關(guān)于漢末大叛亂以后的道教，我們擁有的材料也是令人失望的。它們要么所記日期不準確，要么根本不記日期，要么就根本抱有明顯的偏見，象在釋、道二教論戰(zhàn)交鋒時所寫的佛教小冊子那樣。除此之外，由于這些現(xiàn)存材料未經(jīng)充分細心研究，所以不可能給這個時期的道教描繪出一幅準確的畫面。②
有一件事實很顯眼。黃巾軍和五斗米道所創(chuàng)立的制度一直保存在可以稱為道教的教會之中；這個道教教會是逐漸發(fā)展起來的，而且它也很受佛教僧祗的榜樣的影響。在隋代，道教社團似乎劃分為教區(qū)，我們發(fā)現(xiàn)它們的專門名稱中有“天師”、“祭酒”和“靜舍”。由于“教民”（或“道民”）向其首領(lǐng)貢獻了谷物或?qū)嵨?，這些教區(qū)能滿足它們的需要；教民還向首領(lǐng)貢獻“廚”食——即宗教儀式的餐飯。［1］ 他們定期持齋或舉行宗教盛宴，不管其名稱如何，它們通常是在群眾的狂亂情緒中結(jié)束（至少如果六朝時期反道教的小冊子是可信的話）。這些作品給這種儀式提供了訊息，但它們的佛教徒作者們對道教徒顯然既不公允，也不寬容。
這種場合也包括“涂炭齋”在內(nèi)，即參加者要象罪犯那樣以泥炭涂面以證明清除了自己的罪惡；或者他們要象驢子那樣在泥地里打滾。有所謂“黃箓齋”，即祈禱者無休無止地祈禱和沒完沒了地跪拜，據(jù)說要以此救助那些祈求免罪的人的祖先。還有一種所謂“合氣”，即以一整套性交技術(shù)來實行性濫交，據(jù)說可用這辦法求得長生。［2］ 這種性交行為不僅行之于私生活中，也行之于宗教儀式的公共場合中；放蕩行為是在宗教儀式的掩飾下進行的。正是這種“合氣”，使得“男女雜沓，如野獸然”，［3］ 公元4—5世紀孫恩的徒眾還一直行之不衰。
孫恩是一位著名的叛亂者，他在公元約400年把浙江地區(qū)置于火與劍的動亂中，因而危及東晉王朝。他來自山東瑯琊，當時這里也是五斗米道的一個中心，據(jù)說他即是其中的一個成員。④有許多大家族是從瑯琊遷到浙江來的，他們祖?zhèn)鞯淖诮瘫闶翘鞄熃?。?］ 瑯琊的這個教派也影響了另一個著名叛亂——在4世紀之初結(jié)束了西晉王朝的“八王之亂”——中的最重要人物。［5］ 可是，道教在整個中世紀時期所引起的叛亂或許不如佛教僅在北魏時期（公元386—534年）所引起的叛亂那么多。
在北魏王朝時期，太武帝（公元424—452年在位）的顧問寇謙之（公元365—448年）天師起來反對民間道教的放浪無節(jié)制。由于有《魏書》中的《釋老志》的寶貴材料，關(guān)于寇謙之其人其事我們是知道得不少的。［6］ 寇謙之生于不久之后即變?yōu)楸蔽壕煹穆尻柛浇?，少年時期先學道于西岳，后來又學道于中岳，［7］ 遇到一位真人告知他將為王者師。公元415年，他在中岳頂上遇見了老子成神后的影像（太上老君），影像授與他“天師”稱號，責成他用新的道教符箓來改造“天師道”。影像說，“道”已經(jīng)墮落腐化；三張（天師）及其后人對于信徒所要求的貢獻，以及例如雜濫性交等其他弊端都應終止；應該大力注意正確地使用靜坐和每日的飲食，注意吐納和體操鍛煉以求得長生。佛教的進德日新的修養(yǎng)的影響在這里是顯而易見的。
公元423年，寇謙之又在嵩山遇見了一個異象，這一次是一個叫李譜文的人的異象，他自稱是老子（李耳）的后裔，他指派寇謙之為他的繼承人。他要他敬拜諸天神圣，同時提到佛陀是天神之一，他的弟子們也是“天上的人”。他又告誡寇謙之要支持統(tǒng)治北方的“太平真君”。這個人就是北魏王朝的皇帝，他在440年真的改年號為“太平”，這不禁使人想起了黃巾軍的烏托邦思想。
寇謙之遇見了這些異象之后，就把他所接受的圖箓上奏給了皇帝。公元442年，他在官方于洛陽為道教祭祀所準備的道場（天壇）上把法物獻給了皇帝，使他依法成為信徒。對君主施行這種正式的法事，使道教變成了國教。公元446年，主要出于政治原因，佛教在北魏帝國遭禁止。［8］ 如上所述，盡力搞排佛活動的人是一位有極端思想的漢人大臣，寇謙之也有此思想，但卻有很大的保留。天師并不反對佛教，因為他認為他大大得力于佛教之助。
決不是所有道士都持這種態(tài)度，因為六朝時期的道教和佛教一直在吵鬧。當文人們在哲學方面把儒、釋、道三教的因素象上面所講的那樣混合起來的時候，釋、道兩教的擁護者之間就可能開始產(chǎn)生了誤會。釋、道兩教教會之間關(guān)系的破裂在唐代完成，那時佛教有一切理由嫉恨道教；因為道教那時很受寵，它是與老子同姓李的皇室的宗教。在從前，即公元4世紀中葉，一個叫單道開的人［9］ 從敦煌經(jīng)過中國去廣州，作為治病術(shù)士，和《高僧傳》中的人物佛圖澄一起中途在鄴停留了下來；可是我們得知，關(guān)于他的每一件事都染上了道教色彩，因此其他材料把他列入道教天師中，這是不足為奇的。但是在一個世紀以后，公元467年釋、道分裂已是如此徹底，道教作者如顧歡等人就把佛陀當作蠻夷之人，而鄭重地宣稱，道家和佛子不可能同戴一天。③
大約與此同時，另一位道士，即關(guān)于佛教的“三破論”的作者，［10］ 用儒家的排外偏見來反對佛教，并且使之達到了種族主義的高度；他說，如果老子反復以獨身禁欲教育印度人，那是為了用種族滅絕的辦法去滅絕這個野蠻種族。［11］ 為了把佛教弄得聲名掃地，道士們企圖證明，佛教不過是道教的替補宗教而已。老子曾教西夷以道教，根據(jù)傳說，他在中國的生涯結(jié)束后是走向西方去了的。這就是著名的老子化胡論，它最初是在漢末襄楷的奏疏（公元166年）中提出來的。［12］ 這個理論可能最初不是意欲傷害佛教，勿寧是用合釋-道為一體的方法在糅合釋-道的過程中使佛教取得中國人心目中的合法地位。
襄楷在他的奏疏中合并了兩教的教義，一視同仁地稱述釋、道兩教。這種作法在宗教史上幾乎是必需的。當一種宗教想證明它反對另一宗教的正確性時，它就詭稱在另一宗教里面找到了它自己的教義。在歐洲的古代世界末期，當基督教跟異教哲學爭辯時，基督教徒便宣稱：柏拉圖和斯多噶派都是摩西的弟子，而他們的思想都來自圣經(jīng)；這就是查斯?。ü?世紀）的理論，亞歷山大的克雷芒更進一步地用了“盜竊”二字，即認為希臘人剽竊了《圣經(jīng)》。相反地，當近代的耶穌會教士向歐洲人介紹中國文化時，在法國有一種所謂形象論者（Figurists）（即相信耶穌在圣體內(nèi)僅是形象性存在的人），他們在禮儀之爭中主張，許多圣經(jīng)傳統(tǒng)的基本思想都可以在中國的史料中找到出處。對形象論抱反感態(tài)度的偉大的宋君榮（Gaubil）［13］ 在1733年的一封信中提到形象論者時曾說：“三位一體和圣餐的神秘奧義無疑地是存在于中國書中……”宋君榮接著說，形象論者
把中國古代的帝王變成了《舊約》中的圣徒，或變成了圣三位一體中的成員……他們把中國這個國家變成了人間的樂園，變成了美索不達米亞或印度，等等。
再不然，事情又是這樣的：當西方科學被介紹給中國人以后，中國人又很自傲，說所有西方的重要發(fā)現(xiàn)都是中國古已有之的；歐洲并未發(fā)現(xiàn)新東西。
這就是老子化胡論最初被提出來時的精神。但是后來在大約公元300年，當外夷人開始滲入中國北部而尚未推翻晉王朝的合法統(tǒng)治者時，我們看到道教人士也和儒家一樣開始表現(xiàn)出排外情緒，因而上述理論變成了他們手中反對這種印度宗教的武器。在西晉末年的晉惠帝（公元290—306年在位）時期，一位道教祭酒王浮曾幾次同一位佛教和尚帛遠討論問題；帛遠受過儒家教育，而喜與文人“清談”。［14］ 為了為他在討論中的失敗而進行報復，王浮寫了《老子化胡經(jīng)》，嚴厲地攻擊了佛教。
這本書是釋、道二教數(shù)世紀中爭論的原因。它經(jīng)過許多次的修訂、竄改和無限制地添枝加葉，最后，它在13世紀時被蒙古大汗指責而付之一炬，至今僅存原書中的幾句引語和后來版本的幾個片斷。佛教對于此書的一本駁斥之作發(fā)表于4世紀，名《正誣論》。這里沒有把老子寫成佛陀本人（象襄楷那樣），而是寫成佛陀的弟子；佛陀被說成曾在印度教導老子。這位“弟子”有時即被認為是摩訶迦葉（Maha-kā■yapa）。佛教辯護士有時甚至認為佛教從遠古時期起即已為中國所知，甚至這是在孔子以前；他們有時認為孔子是佛陀的弟子，或者認為是佛陀的具體形象的化身。
當寇謙之在北方活躍的時候，中國南方又出現(xiàn)了道教的三位偉大的改革者。第一位是葛洪（約公元283—343年），而以其抱樸子（此詞出自老子）之號更為著名。這是他完成于公元317年的一部著作的名稱，是這一時期的道教信仰和組織成教義體系的科學的百科全書。［15］ 葛洪是建康地區(qū)的人，幾經(jīng)游歷之后死于后來的廣州附近。他精于煉丹術(shù)，主要是一種提煉黃金和丹砂的技術(shù)，人們企圖從這種方法中得到長生不老的藥物。除了外丹之外，還有所謂“內(nèi)丹”，它就是用生理方法（每日的飲食、吐納等辦法）以及精神方法（冥思、觀照等）在人體內(nèi)建造長生不老的軀體。葛洪似乎還不知道佛教。他反對“齊生死”的莊子，也反對流行的“清談”的空疏。
在下一個世紀中，陸修靜（公元406—477年）改編道教經(jīng)典；此人是今浙江人，卜居建康和不久以前因佛教慧遠大法師而出了名的廬山。［16］ 陸修靜匯集了深受佛教影響的道教儀式，同時他還把他在遍歷中國南部時所得到的眾多道教典籍進行了分類。公元471年他創(chuàng)制了一個目錄，分為三“洞”，正象佛教著作分為三“藏”（piatka）和佛教教義分為三“乘”（yāna）那樣。這是道藏的第一次匯集；現(xiàn)時只有明版道藏仍存留于世。
大約與陸修靜同時，佛門僧祐（公元435—518年）也編輯了《出三藏記集》，這是道安目錄的繼續(xù)。_0935_2［17］ 這是一部?？毙詴棵恢袊藨{借其天生的語言學稟賦對這門學問是一貫精通的。歷史編纂學也是中國人所擅長的，這時也由于慧皎（公元497—554年）編寫的《高僧傳》等著作而正在使人感到它的影響；這是一部主要關(guān)于翻譯家生平的巨著。［18］ 佛教和道教因此被逐漸形諸與受教育的精英階層所熟悉的傳統(tǒng)準則相吻合的文學和理論著作。這種工作對道教人士來說要困難得多，因為他們的經(jīng)籍據(jù)說由諸天神圣在不確知其日期的情況下傳授下來的，而佛教譯書的日期和高僧的生平都因有充分而精確的文獻記載而能確切地為人所知。
第三位中國南方的偉大道士是陶弘景（公元455—536年）。［19］ 他完成了兩位前人的事業(yè)，是六朝末年道教教義的真正集大成者。陶弘景生于建康附近，492年隱居距京師不遠的茅山，此即上清派所在地；它與靈寶派——此派奉靈寶經(jīng)總集為權(quán)威——為雙峰并峙之兩派。陶弘景受過很好的教育，精于醫(yī)藥和當時的各種科學，他還是一位精通佛教經(jīng)籍的大收藏家。他出身于佛教家庭，據(jù)說在他所住的山中建有一座佛塔，里面同時供有一尊道君像和一尊佛祖像。甚至有人說他曾取名菩提薩埵，并發(fā)誓要遵守佛門居士的五戒（pa■ca-■ilāni）。梁武帝是一位熱心的佛教徒，陶弘景在梁武帝于502年即位之前曾與他有過接觸；陶弘景后來繼續(xù)做梁武帝的顧問，像寇謙之做北魏太武帝的顧問那樣。
準確地說來，陶弘景的主要著作可能是名為《真誥》的書；它的內(nèi)容是道教真人所授的圖籍。它是非道教文人也能看到的當時道教的一部新百科全書。它受有佛教很深的影響。陶弘景在它的刊后語中宣稱，它的內(nèi)容都是真人所授，像佛經(jīng)之“出于佛陀之口”那樣，其中的《甄命授》就完全模仿《四十二章經(jīng)》，是借真人之口說出來的。這部“經(jīng)”的日期可以上溯到釋、道二教緊密混雜的時期，［20］ 這個時期可能很適合進行這種抄襲。這種抄襲本身似是陶弘景取法于5世紀他的前輩之一的顧歡，［21］ 也取法于保存在道教經(jīng)籍中的上清派的一部著作。佛教徒方面也同樣回報道教抄襲者。佛教的《寶藏論》這本小冊子據(jù)說是僧肇所作，但可能出自他后來的一個門弟子之手；此書的開頭便是逐字逐句地模仿老子：［22］
空可空，非真空。色可色，非真色。真色無形，真空無名。無名，名之父；無色，色之母。
佛教和道教的糅合最初主要是在哲學方面，后來繼續(xù)發(fā)展到宗教方面，盡管它們雙方的徒眾爭吵不已。可是，這兩種宗教的交流逐漸變成了單方面的，因為道教從佛教輸入的多，向佛教輸出的少，特別是在制度方面。“道士”相當于廟宇中的僧伽，道教的法倫斯泰爾組織稱為道“觀”（observatory），［23］ 則頗像佛“寺”。像佛教和尚要穿袈裟那樣，道士也有他們特殊的道裝，而且他們甚至也要宣誓過獨身生活，雖然這又與道教的兩性理論和實踐相徑庭。我們發(fā)現(xiàn)，6世紀中葉的道教大師宋文明便要他的弟子禁欲，并且穿著特定的服裝。某些道士直到隋代還在反對這一點，但是，禁欲的要求在唐代還是規(guī)范。［24］ 自此以后，道教教會實際上對佛教教會亦步亦趨。
可是，所有這一切并不意味著道教徒?jīng)]有保留他們自己的教義和實際活動，其中包括一整套類似印度瑜伽的心理-生理鍛煉。陶弘景在他的《登真隱訣》一書中試圖把道教萬神殿中的諸天神圣（總數(shù)有名）畫出等級座次，根據(jù)舊的微觀-宏觀宇宙觀念，這些神圣住在人的體內(nèi)，也住在人的體外。最高的神太乙有三個互相矛盾的本質(zhì)，因為道教迷戀于“三”字。這就是位于人體內(nèi)被稱為“丹田”的三個重疊區(qū)的“三一”；它是長生藥的引喻。方士能夠通過內(nèi)視（內(nèi)觀）來省察“三一”；這種內(nèi)視又能使他跟隨并控制氣在體內(nèi)的運行；據(jù)說氣在運用精氣方面起著基本的作用。借助于體操、飲食、吐納、性愛和其他鍛煉，他能夠做“養(yǎng)性”功夫并保證長生，有“金骨玉肌”做成的不壞身軀。
這里我們看到了中國宗教世界的全貌，它有其顯著的獨創(chuàng)性；現(xiàn)代的中國學正在對它進行研究。對于這個宗教世界的認識在了解近代中國的民間宗教中是重要的途徑；另外，中國科學也從早在南北朝時期道士所從事的煉金術(shù)、藥物學和醫(yī)學研究中獲得很多教益。
?。?］ 見馬伯樂：《道家和中國宗教》，第378頁以下。
［2］ 關(guān)于這些性交技術(shù)，見馬伯樂：《道家和中國的宗教》，第517—541頁。
?。?］ 馬伯樂：《道家和中國的宗教》，第534頁。
?。?］ 吉岡義豐：《道教的長生之愿》，第77—78頁。
?。?］ 吉岡義豐：《道教的長生之愿》，第76—77頁。
?。?］ 《釋老志》，《魏書》卷一一四，第3025—3055頁。這是正史中少見的宗教史篇章。《魏書》由魏收編修，公元554年修完，其時北魏王朝已覆滅20年。它論及道教的部分已由詹姆斯·R.韋爾譯出：《魏收和〈魏書〉論道教》，載《美國東方學會會刊》，53∶3（1933），第215—250頁。關(guān)于分析和注釋，見吉岡義豐：《道教的長生之愿》，第78—89頁。關(guān)于福井康順的日譯文評點版，見橫超慧日：《北魏佛教研究》，第453—491頁。關(guān)于《釋老志》中的佛教部分，見塚本善?。骸段簳尷现狙芯俊泛汀段菏盏摹瘁尷现尽怠?。
?。?］ 此即距長安不遠的西岳華山；洛陽附近的中岳嵩山。
?。?］ 見前文。
?。?］ 見M·索伊米：《單道開傳》，載《高等實驗學院論文集》，1（1957），第415—422頁。
?。?0］ 此論被認為是張融（公元479—502年）所作。
?。?1］ 《大正新修大藏經(jīng)》第五十二卷，第2102（8）號，第50c；又見陳觀勝：《南朝時期的反佛教宣傳》，第173頁。
?。?2］ 關(guān)于老子化胡的理論，見澤克：《佛教征服中國史》，第288—302頁；福井康順：《道教基礎研究》，第256—324頁。關(guān)于襄楷，見《后漢書》卷三十下，第1075頁以下；德克雷斯皮尼：《東漢抗議的預兆》；以及上面的《佛教的傳入》。
［13］ 宋君榮：《北京來信，1722—1759年》（日內(nèi)瓦，1970），第364頁。
?。?4］ 見前面《佛教和道教的諾斯》。
?。?5］ 關(guān)于葛洪，見李約瑟：《中國科技史》，第5卷第3部分，第75頁以下；以及吉岡義豐：《道教的長生之愿》，第60—73頁關(guān)于《抱樸子》內(nèi)容的分析。又見克里斯托?！な┫Ｅ澹骸侗阕觾?nèi)、外篇詞語索引》（巴黎，1965，1969）。
?。?6］ 見馬伯樂：《道家和中國宗教》，第314—315頁；吉岡義豐：《道教的長生之愿》，第93—95頁；以及前面的《佛教和道教的諾斯》。
?。?7］ 見上面的《佛教和道教的諾斯》。
?。?8］ 見芮沃壽：《傳記和圣徒傳記：慧皎的高僧傳》，載《京都大學人文科學研究所25周年紀念集》（京都，1954），第383—432頁；羅伯特·施譯：《高僧傳》。
?。?9］ 見吉岡義豐：《道教的長生之愿》，第100—114頁。
?。?0］ 見前《洛陽佛教的開始》。
?。?1］ 見前《南北朝時代的道教與佛教》。
［22］ 《大正新修大藏經(jīng)》卷四五，no.1857，第143頁；魯濱遜：《印度和中國早期的中觀學派》，第125、155頁；以及吉岡義豐：《四十二章經(jīng)與道教》。
?。?3］ 此詞（observtory）可能用作同音字“觀”，意為“寓所”、“旅店”、“大樓”。
?。?4］ 馬伯樂：《道家和中國的宗教》，第390—391頁。
有一件事實很顯眼。黃巾軍和五斗米道所創(chuàng)立的制度一直保存在可以稱為道教的教會之中；這個道教教會是逐漸發(fā)展起來的，而且它也很受佛教僧祗的榜樣的影響。在隋代，道教社團似乎劃分為教區(qū)，我們發(fā)現(xiàn)它們的專門名稱中有“天師”、“祭酒”和“靜舍”。由于“教民”（或“道民”）向其首領(lǐng)貢獻了谷物或?qū)嵨?，這些教區(qū)能滿足它們的需要；教民還向首領(lǐng)貢獻“廚”食——即宗教儀式的餐飯。［1］ 他們定期持齋或舉行宗教盛宴，不管其名稱如何，它們通常是在群眾的狂亂情緒中結(jié)束（至少如果六朝時期反道教的小冊子是可信的話）。這些作品給這種儀式提供了訊息，但它們的佛教徒作者們對道教徒顯然既不公允，也不寬容。
這種場合也包括“涂炭齋”在內(nèi)，即參加者要象罪犯那樣以泥炭涂面以證明清除了自己的罪惡；或者他們要象驢子那樣在泥地里打滾。有所謂“黃箓齋”，即祈禱者無休無止地祈禱和沒完沒了地跪拜，據(jù)說要以此救助那些祈求免罪的人的祖先。還有一種所謂“合氣”，即以一整套性交技術(shù)來實行性濫交，據(jù)說可用這辦法求得長生。［2］ 這種性交行為不僅行之于私生活中，也行之于宗教儀式的公共場合中；放蕩行為是在宗教儀式的掩飾下進行的。正是這種“合氣”，使得“男女雜沓，如野獸然”，［3］ 公元4—5世紀孫恩的徒眾還一直行之不衰。
孫恩是一位著名的叛亂者，他在公元約400年把浙江地區(qū)置于火與劍的動亂中，因而危及東晉王朝。他來自山東瑯琊，當時這里也是五斗米道的一個中心，據(jù)說他即是其中的一個成員。④有許多大家族是從瑯琊遷到浙江來的，他們祖?zhèn)鞯淖诮瘫闶翘鞄熃?。?］ 瑯琊的這個教派也影響了另一個著名叛亂——在4世紀之初結(jié)束了西晉王朝的“八王之亂”——中的最重要人物。［5］ 可是，道教在整個中世紀時期所引起的叛亂或許不如佛教僅在北魏時期（公元386—534年）所引起的叛亂那么多。
在北魏王朝時期，太武帝（公元424—452年在位）的顧問寇謙之（公元365—448年）天師起來反對民間道教的放浪無節(jié)制。由于有《魏書》中的《釋老志》的寶貴材料，關(guān)于寇謙之其人其事我們是知道得不少的。［6］ 寇謙之生于不久之后即變?yōu)楸蔽壕煹穆尻柛浇?，少年時期先學道于西岳，后來又學道于中岳，［7］ 遇到一位真人告知他將為王者師。公元415年，他在中岳頂上遇見了老子成神后的影像（太上老君），影像授與他“天師”稱號，責成他用新的道教符箓來改造“天師道”。影像說，“道”已經(jīng)墮落腐化；三張（天師）及其后人對于信徒所要求的貢獻，以及例如雜濫性交等其他弊端都應終止；應該大力注意正確地使用靜坐和每日的飲食，注意吐納和體操鍛煉以求得長生。佛教的進德日新的修養(yǎng)的影響在這里是顯而易見的。
公元423年，寇謙之又在嵩山遇見了一個異象，這一次是一個叫李譜文的人的異象，他自稱是老子（李耳）的后裔，他指派寇謙之為他的繼承人。他要他敬拜諸天神圣，同時提到佛陀是天神之一，他的弟子們也是“天上的人”。他又告誡寇謙之要支持統(tǒng)治北方的“太平真君”。這個人就是北魏王朝的皇帝，他在440年真的改年號為“太平”，這不禁使人想起了黃巾軍的烏托邦思想。
寇謙之遇見了這些異象之后，就把他所接受的圖箓上奏給了皇帝。公元442年，他在官方于洛陽為道教祭祀所準備的道場（天壇）上把法物獻給了皇帝，使他依法成為信徒。對君主施行這種正式的法事，使道教變成了國教。公元446年，主要出于政治原因，佛教在北魏帝國遭禁止。［8］ 如上所述，盡力搞排佛活動的人是一位有極端思想的漢人大臣，寇謙之也有此思想，但卻有很大的保留。天師并不反對佛教，因為他認為他大大得力于佛教之助。
決不是所有道士都持這種態(tài)度，因為六朝時期的道教和佛教一直在吵鬧。當文人們在哲學方面把儒、釋、道三教的因素象上面所講的那樣混合起來的時候，釋、道兩教的擁護者之間就可能開始產(chǎn)生了誤會。釋、道兩教教會之間關(guān)系的破裂在唐代完成，那時佛教有一切理由嫉恨道教；因為道教那時很受寵，它是與老子同姓李的皇室的宗教。在從前，即公元4世紀中葉，一個叫單道開的人［9］ 從敦煌經(jīng)過中國去廣州，作為治病術(shù)士，和《高僧傳》中的人物佛圖澄一起中途在鄴停留了下來；可是我們得知，關(guān)于他的每一件事都染上了道教色彩，因此其他材料把他列入道教天師中，這是不足為奇的。但是在一個世紀以后，公元467年釋、道分裂已是如此徹底，道教作者如顧歡等人就把佛陀當作蠻夷之人，而鄭重地宣稱，道家和佛子不可能同戴一天。③
大約與此同時，另一位道士，即關(guān)于佛教的“三破論”的作者，［10］ 用儒家的排外偏見來反對佛教，并且使之達到了種族主義的高度；他說，如果老子反復以獨身禁欲教育印度人，那是為了用種族滅絕的辦法去滅絕這個野蠻種族。［11］ 為了把佛教弄得聲名掃地，道士們企圖證明，佛教不過是道教的替補宗教而已。老子曾教西夷以道教，根據(jù)傳說，他在中國的生涯結(jié)束后是走向西方去了的。這就是著名的老子化胡論，它最初是在漢末襄楷的奏疏（公元166年）中提出來的。［12］ 這個理論可能最初不是意欲傷害佛教，勿寧是用合釋-道為一體的方法在糅合釋-道的過程中使佛教取得中國人心目中的合法地位。
襄楷在他的奏疏中合并了兩教的教義，一視同仁地稱述釋、道兩教。這種作法在宗教史上幾乎是必需的。當一種宗教想證明它反對另一宗教的正確性時，它就詭稱在另一宗教里面找到了它自己的教義。在歐洲的古代世界末期，當基督教跟異教哲學爭辯時，基督教徒便宣稱：柏拉圖和斯多噶派都是摩西的弟子，而他們的思想都來自圣經(jīng)；這就是查斯?。ü?世紀）的理論，亞歷山大的克雷芒更進一步地用了“盜竊”二字，即認為希臘人剽竊了《圣經(jīng)》。相反地，當近代的耶穌會教士向歐洲人介紹中國文化時，在法國有一種所謂形象論者（Figurists）（即相信耶穌在圣體內(nèi)僅是形象性存在的人），他們在禮儀之爭中主張，許多圣經(jīng)傳統(tǒng)的基本思想都可以在中國的史料中找到出處。對形象論抱反感態(tài)度的偉大的宋君榮（Gaubil）［13］ 在1733年的一封信中提到形象論者時曾說：“三位一體和圣餐的神秘奧義無疑地是存在于中國書中……”宋君榮接著說，形象論者
把中國古代的帝王變成了《舊約》中的圣徒，或變成了圣三位一體中的成員……他們把中國這個國家變成了人間的樂園，變成了美索不達米亞或印度，等等。
再不然，事情又是這樣的：當西方科學被介紹給中國人以后，中國人又很自傲，說所有西方的重要發(fā)現(xiàn)都是中國古已有之的；歐洲并未發(fā)現(xiàn)新東西。
這就是老子化胡論最初被提出來時的精神。但是后來在大約公元300年，當外夷人開始滲入中國北部而尚未推翻晉王朝的合法統(tǒng)治者時，我們看到道教人士也和儒家一樣開始表現(xiàn)出排外情緒，因而上述理論變成了他們手中反對這種印度宗教的武器。在西晉末年的晉惠帝（公元290—306年在位）時期，一位道教祭酒王浮曾幾次同一位佛教和尚帛遠討論問題；帛遠受過儒家教育，而喜與文人“清談”。［14］ 為了為他在討論中的失敗而進行報復，王浮寫了《老子化胡經(jīng)》，嚴厲地攻擊了佛教。
這本書是釋、道二教數(shù)世紀中爭論的原因。它經(jīng)過許多次的修訂、竄改和無限制地添枝加葉，最后，它在13世紀時被蒙古大汗指責而付之一炬，至今僅存原書中的幾句引語和后來版本的幾個片斷。佛教對于此書的一本駁斥之作發(fā)表于4世紀，名《正誣論》。這里沒有把老子寫成佛陀本人（象襄楷那樣），而是寫成佛陀的弟子；佛陀被說成曾在印度教導老子。這位“弟子”有時即被認為是摩訶迦葉（Maha-kā■yapa）。佛教辯護士有時甚至認為佛教從遠古時期起即已為中國所知，甚至這是在孔子以前；他們有時認為孔子是佛陀的弟子，或者認為是佛陀的具體形象的化身。
當寇謙之在北方活躍的時候，中國南方又出現(xiàn)了道教的三位偉大的改革者。第一位是葛洪（約公元283—343年），而以其抱樸子（此詞出自老子）之號更為著名。這是他完成于公元317年的一部著作的名稱，是這一時期的道教信仰和組織成教義體系的科學的百科全書。［15］ 葛洪是建康地區(qū)的人，幾經(jīng)游歷之后死于后來的廣州附近。他精于煉丹術(shù)，主要是一種提煉黃金和丹砂的技術(shù)，人們企圖從這種方法中得到長生不老的藥物。除了外丹之外，還有所謂“內(nèi)丹”，它就是用生理方法（每日的飲食、吐納等辦法）以及精神方法（冥思、觀照等）在人體內(nèi)建造長生不老的軀體。葛洪似乎還不知道佛教。他反對“齊生死”的莊子，也反對流行的“清談”的空疏。
在下一個世紀中，陸修靜（公元406—477年）改編道教經(jīng)典；此人是今浙江人，卜居建康和不久以前因佛教慧遠大法師而出了名的廬山。［16］ 陸修靜匯集了深受佛教影響的道教儀式，同時他還把他在遍歷中國南部時所得到的眾多道教典籍進行了分類。公元471年他創(chuàng)制了一個目錄，分為三“洞”，正象佛教著作分為三“藏”（piatka）和佛教教義分為三“乘”（yāna）那樣。這是道藏的第一次匯集；現(xiàn)時只有明版道藏仍存留于世。
大約與陸修靜同時，佛門僧祐（公元435—518年）也編輯了《出三藏記集》，這是道安目錄的繼續(xù)。_0935_2［17］ 這是一部?？毙詴棵恢袊藨{借其天生的語言學稟賦對這門學問是一貫精通的。歷史編纂學也是中國人所擅長的，這時也由于慧皎（公元497—554年）編寫的《高僧傳》等著作而正在使人感到它的影響；這是一部主要關(guān)于翻譯家生平的巨著。［18］ 佛教和道教因此被逐漸形諸與受教育的精英階層所熟悉的傳統(tǒng)準則相吻合的文學和理論著作。這種工作對道教人士來說要困難得多，因為他們的經(jīng)籍據(jù)說由諸天神圣在不確知其日期的情況下傳授下來的，而佛教譯書的日期和高僧的生平都因有充分而精確的文獻記載而能確切地為人所知。
第三位中國南方的偉大道士是陶弘景（公元455—536年）。［19］ 他完成了兩位前人的事業(yè)，是六朝末年道教教義的真正集大成者。陶弘景生于建康附近，492年隱居距京師不遠的茅山，此即上清派所在地；它與靈寶派——此派奉靈寶經(jīng)總集為權(quán)威——為雙峰并峙之兩派。陶弘景受過很好的教育，精于醫(yī)藥和當時的各種科學，他還是一位精通佛教經(jīng)籍的大收藏家。他出身于佛教家庭，據(jù)說在他所住的山中建有一座佛塔，里面同時供有一尊道君像和一尊佛祖像。甚至有人說他曾取名菩提薩埵，并發(fā)誓要遵守佛門居士的五戒（pa■ca-■ilāni）。梁武帝是一位熱心的佛教徒，陶弘景在梁武帝于502年即位之前曾與他有過接觸；陶弘景后來繼續(xù)做梁武帝的顧問，像寇謙之做北魏太武帝的顧問那樣。
準確地說來，陶弘景的主要著作可能是名為《真誥》的書；它的內(nèi)容是道教真人所授的圖籍。它是非道教文人也能看到的當時道教的一部新百科全書。它受有佛教很深的影響。陶弘景在它的刊后語中宣稱，它的內(nèi)容都是真人所授，像佛經(jīng)之“出于佛陀之口”那樣，其中的《甄命授》就完全模仿《四十二章經(jīng)》，是借真人之口說出來的。這部“經(jīng)”的日期可以上溯到釋、道二教緊密混雜的時期，［20］ 這個時期可能很適合進行這種抄襲。這種抄襲本身似是陶弘景取法于5世紀他的前輩之一的顧歡，［21］ 也取法于保存在道教經(jīng)籍中的上清派的一部著作。佛教徒方面也同樣回報道教抄襲者。佛教的《寶藏論》這本小冊子據(jù)說是僧肇所作，但可能出自他后來的一個門弟子之手；此書的開頭便是逐字逐句地模仿老子：［22］
空可空，非真空。色可色，非真色。真色無形，真空無名。無名，名之父；無色，色之母。
佛教和道教的糅合最初主要是在哲學方面，后來繼續(xù)發(fā)展到宗教方面，盡管它們雙方的徒眾爭吵不已。可是，這兩種宗教的交流逐漸變成了單方面的，因為道教從佛教輸入的多，向佛教輸出的少，特別是在制度方面。“道士”相當于廟宇中的僧伽，道教的法倫斯泰爾組織稱為道“觀”（observatory），［23］ 則頗像佛“寺”。像佛教和尚要穿袈裟那樣，道士也有他們特殊的道裝，而且他們甚至也要宣誓過獨身生活，雖然這又與道教的兩性理論和實踐相徑庭。我們發(fā)現(xiàn)，6世紀中葉的道教大師宋文明便要他的弟子禁欲，并且穿著特定的服裝。某些道士直到隋代還在反對這一點，但是，禁欲的要求在唐代還是規(guī)范。［24］ 自此以后，道教教會實際上對佛教教會亦步亦趨。
可是，所有這一切并不意味著道教徒?jīng)]有保留他們自己的教義和實際活動，其中包括一整套類似印度瑜伽的心理-生理鍛煉。陶弘景在他的《登真隱訣》一書中試圖把道教萬神殿中的諸天神圣（總數(shù)有名）畫出等級座次，根據(jù)舊的微觀-宏觀宇宙觀念，這些神圣住在人的體內(nèi)，也住在人的體外。最高的神太乙有三個互相矛盾的本質(zhì)，因為道教迷戀于“三”字。這就是位于人體內(nèi)被稱為“丹田”的三個重疊區(qū)的“三一”；它是長生藥的引喻。方士能夠通過內(nèi)視（內(nèi)觀）來省察“三一”；這種內(nèi)視又能使他跟隨并控制氣在體內(nèi)的運行；據(jù)說氣在運用精氣方面起著基本的作用。借助于體操、飲食、吐納、性愛和其他鍛煉，他能夠做“養(yǎng)性”功夫并保證長生，有“金骨玉肌”做成的不壞身軀。
這里我們看到了中國宗教世界的全貌，它有其顯著的獨創(chuàng)性；現(xiàn)代的中國學正在對它進行研究。對于這個宗教世界的認識在了解近代中國的民間宗教中是重要的途徑；另外，中國科學也從早在南北朝時期道士所從事的煉金術(shù)、藥物學和醫(yī)學研究中獲得很多教益。
?。?］ 見馬伯樂：《道家和中國宗教》，第378頁以下。
［2］ 關(guān)于這些性交技術(shù)，見馬伯樂：《道家和中國的宗教》，第517—541頁。
?。?］ 馬伯樂：《道家和中國的宗教》，第534頁。
?。?］ 吉岡義豐：《道教的長生之愿》，第77—78頁。
?。?］ 吉岡義豐：《道教的長生之愿》，第76—77頁。
?。?］ 《釋老志》，《魏書》卷一一四，第3025—3055頁。這是正史中少見的宗教史篇章。《魏書》由魏收編修，公元554年修完，其時北魏王朝已覆滅20年。它論及道教的部分已由詹姆斯·R.韋爾譯出：《魏收和〈魏書〉論道教》，載《美國東方學會會刊》，53∶3（1933），第215—250頁。關(guān)于分析和注釋，見吉岡義豐：《道教的長生之愿》，第78—89頁。關(guān)于福井康順的日譯文評點版，見橫超慧日：《北魏佛教研究》，第453—491頁。關(guān)于《釋老志》中的佛教部分，見塚本善?。骸段簳尷现狙芯俊泛汀段菏盏摹瘁尷现尽怠?。
?。?］ 此即距長安不遠的西岳華山；洛陽附近的中岳嵩山。
?。?］ 見前文。
?。?］ 見M·索伊米：《單道開傳》，載《高等實驗學院論文集》，1（1957），第415—422頁。
?。?0］ 此論被認為是張融（公元479—502年）所作。
?。?1］ 《大正新修大藏經(jīng)》第五十二卷，第2102（8）號，第50c；又見陳觀勝：《南朝時期的反佛教宣傳》，第173頁。
?。?2］ 關(guān)于老子化胡的理論，見澤克：《佛教征服中國史》，第288—302頁；福井康順：《道教基礎研究》，第256—324頁。關(guān)于襄楷，見《后漢書》卷三十下，第1075頁以下；德克雷斯皮尼：《東漢抗議的預兆》；以及上面的《佛教的傳入》。
［13］ 宋君榮：《北京來信，1722—1759年》（日內(nèi)瓦，1970），第364頁。
?。?4］ 見前面《佛教和道教的諾斯》。
?。?5］ 關(guān)于葛洪，見李約瑟：《中國科技史》，第5卷第3部分，第75頁以下；以及吉岡義豐：《道教的長生之愿》，第60—73頁關(guān)于《抱樸子》內(nèi)容的分析。又見克里斯托?！な┫Ｅ澹骸侗阕觾?nèi)、外篇詞語索引》（巴黎，1965，1969）。
?。?6］ 見馬伯樂：《道家和中國宗教》，第314—315頁；吉岡義豐：《道教的長生之愿》，第93—95頁；以及前面的《佛教和道教的諾斯》。
?。?7］ 見上面的《佛教和道教的諾斯》。
?。?8］ 見芮沃壽：《傳記和圣徒傳記：慧皎的高僧傳》，載《京都大學人文科學研究所25周年紀念集》（京都，1954），第383—432頁；羅伯特·施譯：《高僧傳》。
?。?9］ 見吉岡義豐：《道教的長生之愿》，第100—114頁。
?。?0］ 見前《洛陽佛教的開始》。
?。?1］ 見前《南北朝時代的道教與佛教》。
［22］ 《大正新修大藏經(jīng)》卷四五，no.1857，第143頁；魯濱遜：《印度和中國早期的中觀學派》，第125、155頁；以及吉岡義豐：《四十二章經(jīng)與道教》。
?。?3］ 此詞（observtory）可能用作同音字“觀”，意為“寓所”、“旅店”、“大樓”。
?。?4］ 馬伯樂：《道家和中國的宗教》，第390—391頁。
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