南華真經(jīng)義海纂微卷之三十五

武林道士褚伯秀學(xué)

天地第二

夫子曰：夫道，淵乎其居也，漻乎其清也。金石不得，無以嗚。故金石有聲，不考不嗚。萬物孰能定之！夫王德之人，素逝而恥通於事，立之本原而知通於神。故其德廣，其心之出，有物采之。故形非道不生，生非德不明。存形窮生，立德明道，非王德者邪1 蕩蕩乎！忽然出，勃然動，而萬物從之乎！此謂王德之人。視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨(dú)見曉焉，無聲之中，獨(dú)聞和焉。深之又深而能物焉，神之又神而能精焉；故其與萬物接也，至無而供其求，時騁而要其宿，大小，長短，修遠(yuǎn)。

郭注：聲由寂彰，以喻體道者物感

而後應(yīng)。任素而往，非好通於事也。本立而知不逆，然後其德彌廣，心由物采而出，非先物而唱也。忽，勃，皆無心而應(yīng)之貌。故能存形窮生，立德明道而成王德也。若夫神聽而不寄之於寂，則合昧而不和。故窮其源而後能物物，極至順而後能盡妙。我確斯而都任彼，則彼求自供。恣而任之，會其所極而已矣。

呂注：淵乎其居，言湛而不動。滲乎其清，言通而不濁。夫道若是而已矣！以為無邪，金石不得無以嗚；以為有邪，金石不考則不嗚。萬物孰能定之！素則無所與雜，逝則無乎不在，通於事則物徹疏明，知通於神則周萬物而不遺，奚以通於事為哉，本原者道，事其末也。立之本原，則韜乎其事而事自通。心非物探，寂然而已。不將不迎，應(yīng)而不藏也。夫耳聞、目見、口言、心思，無非道也。則形非道不生，日用不知，非得之在我不能明也。則生非德不明，惟能存形窮生，立德明道，則在我得之而執(zhí)古御今矣。忽然出動而萬物從之，則藏不虞以生心而未嘗強(qiáng)謀也。夫道之為物雖不可見，乃見之所自見；雖不可聞，乃聞之所自聞。深而能物，其中有物是也。神而能精，其中有精是也。至無而供其求，則天府之富無窮。時騁而要其宿，大小、長短、修遠(yuǎn)，則其分未嘗不足，《易》所謂各正性命，保合太和者是也。

疑獨(dú)注：淵乎其居，言天下之至深；滲乎其清，言天下之至精。此托淵水以明道。金石不得無以嗚，亦在考之而已，益嗚由寂彰，聲由考應(yīng)。至幽而不可測，故萬物孰能定之。素逝則抱樸而往，故不從事於務(wù)也。事者，道之末；神者，道之本。去末立本，故其德廣。有物探之，言應(yīng)而不唱，形不自生，所以生者道。生不自明，所以明者德。存形以明道，所以踐形也。窮生以立德，所以盡性也。故其出動也，萬物莫不從之，此謂王德之人。見曉於冥冥，聞和於無聲，道之極致也。故深而能物，神而能精。其接物也，至無而供其求，時騁而要其宿，此道之所以無窮也。

詳?shù)雷ⅲ旱酪郧屐o而有神，非感則不應(yīng)。金石以清靜而有聲，非考則不嗚。其應(yīng)也，萬化相推而無方；其嗚也，五音相變而無窮。孰能定之哉？通物則失己，辭事則失物，圣人因於物而不樂通，接於事而不敢辭，故能定能應(yīng)也。譬夫木有火，不鉆則不發(fā)；土有水，不鑿則不達(dá)；而水火之用常周于天下者，以其能應(yīng)而已?！独献印吩唬褐湫?，守其雌。其心之出，有物探之也，世人不明乎此，弊弊然以物為事，名尸、謀府、事任、知主，莫不攬而有之，其弊至於亂天經(jīng)、逆物情而不知己，可不悲乎？夫存形窮生，非忘形生也；而忘形生者，始於存與窮。立德明道，非忘道德也；而忘道德者，在乎立與明。如是，則可不出動以同民吉兇之息。故忽然、勃然而萬物從之。冥冥見曉，視不以目而以神也。無聲聞和，聽不以耳而以氣也。深之又深，入而與物辨矣，而能物焉，.不以物忘己也。與《易》精義入神以致用同。神之又神，出而與物通矣，而能精焉，不以物累己也，與《易》利用安身以崇德同。深而能物，故至無而供其求；神而能精，故時騁而要其宿也。

碧虛注：水之幾於道者，其居也，淵乎其停；其動也，滲乎其清，猶金石不考不嗚。物有其性，因而求之，乃可得也。質(zhì)素獨(dú)往，恥通於事，立之本原，歸根復(fù)命也。知通於神，知常曰明也。德無不被，故動涉真趣，為物取探也。道體生物，德用昭明。善存形者必能究生之理，善建德者必能獲道之微。是故德業(yè)蕩蕩，其出無形，其動無進(jìn)，冥冥之中見曉聞和。寶玉久藏，夜閣有輝煥之景；精神內(nèi)楗，靜默有靈光之祥。能物能精，謂恍惚妙物，窈冥真精也。至無而供其求，無為無不為也。時騁而要其宿，動極歸乎靜也。大小、長短、修遠(yuǎn)、一貫之以道而已矣。

庸齋云：金石能嗚，自然之天，人之考擊亦天機(jī)也。庸詛知所謂天之非人乎？人之非天乎？素逝，素樸而往。恥通於事，能之而不為。本原，即物之初。心出，謂應(yīng)物；探之，猶感也。凡有形生皆同此道，然非自得於己，則此道不明，言不知存我之形以究始生之理。立我之德以明自然之道，非圣人不能也。忽然而首出庶物，勃然不得已而動萬物從之，猶云萬物睹也。見曉聞和，亦自見自聞而已。深之又深而能應(yīng)乎物，言其能精能粗，存於我者虛，應(yīng)物也無己。是以至無而供萬物之求，時出而用之要其歸宿，不可以一言定也?；虼?、或小、或長、或短、或近、或遠(yuǎn)，便是時中之意。修遠(yuǎn)合作近遠(yuǎn)，其意方足。

道之淵乎，滲乎，天也。金石有聲，亦天也；感之而動，人也?？贾鴨瑁嗳艘?。天人相因，寓物而見，以喻王德之人，素樸而往。恥通於事，非不能也，待扣而應(yīng)耳。立之本原，猶金石之為器。知通於神，猶聲之在考擊也。然有聲聲者存乎其中，其德豈不廣大哉？心因物探而出，即感而遂通之義。益能存守此形，斯能盡其生之理；能立己德，斯能明道之自然。善充養(yǎng)其在我者，則其出動也，物安得不從之乎？至於冥冥見曉，無聲聞和，則其視聽有非常人所及者。故深而能物則物不遠(yuǎn)道，神而能精則精不離神。至無而供其求，虛而不屈，動而愈出也。時騁而要其宿，逝日遠(yuǎn)，遠(yuǎn)日反之義。結(jié)以大小、長短、修遠(yuǎn)六字，乃作文奇筆，言舉不逃乎此也。修遠(yuǎn)，當(dāng)是近遠(yuǎn)，庸齋之論得之。

黃帝游乎赤水之北，登乎崑侖之丘而南望，還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使吃詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：異哉！象罔乃可以得之乎？

郭注：此寄明得真之所由，言用知不足以得真也。聰明吃詬，失真愈□遠(yuǎn)。得真者非用必，象罔然即真也。呂注：赤水之北，喻玄之極處。崑侖之丘，形中最高也。南望，則向明而觀之。珠之為物，不可以知知識識言求，故皆索之而不得；象一則非無，罔則非有，非有非無，不繳不昧，此玄珠之所以得也。

疑獨(dú)注：南望、旋歸，則自明以求復(fù)其根，遂至遺其真性，使知索之，真性愈遠(yuǎn)；以聰明言辯索之，皆不得也。唯離形去知，黜聰明，忘言說，謂之象罔，乃可以得真性也。碧虛注：動心則真水失照，慕高則至理有乖。急欲反本，妙道已喪矣！彼無不聰，故知不能符；彼無不明，故視不能偶；彼無不辯，故說不能契。象罔，恍惚也，人無心而合道，道無心而合人，亦強(qiáng)云得之耳。黃帝欺日乃可以得之乎，言實(shí)無所得也。

《膚齋口義》云：此言求道不在於聰明言語，即佛經(jīng)云：以有思惟心求大圓覺，如以螢火燒須彌山。玄珠，喻道；象罔，無心也。

世之求道者，往往以知識、聰明、言辯為務(wù)而喪失其本真，弗悟有所謂無知之知、無見之見、不言之言，乃所以無不知、無不見、無不言也。珠，喻心之圓明。玄，謂心之妙用。唯當(dāng)養(yǎng)之以晦，然後用之無窮，今乃向明而求，此所以遺之也。使三者索之不得，皆以有心故。若夫象罔，則形亦無矣。心何有哉，乃可以得玄珠而起黃帝之欺。是珠也，人皆有之，耀古騰今，輝天爍地，靜則凝果，動則散離，心淵塵徊而障其光明，性海濤魏而失其位置，一身不能自照，何暇燭物哉？黃帝始以聰明、知識為足以得珠而不知其為賊珠也，及使象罔而後得之，益欲人屏除聰明、知識復(fù)還性海之淵澄，則玄珠不求而自見矣1篤信之士當(dāng)從此入。

堯之師日許由，許由之師日嚙缺，嚙缺之師日王倪，王倪之師日被衣。堯問於許由曰：嚙缺可以配天乎？吾藉王倪以要之。許由曰：始哉圾乎天下！嚙缺之為人也，聰明睿知，給數(shù)以敏，其性過人，而又乃以人受天。彼審乎禁過。而不知過之所由生。與之配天乎？彼且乘人而無天，方且本身而異形，方且尊知而火馳，方且為緒使，方且為物絯，方且四顧而物應(yīng)，方且應(yīng)衆(zhòng)宜？方且與物化，而未始有但。夫何足以配天乎？雖然，有族，有祖，可以為衆(zhòng)父，而不可以為衆(zhòng)父父。治，亂之率也，北面之禍也，南面之賊也。

郭注：配天謂為天子聰明過人，則使人跂之而又用知以求復(fù)其自然，過彌甚矣。故無過在去知，不在於強(qiáng)禁。若與之天下，且使後世任知，而失真矣。夫以萬物為本，則群變可一，異形可同，斯述也。遂使後世由己以制物，則與物乖矣。賢者當(dāng)位於前，則知見尊於後，奔競而火馳。將興事役之端。使拘牽而制物，指麾動物，令應(yīng)上務(wù)。不能忘善，而利人以應(yīng)宜，與物逐而不自得於內(nèi)，今日受其德，明日承其弊，未始有常，何足以配天乎？有族、有祖，言其事類可得而祖效。衆(zhòng)父，跡也；衆(zhòng)父父，所以跡也。若與之天下，非但治主，乃為亂率。夫桀、紂非能殺贊臣，乃賴圣知之邊而禍之。由#1怛非能篡齊國，乃資仁義以賊之。故曰北面之禍，南面之賊也。

呂注：嚙缺之其性過人，則非黜聰、棄知而動於不得已者，以人受天，則非全於天也。禁過而不知過之所由乃在禁之之處，以是為合於無為而與之配天，其能不以人廢天乎？本身而異，形則不能無我；尊知而火馳，則不能去知。是以為天下所役，物有結(jié)之而不能自解也。四顧而物應(yīng)，非尸居而使民不知所如往。方且應(yīng)衆(zhòng)宜，非立，之本原而知通於神者。故與物化而未始有常，夫何足以配天乎？雖然，無為之所出，未嘗不始於損之而已，則有族有祖可以為衆(zhòng)父，而損之者非衆(zhòng)一父所由出，故不可為衆(zhòng)父父也。益謂不能無知，則堯、桀之所以分而治亂之率也，是知以知治國者，乃北面之禍，南面之賊也。

疑獨(dú)注：嚙缺之聰明容知，徒知大道之跡。又以人為而受天，自然之性失之遠(yuǎn)矣。夫過生於聰明，又為知以禁之，其過愈生而不可禁也。本身異形，則未能忘形。尊知火馳，則勞神奔逐。緒使，興事役之端。物絯，任知以礙物也。四顧而物應(yīng)，使物歸己也。方且應(yīng)衆(zhòng)宜，應(yīng)物之宜也。未能與造化冥，與萬物相逐而化，若然者，皆不出於自然，知有時而盡力，有時而窮本，荷其德復(fù)承其弊而未始有常也。雖且應(yīng)衆(zhòng)宜與物化，而未知大道之本，故曰有族有祖可為衆(zhòng)父而不可為衆(zhòng)父父。衆(zhòng)父父者，有祖之謂也。得道之真，則無治無亂。任己無為，則非禍非賊。若徇於有進(jìn)，資於圣知，不免為禍賊也。

詳?shù)雷ⅲ浩湔觳?，其民缺缺。嚙缺，嚙物而缺之也。自聰明容知至未始有常者，嚙也；自治亂之率至南面之賊者，缺也。族，其所歸；祖，其所始也。古之臨民者，未嘗不以聰明容知，而其妙至於神武而不殺然後為至。今嚙缺聰明睿知而己，所以可為衆(zhòng)父而不可為衆(zhòng)父父也。乾為萬物之父；衆(zhòng)父也。太治為乾之父，衆(zhòng)父父也。衆(zhòng)父，治天下也；衆(zhòng)父父，在實(shí)天下者也。在宥，則無治無亂；‘治之，則亂生焉。故曰治亂之率也。明此以北面，則非臣，故曰北面之禍；明此以南面，則非君，故曰南面之賊也?！”烫撟ⅲ菏崖斆鲃t福鮮，性越莘則害多。以機(jī)械之心望純白之應(yīng)，則遠(yuǎn)矣，其可與之配天乎？彼且恃君人之勢而慢天理，自尊貴其形而運(yùn)知速，作法束物，周覽衆(zhòng)務(wù)，以一應(yīng)萬，逐物不息，何足以合自然， 然衍有始末！政教嚴(yán)峽未能忘透，可以戡難定禍而難為臣下，所謂以知治國者是也。

膚齋云：配天，謂王天下。聰明睿知、給數(shù)敏捷，此其過人處。修人事以應(yīng)天，故曰受禁過猶持心而未化，知過之所由生則不待禁止矣。乘人而無天，知有為而不知無為也。以我對物，曰本身而異形。尊其知而急用之，有若火馳也。為末事所役而不知其本，曰緒使。物駭，為事物所拘礙也。物來必應(yīng)，各度其宜，為物所汨而失其自然之常，非能定而應(yīng)也。雖然，未可以配天，亦有可尊處。一族之聚，叉尊其祖，衆(zhòng)父者出於衆(zhòng)而可為父衆(zhòng)，父之父又高一等矣。率，謂將帥，言此人之用於世，可以政治，亦可以政亂，以此以為君為臣，皆有息害也。

由謂嚙缺聰明睿知，其性過人，是論其才而不言其道。以人受天，謂尚有為而求合於無為，是審乎禁過而不知過之所由生也。若與之天下，彼且乘有為之進(jìn)以臨民，使天下失其自然之性矣，本身而異形，肝膽楚越也。尊知而火馳，機(jī)謀急速也。為緒使，則役於事，為物駭，則礙於物。四顧而物應(yīng)物，未能忘我也。方且應(yīng)衆(zhòng)宜，我未能忘物也。與物化，則逐物而遷；未始有常，則失其本然之我。夫何足以配天乎？雖然，有族有祖，謂嚙缺之學(xué)亦有宗有君，巢嘗聞道者也，可為衆(zhòng)父特不可為衆(zhòng)父父耳。衆(zhòng)父父，則玄之又玄之謂，唯其不可為衆(zhòng)父父，故以有為治天下適所以亂之，為君為臣俱不免乎禍賊而已。此言用知之不足以治天下也若此。夫嚙缺為許由之師，而由不許其配天，何邪？蓋配天乃外王之學(xué)，而四子所傳者內(nèi)圣之道，出則為帝王師，入則為衆(zhòng)父父，彼何以天下為哉？故由不頌嚙缺之所長而示其短，使不為蟻慕而得以全其高，是為尊師之至、衛(wèi)道之切也！學(xué)者當(dāng)以心求之。

南華真經(jīng)義海纂微卷之三十五竟

＃１『由』系誤印，正字為『田』。