性，而要以天性充形色，必不可于形色求作用。于形色求作用，則但得形色。合下一層粗浮底氣魄，乃造化之跡，而非吾形色之實(shí)。故必如顏?zhàn)又畯?fù)禮以行乎視聽(tīng)言動(dòng)者，而后為踐形之實(shí)學(xué)。不知朱子何故于此有“耳無(wú)不聰，目無(wú)不明，口盡別味，鼻盡別臭”之語(yǔ)，極為乖張。疑非朱子之言，而其門(mén)人之所附益也。
　　耳之聞，目之見(jiàn)，口之知味，鼻之知臭，只此是合下一層氣魄之盛者，才用時(shí)便是效靈。只此四者，人之所能，禽獸亦未嘗不能。既與禽獸而共其靈，則固已不能踐人之形矣。
　　人之形色所以異于禽獸者，只為有天之元、亨、利、貞在里面，思則得之，所以外面也自差異。人之形異于禽獸。故言“形色天性”者，謂人有人之性，斯以有人之形色，則即人之形色而天與人之性在是也。盡性斯以踐形，唯圣人能盡其性，斯以能踐其形。不然，則只是外面一段粗浮底靈明，化跡里面卻空虛不曾踏著。故曰“踐”，曰“充”，與易言“蘊(yùn)”、書(shū)言“衷”一理。蓋形色，氣也；性，理也。氣本有理之氣，故形色為天性；而有理乃以達(dá)其氣，則唯盡性而后能踐形。
　　繇此言之，則大體固行乎小體之中，而小體不足以為大體之累。特從小體者失其大而成乎小，則所從小而有害于大耳。小大異而體有合，從之者異，而小大則元一致也。
　　大人省察以成作圣之功，則屏其小而務(wù)其大，養(yǎng)其所以充者，而不使向外一重浮動(dòng)之靈得以乘權(quán)。此作圣之始務(wù)也。
　　圣人光輝變化，而極乎大人之事，則凡氣皆理，而理無(wú)不充者氣無(wú)不效，則不復(fù)戒小體之奪，而渾然合于一矣。此又大人、圣人，化與未化之分，緩急先后之序也。
　　若夫雖在圣人，其審音、辨色、知味、察臭之能未嘗有異于眾人，而以視婁、曠、易牙，且或不逮焉，則終不于此致其踐之之事。故曰“君子不謂性也”，辨之審矣。
二一
　　“中道而立”之中，亦不可將“無(wú)過(guò)不及”說(shuō)。此處正好用“不偏不倚”釋之。才有遷就，便偏向一邊，倚著一物也。
　　公孫丑謂“若登天”者，謂四維俱峻，無(wú)一處是直入之逕，可容攀援。如說(shuō)仁處且又說(shuō)義，說(shuō)志處且又說(shuō)氣，說(shuō)養(yǎng)氣處且又說(shuō)知言，直恁浩浩地，面面皆從入之逕，面面皆無(wú)可專(zhuān)靠著得到的。若諸子百家之說(shuō)，專(zhuān)主一端，則迤邐說(shuō)下，便有逕路，只向一頭尋去，企及自易。不知彼異端者，謂之“執(zhí)一”，執(zhí)一則賊道矣。
　　孟子之教，正從愿學(xué)孔子來(lái)：博文、約禮，內(nèi)外一揆而無(wú)所偏倚；下學(xué)而上達(dá)，敦化而川流。學(xué)者于此，暫得成章，依然又不曾了竟，且須達(dá)去。故以躁心測(cè)之，真不知何日是歸宿之地。卻不知豁然貫通之余，則此下學(xué)之川流者，一皆道之實(shí)體，何得有所倚而有所廢哉！
　　中斯不倚，不倚則無(wú)所廢。所以但務(wù)引滿(mǎn)以至于彀率，而不急求其中；必以規(guī)矩為方圓之至，而不可茍簡(jiǎn)以為方圓也。
二二
　　仁山以“知施于動(dòng)物而不知施于植物”譏釋氏之“不知類(lèi)”。釋氏之慧者亦曾以此置問(wèn)，乃未能從此轉(zhuǎn)歸于正，卻又閃躲去，所以終迷。施于動(dòng)物而不施于植物，正是知類(lèi)。此正釋氏不容泯之天理，自然須得如此。恰好引入理一分殊去，何反以此譏之？
　　植物之于人，其視動(dòng)物之親疏，此當(dāng)人心所自喻，不容欺者。故圣人之于動(dòng)物，或施以帷蓋之恩，而其殺之也必有故，且遠(yuǎn)庖廚以全恩。若于植物，則雖為之厲禁，不過(guò)蕃息之以備國(guó)用，而薪蒸之，斫削之，芟柞之，蕰火之，君子雖親履其側(cè)而不以動(dòng)其惻怛，安得以一類(lèi)類(lèi)之耶？
　　蓋性同者與達(dá)其性，故于人必敦其教；情同者與達(dá)其情，故于動(dòng)物則重其死。植物之性情漠然不與人合朕，則唯才之可用，用其才而已。
　　釋氏之病，方在妄謂“瓦礫有佛性”，“無(wú)情說(shuō)法熾然”。幸此一覺(jué)，更欲泯亂之，不亦悖乎！
盡心下篇
一
　　父兄者，對(duì)子弟之稱(chēng)。若因用兵而多所殺戮，則直謂之殺人耳。人固不可殺，奚論其有子弟而為人父兄與否！殺人親，重矣，殺鰥寡孤獨(dú)者獨(dú)輕乎？緣子弟故而殺之，故曰“殺人之父兄”。此言當(dāng)時(shí)法家置為參夷、連坐之刑，上及父兄，迨其身自罹罪，則其父兄亦坐此刑，是作法自斃，禍同親殺。非但謂天道好還如老氏之旨，恩冤相報(bào)如釋氏之言也。
　　南軒以六代之君互相屠滅為征，戰(zhàn)國(guó)時(shí)未有此事。然其自啟禍門(mén)，使人仿而加之于己，理則一也。宋人“無(wú)令人主手滑”之說(shuō)，亦有見(jiàn)于此夫！
二
　　南軒云“后之取天下而立國(guó)差久者，其始亦庶幾于仁”，立論太刻。若漢之與昭代，豈但可云“庶幾”也哉！
　　夫仁之用在愛(ài)民，而其體在無(wú)私。南軒所疑者，有愛(ài)民之用而不足于無(wú)私之德?tīng)枴Ｄ巳鐫h高入關(guān)，除秦苛政，釋子?jì)攵回澠湄?cái)物子女，亦豈非私欲不行，閑邪復(fù)禮者哉！倘以滎陽(yáng)交爭(zhēng)之日，或用權(quán)力以取機(jī)會(huì)，為異于湯、武之養(yǎng)晦以俟天命，乃暴秦已殄，懷王已弒，天下無(wú)君，向令漢高不乘時(shí)以夷項(xiàng)氏，寧可使山東之民涂炭于喑惡叱咤之主而不恤耶？
　　紂雖暴，固天下主也。武王一日未加兵焉，天下固有主也。項(xiàng)氏之子起于草澤，既非元德顯功之后，承世及以有其故國(guó)，而又任情廢置，安忍阻兵，尚欲養(yǎng)之，將無(wú)為天下養(yǎng)癰耶？使鴻溝之割，漢且守硁硁之信而西歸，羽力稍完，其能不重困吾民以鋒鏑乎？率土之濱而有二天子，害且無(wú)窮，而豈天理之正哉！
　　故武王克殷，不更推戴祿父，亦以奉天下之公理，不得復(fù)守一己之私義。是唯唐、宋之有天下為有歉焉，而非可論于漢。漢之德無(wú)愧軒轅矣，而況昭代之拯人于禽者哉！
三
　　變置諸侯，必有變置之者。假令丘民得以變置之，天下豈復(fù)有綱紀(jì)，亂亦何日而息耶？孟子謂貴戚之卿反覆諫其君而不聽(tīng)則易位。到易位時(shí)，固必因方伯以告之天子，而非卿之所敢擅。今此言“變置”者，必方伯廉察其惡，貴戚與聞其議，而實(shí)自天子制之。
　　知此，則知孟子所云“民為貴，社稷次之，君為輕”者，以天子之馭諸侯而言也。故下言變置諸侯而不言天子。天子即無(wú)道如桀、紂，且亦聽(tīng)其自亡以滅宗社，而無(wú)敢變置者。 “得乎丘民而為天子”，則為天下神人之主，奉民之好惡以進(jìn)退天下之諸侯而立其社稷。社稷有當(dāng)變置者，諸侯亦必請(qǐng)于天子而后改制焉。蓋始封之日，分茅而受五方之土以立社稷，以王命立之，則亦必以王命變之也。王所奉者民心，而諸侯社稷一唯王之建置，則其重輕審矣。
　　茍不酌于三代封建之制以考孟子立言之旨，則疑此言之太畸。三代之有諸侯，大者今之知府，小者今之州縣，特以其世國(guó)而司生殺為異，則亦與土司等耳。故曰“君為輕”者，非天子之謂也。集注于此為疏。
四
　　中庸說(shuō)“天命之謂性”，作一直說(shuō)，于性、命無(wú)分。孟子說(shuō)性、命處，往往有分別，非于中庸之旨有異也。中庸自是說(shuō)性，推原到命上，指人之所與天通者在此，謂此性固天所命也。乃性為天之所命，而豈形色、嗜欲、得喪、窮通非天之所命乎？故天命大而性專(zhuān)。天但以陰陽(yáng)、五行化生萬(wàn)物，但以元、亨、利、貞為之命。到人身上，則元、亨、利、貞所成之化跡，與元、亨、利、貞本然之撰自有不同?；E者，天之事也。本然之撰以成乎仁義禮智之性者，人之事也。此性原于命，而命統(tǒng)性，不得域命于性中矣。
　　形色雖是天性，然以其成能于人，則性在焉，而仍屬之天。屬之天，則自然成能，而實(shí)亦天事。故孟子冠天于性上以別之。天以陰陽(yáng)、五行為生人之撰，而以元、亨、利、貞為生人之資。元、亨、利、貞之理，人得之以為仁義禮智；元、亨、利、貞之用，則以使人口知味，目辨色，耳察聲，鼻喻臭，四肢順其所安，而后天之于人乃以成其元、亨、利、貞之德。非然，則不足以資始流形，保合而各正也。故曰：此天事也。
　　若夫得喪窮通之化不齊，則以天行乎元而有其大正，或亨此而彼屯，利此而彼害，固不與圣人同其憂(yōu)患，而亦天事之本然也。惟其為天事，則雖吾仁義禮智之性，未嘗舍此以生其情，而不得不歸之天。
　　若夫健順、五常之理，則天所以生人者，率此道以生；而健順、五常非有質(zhì)也，即此二氣之正、五行之均者是也。人得此無(wú)不正而不均者，既以自成其體，而不復(fù)聽(tīng)予奪于天矣。則雖天之氣化不齊，人所遇者不能必承其正且均者于天，而業(yè)已自成其體，則于己取之而足。若更以天之氣化為有權(quán)而己聽(tīng)焉，乃天自行其正命而非以命我，則天雖正而于己不必正，天雖均而于己不必均，我不能自著其功，而因仍其不正、不均，斯亦成其自暴自棄而已矣。
　　蓋天命不息，而人性有恒。有恒者受之于不息，故曰“天命之謂性”。不息者用之繁而成之廣，非徒為一人，而非必為一理，故命不可謂性，性不可謂命也。此孟子之大言命而專(zhuān)言性，以人承天而不以天治人；其于子思之旨加察焉，而未有異也。
　　故唯小注中或說(shuō)以“五者之命皆為所值之不同，君子勉其在己而不歸之命”一段，平易切實(shí)，為合孟子之旨。而集注所述延平之說(shuō)，“世之人以前五者為性，雖有不得，而必欲求之；以后五者為命，有不至，則不復(fù)致力”，正與或說(shuō)一段?合。其他言理言氣，言品節(jié)限制、清濁厚薄，語(yǔ)雖深妙，要以曲合夫程子氣稟不同之說(shuō)，而于孟子之旨不相干涉。
　　程子固以孟子言性未及氣稟為不備矣，是孟子之終不言氣稟可知已。且孟子亦但曰“ 口之于味”云云爾，未嘗自其耽于嗜欲者言之也?！翱谥谖丁?，其貪食而求肥甘者，信非理矣。今但言“口之于味”，則已饑渴之飲食，與夫食精膾細(xì)之有其宜者，亦何莫非理！則前五者總無(wú)關(guān)于氣質(zhì)之偏正清濁。若后五者之純乎天理，固也。乃不僅云仁，而云“仁之于父子”，則不以未發(fā)之中性德靜存者為言，而以言乎已發(fā)之用，介于中節(jié)與不中節(jié)之事，則固非離氣言理，而初不得有離氣之理，舍喜怒哀樂(lè)以著其仁義禮智之用，明矣。
　　若夫命，則本之天也。天之所用為化者，氣也；其化成乎道者，理也。天以其理授氣于人，謂之命。人以其氣受理于天謂之性。即其所品節(jié)限制者，亦無(wú)心而成化。則是一言命，而皆氣以為實(shí)，理以為紀(jì)，固不容析之，以為此兼理、此不兼理矣。
　　乃謂后“命”字專(zhuān)指氣而言，則天固有無(wú)理之命。有無(wú)理之命，是有無(wú)理之天矣，而不亦誣天也哉！
　　且其以所稟之厚薄清濁為命，而成乎五德之有至有不至，則天既予之以必薄、必濁之命，而人亦何從得命外之性以自據(jù)為厚且清焉！夫人必?zé)o命外之性，則濁者固不可清，薄者固不可厚，君子雖欲不謂之命，容何補(bǔ)乎？
　　且君子不以清濁厚薄為性，則其謂清濁厚薄為性者，必非君子矣。而程子抑言有氣質(zhì)之性，則程子之說(shuō)，不亦異于君子哉！況天下之不得于君親賓友者，茍為怨天尤人之徒，則必歸咎于所遇之不齊，而無(wú)有引咎于吾氣稟之偏者也。故曰語(yǔ)雖深妙，而不合于孟子之旨也。
　　孟子曰“性善”，曰“形色天性”，曰“君子所性，仁義禮智根于心，生于色”，固無(wú)有離理之氣，而必不以氣稟之清濁厚薄為性之異。其言命，則曰“莫之致而致”，曰“得之不得有命”，曰“夭壽不貳，所以立命”，曰“莫非命也，順受其正”，則皆以所遇之得失不齊者言命，而未嘗以品物之節(jié)制、此只是理。氣稟之清濁厚薄為命。此程子之所謂性。胡為乎至此而有異耶？
　　圣賢之學(xué)，其必盡者性爾；于命，則知之而無(wú)所事也。非不事也，欲有事焉而不得也。其曰“天命之謂性”者，推性道之所自出，亦專(zhuān)以有事于性也。使氣稟之偏亦得為命，則命有非道者矣，而何以云“率性之謂道”哉！故言道者，已高則偏，已密則紛。擇焉而執(zhí)其正，論斯定矣。
五
　　慶源“才小道大”之說(shuō)甚為鹵莽，又云“才出于氣而有限”，則不但誣才，而且以誣氣矣。孟子之言“小有才”，才本不小，有之者小，即是不能盡其才，若才則何病之有！生人之才，本足以盡舉天下之道。天下之道，皆斯人以才率其性所辟之周行。若才所不至，則古今必?zé)o有此成能，又何者為道？君子之道，行過(guò)一尺，方有一尺，行過(guò)一丈，方有一丈，不似異端向“言語(yǔ)道斷，心行路絕”處索廣大也。
　　蓋才生于氣，性依于道。氣之塞乎兩閑者，即以配道而無(wú)不足；而才言性即是人之性，才言道即是人之道。氣外無(wú)性，亦無(wú)道也。
　　盆成括之小有才也，替才所本大者而小之，以其小體之聰明為才所見(jiàn)功之地，而未聞君子之大道，則才之所可為而不能盡者多矣。君子之道，以才弘之則與鬼神同其吉兇，聰明睿知極其量則健順剛?cè)岢善淠?，何至嬰禍而以咎其才哉?
六
　　義之發(fā)有羞、惡兩端：“無(wú)欲穿窬”，羞也；“無(wú)受爾汝”，惡也。羞則固羞諸己，即此用之而義已在。惡則于物見(jiàn)惡，于物見(jiàn)惡而無(wú)其實(shí)，不反求之己，而但以加物，將有如為郡守則傲刺史，為刺史則陵郡守，一酷吏而已矣。故孟子于惡必言其“實(shí)”。無(wú)實(shí)之惡，七情中之惡，非四端中之惡也。
　　小注所錄朱子用趙臺(tái)卿之說(shuō)，自較集注為當(dāng)，新安從之，是也。若欲“充無(wú)受爾汝之實(shí)”，則非集義不能。乍然一事合義，便欲據(jù)義自尊，以求免于侮，其可得乎！所以說(shuō)“無(wú)所往而不為義”。蓋“無(wú)所往而不為義”，然后在己有可以免于爾汝之實(shí)，而充其惡辱之心以反求免辱之實(shí)，初終表里，無(wú)可閑斷，則不但不屑為不義，而徙不義以集義者，義路熟而義用自周矣。
　　“無(wú)欲穿窬之心”，人皆有之；無(wú)受爾汝之心，亦人皆有之。特“無(wú)受爾汝之實(shí)”，則不欲受爾汝者未必有也。然茍其欲無(wú)受爾汝，而爾汝之權(quán)操之物，而何以能制諸己！茍非浪自尊大之妄人，亦求免不得而轉(zhuǎn)生其愧，即此是羞惡之惡，與七情之惡所自感而生者不同。一則虛浮向外，一則切實(shí)著里也。故孟子于羞言“欲”，言“心”，而于惡必言“實(shí)”，以惡無(wú)實(shí)而但唯其所欲惡者惡之，情之動(dòng)而非性之端也。乃于羞既言“穿窬”，而又充其類(lèi)于言不言之餂，則以惡戒虛而羞戒不廣，又精義者之必察也。
七
　　曰“中禮”，曰“不回”，曰“必信”，亦有閑邪存誠(chéng)之意。但他發(fā)念時(shí)便在好路上走，則謂之“性”。湯、武之“反”，則其起念時(shí)有未必恰中者，卻向動(dòng)時(shí)折轉(zhuǎn)來(lái)，方得有善無(wú)惡。
　　謂堯、舜之所以能爾者，因其天資之為上哲，則固然矣。然云“無(wú)所污壞”則得，云 “不假修為”則不得。六經(jīng)、四書(shū)，唯詩(shī)、書(shū)閑有說(shuō)得張大處，夸美生質(zhì)。乃讀書(shū)者亦須具眼。詩(shī)以歌之廟中者，固子孫揚(yáng)詡先人，不嫌溢美；尚書(shū)贊德處，抑史臣之辭耳。孟子故曰 “盡信書(shū)則不如無(wú)書(shū)”也。乃詩(shī)、書(shū)說(shuō)圣功處，抑何嘗不著實(shí)！周公之稱(chēng)文王，曰“不顯亦臨，無(wú)射亦保”；舜之所授禹，曰“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執(zhí)厥中”。三謨中所往復(fù)交儆者，皆一倍干惕。何嘗以堯、舜為不假修為哉！
　　大易、論語(yǔ)說(shuō)堯、舜，說(shuō)圣人，一皆有實(shí)，不作自然之詞。謂圣人無(wú)修為而自圣，乃漢儒夸誕之論爾。程、朱諸先生力破漢儒議論，而于此不無(wú)因仍，則以生當(dāng)佛、老猖狂之日，若不如此稱(chēng)頌圣人之德，推之于天授，則老氏之徒且將以敝其口耳譏圣賢之徒勞，釋氏之徒且將以無(wú)學(xué)無(wú)修者夷周、孔于聲聞之列。故諸先生不得已，亦須就本色風(fēng)光上略加點(diǎn)染。乃知道者，當(dāng)?shù)闷湟舛仆ㄖ?，以求合孔、孟之旨，亦所謂“無(wú)以辭害意”也。
　　此一“性”字，但周子引用分明，曰“性焉、安焉之謂圣”。性下著個(gè)“焉”字，與孟子言“性之”、“性者”合轍。但奉性以正情，則謂之“性焉”。中庸云“能盡其性”，有“能”有“盡”，豈不假修為之謂哉！既云“堯、舜性者也”，又云“人皆可以為堯、舜 ”，此二處若何折合？堯、舜之德自不可企及，何易言“人皆可為”？所以可為者，正在此一“性”字上。若云天使之然，則成侀不易，其將戕賊人而為之乎？
　　朱子謂喜怒哀樂(lè)未發(fā)之中為性之德，已自分明。于不睹、不聞之中，存養(yǎng)其仁義禮智之德；迨其發(fā)也，則若決江河，莫之能御，而天下之和自致焉。此以性正情，以本生道，奉道心以御人心，而人心自聽(tīng)命焉。是堯、舜之性之也。人皆此性，性皆此德，特?zé)o以敦其化于存養(yǎng)，而“罔念作狂”耳。此堯、舜之性之所以退藏于密，上合天載，而要可與同類(lèi)之人通其理以盡其善者，即此性也。
　　若夫君子之行法也，固非無(wú)靜存養(yǎng)性之功；而當(dāng)其情之未發(fā)，天理未能充浹，待其繇靜向動(dòng)之幾亦未有以暢其性之大用，以貫通于情而皆中，則必于動(dòng)幾審之：有其欲而以義勝之，有其怠而以敬勝之，于情治性，于人心存道心，于末反本，以義制事，以禮制心，守義禮為法，裁而行之，乃以咸正而無(wú)缺。是湯、武之反身自治者也。
　　大正于存養(yǎng)而省察自利者，圣人之圣功；力用其省察以熟其存養(yǎng)，本所未熟。君子之圣學(xué)。要其不舍修為者，則一而已矣。
　　天道自天也，人道自人也。人有其道，圣者盡之，則踐形盡性而至于命矣。圣賢之教，下以別人于物，而上不欲人之躐等于天。天則自然矣，物則自然矣。蜂蟻之義，相鼠之禮，不假修為矣，任天故也。過(guò)持自然之說(shuō)，欲以合天，恐名天而實(shí)物也，危矣哉！
八
　　多欲，“未便到邪僻不好底物事，只是眼前底事，才多欲，本心便都紛雜了”，朱子此語(yǔ)，非過(guò)為嚴(yán)也。凡天下之陷于邪僻者，揆其始，那一件不與吾所當(dāng)?shù)谜咄?lèi)！只此欲心，便無(wú)分別，初未嘗有意必求所謂不好者而欲得之也。良心喪盡時(shí)，又不在此論。其分別為當(dāng)?shù)谩⒉划?dāng)?shù)谜?，則吾性之惻隱、羞惡、辭讓、是非授之辨也。故寡欲者須一味寡去，以欲上討個(gè)分辨不得也。若心存而理得，則吾性之義，自如利斧，一劈兩分，又何屑屑然向人欲邊揀可不可哉！
　　如孟子所以處齊、宋、薛之饋：于齊之不受，固無(wú)欲金之心；于宋、薛之受，亦終無(wú)有欲金之心，而但以斟酌乎交際之禮。若既有欲金之心，卻去分別此為當(dāng)受，此為不當(dāng)受得，繇伊伶俐，總主張不得。故寡欲者，一概之詞，不揀好歹，一概寡之，心不緣欲而起，然后可不可一徑分明。君子之道，有正本而無(wú)治末。治末非但不能反本，末亦不可治也。
九
　　集注于孟子極略，緣朱子看得孟子文字發(fā)明自盡，不消更為衍說(shuō)，庶后人可致其三隅之反。乃傳之未久，說(shuō)孟子者于其顯然著明處即已茫然，則又未嘗不惜集注之疏也。
　　如熊勿軒、朱公遷說(shuō)“曾子不忍食羊棗”，扼定“不忍”二字為主，則不但不知孟子之意，而于曾子之孝亦未見(jiàn)得在。若但一不食羊棗便是曾子之孝不可及處，則獨(dú)行之士一念關(guān)切者皆曾子矣。曾子于作圣之功是何等用力，而其言孝之見(jiàn)于禮者又是何等精微廣大，僅一忍其口腹于可以不食之羊棗，又何足稱(chēng)焉！
　　且勿論孟子析理精微處，即公孫丑膾炙一問(wèn)，是何如深妙！后人看文字，論古人，誰(shuí)解如此細(xì)心察理，以致疑問(wèn)？自四先生外，唯南軒往往能然，所以得為朱子益友。
　　此段問(wèn)答，正在“食膾炙”上審出天理人情之則，所以云“圣人人倫之至”；而非獨(dú)行之士毀生滅性，以及夫足不履石、棄子全侄一流人有所過(guò)必有所不及者之可謂至也。若但以“不忍”言，則舉目動(dòng)足，孰為當(dāng)忍者？從一同、一獨(dú)上求心之安，即以心之安者為理之得，即此是“心之制”，即此是“心之德”，即此是“事之宜”，即此是“愛(ài)之理”。
　　佛氏也只昧此一段至誠(chéng)無(wú)妄之仁義，卻盡著呴呴之恩，戚戚之愛(ài)，硁硁之貞，皎皎之白，便割須剃發(fā)，無(wú)父無(wú)君，也不能滿(mǎn)其一往之私意。君子之道簡(jiǎn)而文，溫而理，以成精義研幾之用；則文必及情，情必中理，而必?zé)o致遠(yuǎn)恐泥之傷。乃其奉性以治情，非繇情以主性，則人皆可以為堯、舜，亦此道爾。而以之定王道之權(quán)衡，俾為民極，則后世一切刑名苛察之法，與夫小人托天理以行其賊害，如禁李賀之不得舉進(jìn)士，責(zé)范滂之不當(dāng)先父受辟命者，皆無(wú)所容其邪說(shuō)。則即此膾炙一問(wèn)，而天德、王道皆著明矣。
　　善讀書(shū)者如是以求之，斯無(wú)不窮之理。而死守章句者，其于圣賢之言，貌取而不以心，亦安足與于格物、致知之學(xué)哉！
十
　　朱子定馮道為鄉(xiāng)原，乃就五代時(shí)人，說(shuō)他俯仰屈伸以救殺戮，而詞貌謹(jǐn)厚，往往取夷狄盜賊之歡，亦“生斯世也，善斯可矣，閹然求媚”之事也。然馮道身為宰相，旦此夕彼，如失節(jié)之?huà)D二十年而五適人，人皆得而賤之，猶未足以為“非之無(wú)舉，刺之無(wú)刺”之愿人。且其隨波逐浪以茍全其軀命富貴，亦未敢“自以為是”，而又何足以亂德？
　　夫能亂德而自以為是，必其于道若有所得，而立言制事亦自有其始終。求之宋代，則蘇學(xué)、浙學(xué)，真鄉(xiāng)原爾。觀(guān)蘇子瞻所以非笑二程，及陳同父所答朱子書(shū)，則與鄉(xiāng)原之譏狂獧，而云“生斯世也，為斯世也，善斯可矣”，自以為是而悅于人者，真古今一軌。葉正則、陳同父說(shuō)來(lái)鹵莽，天下宗尚之者幸少。蘇氏之學(xué)盛于北方者幾二百年，而其作為文章，滑熟圓美，奄然媚于后世，乃使人悅之而不知堯、舜之道者，至于今而未艾。是真鄉(xiāng)原也，是真德之賊也。其源始于韓退之，而其流禍之深，則極于焦竑、李贄。嗚呼！游于圣人之門(mén)者，可無(wú)厚為之防哉！

詩(shī)譯
　　王仲淹氏之續(xù)經(jīng)，見(jiàn)廢于先儒，舊矣。續(xù)而僭者，《七制》之詔策也。仲淹不任刪，《七制》之主臣尤不足述也?！洞呵铩氛?，衰世之事，圣人之刑書(shū)也。平、桓之天子，齊、晉之諸侯，荊、吳、徐、越之僭偽，其視六代、十六國(guó)，相去無(wú)幾，事不必廢也，而詩(shī)亦如之。衛(wèi)宣、陳靈，下逮乎《溱洧》之士女，《葛屨》之公子，亦奚必賢于曹、劉、沈、謝乎？仲淹之刪，非圣人之刪也，而何損于采風(fēng)之旨邪？故漢、魏以還之比興，可上通于《風(fēng)雅》；檜、曹而上之條理，可近譯以三唐。元韻之機(jī)，兆在人心，流連泆宕，一出一入，均此情之哀樂(lè)，必永于言者也。故藝苑之士，不原本于《三百篇》之律度，則為刻木之桃李；釋經(jīng)之儒，不證臺(tái)于漢、魏、唐、宋之正變，抑為株守之兔罝。陶冶性情，別有風(fēng)旨，不可以典冊(cè)、簡(jiǎn)牘、訓(xùn)詁之學(xué)與焉也。隨舉兩端，可通三隅。
　　“《詩(shī)》可以興，可以觀(guān)，可以群，可以怨?！北M矣。辨漢、魏、唐、宋之雅俗得失以此，讀《三百篇》者必此也?！翱梢浴痹普撸S所“以”而皆“可”也。于所興而可觀(guān)，其興也深；于所觀(guān)而可興，其觀(guān)也審。以其群者而怨，怨愈不忘；以其怨者而群，群乃益摯。出于四情之外，以生起四情；游于四情之中，情無(wú)所窒。作者用一致之思，讀者各以其情而自得。故《關(guān)雎》，興也；康王晏朝，而即為冰鑒。“訐謨定命，遠(yuǎn)猷辰告。”觀(guān)也。謝安欣賞，而增其遐心。人情之游也無(wú)涯，而各以其情遇，斯所貴于有詩(shī)。是故延年不如康樂(lè)，而宋、唐之所由升降也。謝疊山、虞道園之說(shuō)詩(shī)，井畫(huà)而根掘之，惡足知此！
　　“采采芣苜”意在言先，亦在言后，從容涵泳，自然生其氣象。即五言中，《十九首》猶有得此意者，陶令差能仿佛，下此絕矣。“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山”，“眾鳥(niǎo)欣有托，吾亦愛(ài)吾廬”，非韋應(yīng)物“兵衛(wèi)森畫(huà)戟，燕寢凝清香”所得而問(wèn)津也。
　　“昔我往矣，楊柳依依；今我來(lái)思，雨雪霏霏?！币詷?lè)景寫(xiě)哀，以哀景寫(xiě)樂(lè)，一倍增其哀樂(lè)。知此，則“影靜千官里，心蘇七挍前?！迸c“唯有終南山色在，晴明依舊滿(mǎn)長(zhǎng)安”，情之深淺宏隘見(jiàn)矣。況孟郊之乍笑而心迷，乍啼而魂喪者乎！
　　唐人《少年行》云：“白馬金鞍從武皇，旌旗十萬(wàn)獵長(zhǎng)楊。樓頭少婦鳴箏坐，遙見(jiàn)飛塵入建章?！毕胫賸D遙望之情，以自矜得意，善于取影者也。“春日遲遲，卉木萋萋；倉(cāng)庚喈喈，采蘩祁祁。執(zhí)訊獲丑，薄言還歸。赫赫南仲，玁狁于夷?！逼涿钫诖?。訓(xùn)詁家不能領(lǐng)悟，謂婦方采蘩而見(jiàn)歸師，旨趣索然矣。建旌旗，舉矛戟，車(chē)馬喧闐，凱樂(lè)競(jìng)奏之下，倉(cāng)庚何能不驚飛，而尚聞其喈喈？六師在道，雖曰勿擾，采蘩之?huà)D亦何事暴面于三軍之側(cè)邪？征人歸矣，度其婦方采蘩，而聞歸師之凱旋，故遲遲之日，萋萋之草，鳥(niǎo)鳴之和，皆為助喜。而南仲之功，震于閨閣。室家之欣幸，遙想其然，而征人之意得可知矣。乃以此而稱(chēng)南仲，又影中取影，曲盡人情之極至者也。
　　始而欲得其歡，已而稱(chēng)頌之，終乃有所求焉：細(xì)人必出于此?！堵锅Q》之一章曰：“示我周行?！倍略唬骸笆久癫毁?，君子是則是效。”三章曰：“以燕樂(lè)嘉賓之心。”異于彼矣。此之謂大音希聲。希聲，不如其始之勤勤也。杜子美之于韋左丞，亦嘗知此乎？
　　“庭燎有輝”，鄉(xiāng)晨之景，莫妙于此。晨色漸明，赤光雜煙而叆叇，但以“有輝”二字寫(xiě)之。唐人《除夕》詩(shī)“殿庭銀燭上熏天”之句，寫(xiě)除夜之景，與此仿佛，而簡(jiǎn)至不逮遠(yuǎn)矣?！盎ㄓ瓌ε濉彼淖?，差為曉色朦朧傳神；而又云“星初落”，則痕跡露盡。益嘆《三百篇》之不可及也。
　　蘇子瞻謂“桑之未落，其葉沃若”，體物之工，非“沃若”不足以言桑，非桑不足以當(dāng)“沃若”，固也。然得物態(tài)，未得物理?！疤抑藏?，其葉蓁蓁”，“灼灼其華”，“有賁其實(shí)”，乃窮物理。夭夭者，桃之稚者也。桃至拱把以上，則液流蠹結(jié)，花不榮，葉不盛，實(shí)不蕃。小樹(shù)弱枝，婀娜妍茂為有加耳。
　　“子之不淑，云如之何”，“胡然我念之”，“亦可懷也”，皆意藏篇中。杜子美“故國(guó)平居有所思”，上下七首，于此維系，其源出此。俗筆必于篇終結(jié)鎖，不然則迎頭便喝。
　　句絕而語(yǔ)不絕，韻變而意不變，此詩(shī)家必不容昧之幾也?！疤烀B(niǎo)，降而生商。”降者，玄鳥(niǎo)降也，句可絕而語(yǔ)未終也?！氨∥畚宜剑′轿乙?。害浣害否，歸寧父母?！币庀喑卸嵰埔?。盡古今作者，未有不率由乎此；不然，氣絕神散，如斷蛇剖瓜矣。近有吳中顧夢(mèng)麟者，以帖括塾師之識(shí)說(shuō)詩(shī)，遇轉(zhuǎn)則割裂，別立一意；不以詩(shī)解詩(shī)，而以學(xué)究之陋解詩(shī)，令古人雅度微言，不相比附。陋于學(xué)詩(shī)，其弊必至于此。
　　知“池塘生春草”、“胡蝶飛南園”之妙，則知“楊柳依依”、“零雨其蒙”之圣于詩(shī)：司空表圣所謂“規(guī)以象外，得之圜中”者也。
　　“賜名大國(guó)虢與秦”，與“美孟姜矣”、“美孟弋矣”、“美孟庸矣”一轍，古有不諱之言也，乃《國(guó)風(fēng)》之怨而誹、直而絞者也。夫子存而弗刪，以見(jiàn)衛(wèi)之政散民離，人誣其上；而子美以得“詩(shī)史”之譽(yù)。夫詩(shī)之不可以史為，若口與目之不相為代也，久矣?！遏旐灐罚旓L(fēng)也；《商頌》，宋風(fēng)也：以其用天子之禮樂(lè)，故仍其名曰“頌”。其郊禘之升歌也，乃文之無(wú)慚，侈心形焉?！肮难恃?，醉言歸，于胥樂(lè)兮?！迸c《鐃吹》、《白紵》同其管急弦繁之度，雜霸之風(fēng)也，鮑昭、李白、曹鄴以之。
　　“女也不爽，士貳其行，士也罔極，二三其德?！闭Z(yǔ)似排偶，而下三語(yǔ)與上一語(yǔ)相匹。李白“劍閣重開(kāi)蜀北門(mén)，上皇車(chē)馬若云屯。少帝長(zhǎng)安開(kāi)紫極，雙懸日月照乾坤。”竊取此法而逆用之。蓋從無(wú)截然四方八段之風(fēng)雅也。
　　謝靈運(yùn)一意回旋往復(fù)，以盡思理，吟之使人卞躁之意消。《小宛》抑不僅此，情相若，理尤居勝也。王敬美謂“詩(shī)有妙悟，非關(guān)理也?！狈抢硪謱⒑挝?？
　　用復(fù)字者，亦形容之意，“河水洋洋”一章是也?！扒嗲嗪优喜荩粲魣@中柳”，顧用之以駘宕。善學(xué)詩(shī)者，何必有所規(guī)畫(huà)以取材？
　　興在有意無(wú)意之間，比亦不容雕刻。關(guān)情者景，自與情相為珀芥也。情景雖有在心在物之分，而景生情，情生景，哀樂(lè)之觸，榮悴之迎，互藏其宅。天情物理，可哀而可樂(lè)，用之無(wú)窮，流而不滯；窮且滯者不知爾?！皡浅|南坼，乾坤日夜浮。”乍讀之若雄豪，然而適與“親朋無(wú)一字，老病有孤舟”相為融浹。當(dāng)知“倬彼云漢”，頌作人者增其輝光，憂(yōu)早甚者益其炎赫，無(wú)適而無(wú)不適也。唐末人不能及此，為“玉合底蓋”之說(shuō)，孟郊、溫庭筠分為二壘。天與物其能為爾闢分乎？
　　詩(shī)譯終