梁子

　?。?13300，陜西乾縣，乾陵博物館）

　　佛教傳入中國以后，在唐高宗和武則天當政時（649-705）發(fā)展至全盛期。佛教作為當時的先進思想被志在濟世度民的一代代佛教高僧，如玄奘、義凈、法藏等所追求弘揚。在此過程中，武則天的佛教政策和一系列禮佛活動對佛教的發(fā)展起了推波助瀾的作用，對思想文化的發(fā)展具有積極的意義，但也產生了消極的影響。

　　一、高武時期的弘法活動

　　太宗之后的高武時期，因緣際會，涌現(xiàn)了一大批杰出的佛學家、高僧大德。如玄奘、圓測、窺基等等。這些高僧大德進行了不遺余力的宣教弘傳。他們的想法和做法感染和影響了民眾。而唐高宗和武則天也進行了一系列弘法活動。

　　1.鑿窟雕像。最具規(guī)模和影響的雕像活動以敦煌和洛陽龍門石窟為盛。敦煌壁畫藝術的盛期在唐武德初年建中二年（618-781）至高宗初年紀國太妃韋氏捐造的敬愛寺石窟在布局和力士等人物藝術形象的定型為此后的雕造所效法。奉先寺盧舍那佛及其眷屬的設計集中體現(xiàn)了皇家文化的豪華和宏大氣勢。龍門石窟的奉先寺由于耗資巨大，時斷時續(xù)，前后經歷13年（662-672）之久。此后，于永隆元年（680）完成了萬佛洞的雕造，延載元年（694）凈土堂造像和天授年間（690-692）東山擂鼓臺中洞等展現(xiàn)西方彌勒凈土的造像相繼完成。

　　2.建廟立寺。高宗貞觀二十二年（648）為太子時，為故去的母親文德皇后追福而修慈恩寺。武則天為超度亡母親榮國夫人建太原寺。睿宗文明元年（684），攝政的武則天在高宗逝后百日，薦福祈禱修建大薦福寺。《新唐書》卷125載："武后鑄浮屠立塔廟，役無虛歲。"天授元年（690）以《大云經》故，敕天下建大云寺。"一次建寺358座。值得注意的是，這一時期的尼寺和比丘尼的人數數量空前增加。如唐長安城凡35座尼寺，其中20余座系帝后、宗室出資修建。其中高宗建崇敬尼寺、資圣尼寺、建福尼寺、龍華尼寺；武則天將真化尼寺改為光宅寺，改建真空尼寺為證空尼寺。

　　3．廣譯佛經。武周時期譯經2146部，合6235卷。敦煌藏經洞寫經以唐代居多，大多為高武時期的作品。

　　4．頻繁進行各類佛事。唐代及其以后的佛事活動在此時期都頻繁進行，且多有創(chuàng)新，規(guī)模都很大。如太宗貞觀五年開始進行的佛骨瞻禮活動在高武時期演變?yōu)槿珖缘拇笠?guī)模的定期的迎佛骨運動。一朝皇帝一生兩次恭逢迎奉盛事，有唐一代，唯女皇一人。迎佛骨活動將幾乎所有的佛教節(jié)日統(tǒng)統(tǒng)囊括其中。明堂建成后，武則天在其中又舉行盛大的無遮會。

　　5．促進新興佛教宗派的形成。華嚴宗的形成并迅速發(fā)展是典型的實例。武則天認為晉代華嚴經典的翻譯很不完備，派人前往于闐取回梵本《華嚴》，請回實叉難陀，與菩提流志、義凈重新翻譯，新譯80卷《華嚴》為華嚴宗的繁榮奠定理論基礎。對于來之于康居的青年沙門法藏更是關懷備至，使他成為華嚴之祖，使該宗在高武時期最為光耀。郭朋《隋唐佛教》尖銳地指出了華嚴宗對武周政權的合作與效勞，認為華嚴宗是適應武周統(tǒng)治的需要而建立起來的教派。華嚴宗之外，法相宗、禪宗、凈土宗、律宗都空前的大發(fā)展，密教的典籍開始翻譯，密教的傳教已經開始。

　　6．內道場僧團的形成。認為內道場是宮禁之內的經、教行事場所，始于隋，盛于唐，它是帝后朝貴昄依心理強化的產物，反映皇權政治對佛教的某種需要。內道場僧團始設于武則天時期，他們依附封建皇權，參與朝政。至會昌法難，才失去昔日富貴和威勢。（張弓《唐代的內道場與內道場僧團》，《世界宗教研究》1993年第3期）

　　二、佛教的政治化傾向

　　1．武則天在鞏固政權管理國家的過程中將佛教泛政治化。正如古正美教授所說：武后革命之前后，既已用《華嚴經》佛王傳統(tǒng)治理國家，翻譯了大量的《華嚴經》，炮制了《大云經疏》。當南天竺高僧菩提流志為她帶來菩薩佛王傳統(tǒng)后，即停止了華嚴經佛王傳統(tǒng)的信仰，改用密教佛王傳統(tǒng)，大量翻譯密教經典，如《寶雨經》、《不空絹索咒心經》等武則天利用佛王傳統(tǒng)進行統(tǒng)治和政治改革，自稱是彌勒菩薩或觀音菩薩的轉世，其實就是利用了佛教的佛王傳統(tǒng)。武周之際的佛教發(fā)達和政治發(fā)展，實際是佛教治國意識形態(tài)在武則天政治實踐中的具體運用。（《蘭州大學敦煌研究所工作簡報》2001年第2期）

　　2．以佛教藝術莊嚴東都神圣氣氛。奉先寺盧舍那佛及其眷屬的雕造將中國封建統(tǒng)治者利用佛教莊嚴宮殿館舍衙署都城的水平提高到一個新的高度。從這一組雕像完工之日起，以其高超的藝術成就臣服了一代又一代瞻禮她的人們。明堂、盧舍那佛、天樞、天津橋、白馬寺共同裝點東都，它們成為東都不可或缺的重要組成部分。而將佛教的法器道具擺放在莊嚴神圣被視為政治行政中心的明堂，煌煌明堂儼然一座十分龐大的佛教道場。冬去春來，洛陽彌漫的是寺院散發(fā)出來的爐煙，晨昏陰晴，東都縈回的是佛家的鐘磬鼓樂。

　　3．借用佛教大造政治輿論。雍州人唐同泰制假造瑞石并埋于洛水之中?；蛞詾榇巳鹗锹尻柨脊殴ぷ髡呱鲜兰o七十年代在唐東都應天門軸線位置明堂西側所發(fā)現(xiàn)的摩羯魚（120-70-53厘米），"圣母臨人，永昌帝業(yè)"的刻文雖已殘去，但很易于使人們將此物與武則天的"天授圣圖"聯(lián)系起來。它的出土，揭示了，明堂與武則天利用佛教神學構建武周皇權這一政治運籌之間的內在聯(lián)系。（張乃翥《從洛陽出土文物看武周政治的國際文化情采》，見《唐研究》卷八）

　　4．以高僧大德參政議政。顯慶元年（656），玄奘上表請求重新頒定佛道名位次第；僧尼以僧法處置，而不用世俗法律，被高宗接受。龍朔二年（662），高宗下令僧道要致敬父母，沙門道宣、威秀等200余人至蓬萊宮，上表諫拒，此令遂停。690年武則天革命成功后，對有功之臣封賞，對佛教徒尤為牽掛，制令僧尼處道姑之上。封薛懷義、釋法明等為縣公，皆賜紫袈裟、金魚袋，為僧人作官開了先河。

　　5．仿印度阿育王以轉錄轉輪王身份建立轉輪王寺并在新寺性無遮會的故事，行轉輪王功德。在新建明堂舉行盛大儀式，并不止一次地大酺天下，實是無遮會之翻版。自垂拱四年明堂建成后，武則天便在此進行佛事活動，大酺天下。不僅如此，武則天又在其北側構筑天堂，以貯夾佇大佛像。明堂成為政治中心，天堂則成為舉行大型佛事活動的總道場。

　　此外，在全國范圍內頒行《大云經》，敕建大云寺，目的是完成女性皇權的合法性的確立。敦煌唐人寫絹S.6502號《大云經》云："佛即先讃凈光慚愧之美次彰天女授記之征。即以女身當王國土者，所謂圣母神皇是也。……謹按彌勒者，即神皇應也。……又王在神都，即是水東也。化成者，明堂也。……召我諸法子，一時入化城者，此乃萬國朝宗會于明堂也。"敦煌遺書S.2658號經疏又云"謹按彌勒者，即神皇應也。……伏以創(chuàng)制明堂，配享三圣，故召諸岳牧、藩屏、懿親，俱集神都，通觀大禮。"（張乃翥《從洛陽出土文物看武周政治的國際文化情采》，見《唐研究》卷八）

　　三、佛教的西進東出

　　這所謂西進東出指，狹義地講在以研究引進佛教經典為主題的中外文化交流中，中國一方面還在繼續(xù)從印度、西域引進翻譯佛經，另一方面有源源不斷地向朝鮮、日本輸出。

　　高武時期是漢唐以來對外交往的又一高峰期，正如有的學者所注意到的：從唐太宗到武則天，唐朝的勢力不僅直接牢固控制了塔里木盆地的西域諸王國，而且成為天山以北、蔥嶺以西廣大區(qū)域內各個王國的宗主國，中西往來更加暢通無阻，當時的文化交流也呈現(xiàn)出令人眼花繚亂的景象。（榮新江《中古中國與外來文明》第9頁，三聯(lián)書店2001年12月北京第一版）我們在此要特別指出的是：在商業(yè)貿易迅速發(fā)展的同時，也進入思想文化交流的高峰期，而思想文化交流的主要內容是宗教。

　　在唐高宗和武則天當政政時期，義凈（635-713）、李義表、王玄策等人從印度帶回數百卷梵本經律論佛經、佛舍利子、佛頂骨、佛像，還帶來印度的醫(yī)學醫(yī)術、因明、天文學知識。除了官方的外事交流活動外，這一時期明間的交流也比較發(fā)達。例如，李義表、王玄策公元657年-661年出使印度、尼泊爾后，中國高僧道希、大乘燈、玄照、道方、末底僧訶、玄會都自發(fā)前往印度、尼泊爾學習佛法，有的人甚至病逝在那里。公元670年獅子國（今斯里蘭卡，杜環(huán)《經行記》據阿拉伯語稱為新檀）國王海他達他（664-673年在位）派人與唐交好。此后，中國高僧如益州青城人明遠、成都人義朗、江陵人無行、灃州人僧哲、高麗人玄游、東萊人慧日都遍游印度、獅子國。義凈《大唐西域求法高僧傳》所記述的這些西行高僧分布全國各地，相當一部分人為新羅人，也有西域高昌人，中亞康國人。他們在天竺學習時，除了原來的名字外，都有天竺名字?？梢钥闯觯诜@、玄奘不畏艱難，百折不撓的西行求法的行為感召下，大唐高僧以往天竺求學和弘傳佛法為光榮，在高武時期歷史地形成西出求法的高潮。

　　另一方面，唐王朝又將從"西天"取來的佛未能未能播到了更遠的東方。日本在大化改新（645-649）和天武天皇（673-686年在位）改新時期，不斷向唐派出使節(jié)和留學生、留學僧學習中國的政治文明和先進的思想文化。從永徽四年（653）起，在永徽5年、顯慶四年（659）、麟德二年（665）、乾封二年（667）、總章二年（669）和長安二年（702）連續(xù)七次派遣遣唐使，是遣唐使歷史上最為密集和頻繁的時期。從來華的人員人數看，而留學僧的人數占絕大多數，表明請益佛法是遣唐使的重要目的之一。同時說明佛教在當時日本朝野有著特殊的作用和地位。

　　高麗、新羅和百濟則成為向日本傳播佛法的中轉站。朝鮮、日本的僧人絕大部分在唐土境內修習佛法，也有的人與中國僧人前往天竺、林邑、尼泊爾學習梵文和佛法。新羅使節(jié)到長安89次。玄奘高足圓測（613-696）就是新羅國王孫?！端胃呱畟鳌匪涰槶Z、義湘等都是高武時期來華的新羅國僧人。

　　四、高武佛教政策和弘法活動對后的影響

　　高武時期的佛教對后世產生過一些積極的影響：

　　1．高武時期獨創(chuàng)的一些法事活動影響有唐一代。其中以迎奉法門寺指形佛骨最為典型。高宗武則天，別出心裁，參照印度浴佛節(jié)行像瞻禮的做法，結合中國實際，創(chuàng)意進行迎送佛骨活動。從法門寺至東都洛陽，抬著佛骨沿著通衢大道，日夜前行。遇有大的寺院便停留供信眾瞻禮。人們在瞻禮佛骨時，都傾力供養(yǎng)，上至帝后下至百姓，以能見到佛骨為榮，不惜財物。不僅如此，高武二帝還鞏固了太宗以來關于佛骨的傳說"三十年一開（地宮），則歲豐人和，兵弭消"。武則天一生兩次迎奉佛骨，賜施也最為豐富寶貴。這兩次迎奉佛骨的朝官級別也最高，長安四年的迎奉由鸞臺鳳閣侍郎崔玄暐總勾當。依循此故例，唐諸帝繼續(xù)進行了四次迎奉，基本貫穿有唐一代。作為弘法的大手筆--迎送佛骨儀式的形成和確立，武則天起了無以替代的歷史作用。我們看到，這一法事儀式一直影響至今。

　　2．高武時期所培養(yǎng)的僧才，為其后佛學和佛教文化的進一步發(fā)展提供了人員保障。其中以一行、鑒真最為突出。我們前述的義凈在睿宗朝的譯經活動的所有高級僧才都是武周時期培養(yǎng)發(fā)達起來的。在酷吏橫行的特殊情況下，一行潔身自愛，出家為僧。他不僅是杰出的佛學家，為密教在中國的傳布和發(fā)展起到了重要的作用，而且為中國天文學的發(fā)展做出了積極的貢獻。鑒真（688-763）在經過前后五次嚴重的挫折和失敗后，終于天寶十二年（753）十二月七日達到日本九州西南的益救島。為日本帶來了24位高僧，帶來了《華嚴經》、《止觀法門》、《西域記》等48部佛教經典。同時帶去了建筑技藝和造像技藝，還帶去了醫(yī)學知識等。

　　3．以佛教為核心的中外文化交流局面，高武之后繼續(xù)進行。其中以日本的入唐八家最為有名。由于與朝鮮半島的特殊關系，新羅、百濟、高麗僧人在中國內地的人數要比日本人多得多，而且來中國內地求法的時間也早。如新羅國玄光就曾往南朝陳國的衡山求法。（《宋高僧傳》卷18）最為中國人熟悉的新羅僧人當屬德宗時的釋地藏，人們至今將他視為地藏菩薩的化身，將九華山視為地藏菩薩的坐化地而榮列中國四大佛教圣地之一。高武以后，來自中亞昭武九姓的僧人活躍在唐朝的各個地方。

　　4．佛寺的大量存在，實際上為一部分失去土地的農民提供了棲身之處，客觀上為社會穩(wěn)定起到了積極作用。許多僧人、沙彌和雜役人員，都是失去土地的農民，有的是孤兒。例如禪宗南派領袖智者慧能原是專職舂米的雜役，茶圣陸羽是孤兒。

　　5．以行政命令的辦法宣傳佛教，雖然有違文化發(fā)展的一般規(guī)律，但在客觀上加速了佛教中國化的進程，這一進程在高武時期全面完成。兩個事項是其標志。一是佛教的核心著作在此階段都已漢譯。二是中國的佛教宗派在大體上已經形成。中國密教雖然還未成氣候，但密教經典的翻譯已經進行。這一階段儲備的僧才，為密教的繁榮提供了人才基礎。

　　其消極影響也是明顯存在的。

　　1．佛寺的大量存在和僧尼數量的不斷增加，加重了人民的經濟負擔。禪宗提倡農禪并舉是人民負擔加重的曲折反映。特別是功德主為皇親國戚的寺院擁有更多的僧人和雜役。例如釋法琬在出家時，家人中有21人陪她出家，像她這樣的人出家無疑成了變相的貴族，過著另一種貴族生活。愛好宏大場面，注重禮儀、形式的武則天將大量的人力物力用在了營建佛寺、雕造佛像、舉行佛教法事上。對此，以狄仁杰為代表的政治家在當時就強烈地提出了不同意見。后來李炎的毀佛法令正是以僧寺大量占有土地耗蠹資財為出發(fā)點，從而得到了大批朝官的積極響應。

　　2．在熱熱鬧鬧的譯經背后，掩蓋的是一般僧人佛學修養(yǎng)的退化。這其中以薛懷義最為典型。后來的會昌法難中，政府將背頌經文作為一道硬性標尺，說明了僧尼隊伍中確有不少人在濫竽充數。

　　3．帝王以高高在上的地位和特殊身份干預內道場的辯論，有礙于學術的進步。特別在儒釋道斗爭激烈的時候，帝王往往出面圣裁。此例由高祖李淵開啟，歷代帝王都沿襲不改。內道場辯論往往集中了當時儒釋道三教的精英人物，帝王出面，他們并不能盡情發(fā)揮，扼殺了學術文明的進步。高武概莫能外。

　　4．武則天時代幾乎是獨尊佛學，雖沒有禁斷道教，但中國文化的主干儒學顯得過于沉寂。如果說這種局面的形成是政治上的勝利的話，那么從某種意義上講，真是文化上的敗筆。至少說是很不正常。如果說，高武時期對佛教和"三夷教"采取寬容并蓄的政策是一種自信、大度和進取、開放的精神的體現(xiàn)的話，那么對其粗放式的管理簡直是一種失誤。對其在人們的思想、精神上可能引起的異化能量估計不足，特別對摩尼教而言。這種政策對后來唐代歷史的不良影響無疑是一枚大大的苦果。當唐明皇在"開元盛世"的無限光輝里，想振作一下儒學的時候，只能是望外教以興嘆。無可奈何，只好三經同注。它們的存在與傳播，也使傳統(tǒng)的知識、思想與信仰世界的提防越來越脆弱了（葛兆光《七世紀至九世紀中國的知識、思想、與信仰》第100頁，復旦大學2000年12月第一版），思想武器的射程和威力有限，只好借助于國家機器，萬不得已，會昌皇帝動了殺戒。不論怎樣評價會昌法難，從社會資源的大量浪費和消耗，社會氣氛的陡然肅殺，對人民和社會來說是一種摧殘。

　　五、簡短結語

　　通過對高武時期的佛教概況進行回顧和分析，我們可以得出如下認識：

　　1．這一時期正值兩漢以來中外文化交流的又一高峰期。統(tǒng)一而強大的大唐帝國為中外交流創(chuàng)造了條件。武則天又是一個重視胡族外番重視對外交流的人，對中外交流起了推波助瀾的作用。中外交流進而發(fā)展為以中國為龍頭的國際交流，長安、洛陽成為國際交流的中心。

　　2．這一交流中的精神文化的核心是宗教，其中佛教文化交流占主導地位。以佛教為代表的宗教文化在這一時期更多得展示了進步性，中外許多高僧大德是報著追求真理舍生取義的崇高理想弘揚佛法的。

　　3．從太宗到武則天，初唐統(tǒng)治者，對佛教在中國的發(fā)展現(xiàn)狀和佛教徒在社會上的影響和力量有較為深刻的了解，同時對佛學有較為深刻的造詣，也認識到佛教對治理國家的正面作用，他們總體上是將佛教作為進步的思想體系或社會思潮來對待。武則天將佛教進行多方面政治化的改造并非利用佛教，更不是迷信佛教，而是將佛王體系移植到政治體系中，按照佛王來對自己定位。雖然她的這種做法，離中國傳統(tǒng)走得太遠太偏，但并沒有到迷惘自欺的程度。她始終保持著清醒的頭腦，牢牢控制著佛教佛學的發(fā)展機制。其執(zhí)政理佛的超強能力非梁武帝可比。這些是佛教在此一時期得到重視的內在原因。

　　4．由于她賦予了佛教過多的政治內涵，使佛教發(fā)展過于迅猛，超出了社會的財力物力，超過了絕大部分人思想可接受的程度。其直接后果有二：一是傳統(tǒng)的儒學幾乎處于被擱淺的狀態(tài)。二是佛教本身出現(xiàn)過于松馳偽濫，一個半世紀后，遭到了歷史的反動和報復。