我覺得陽明在《傳習(xí)錄》中《答歐陽崇一》有一段非常重要的談話，正可以作為我們當(dāng)前討論的引子。他說：

良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞。

當(dāng)代新儒家充分了解“良知不由見聞而有，故不滯于見聞”的含義，故牟先生同意康德，不能通過經(jīng)驗科學(xué)的研究來建立道德的基礎(chǔ)，又進(jìn)一步批評康德，不能只把意志自由當(dāng)做基設(shè)，而必須要恢復(fù)心性論的線索，才能夠真正回答“為何我應(yīng)該道德？”的問題。當(dāng)代新儒家由反身的方向去探索存在與價值的根源，已經(jīng)作出了重大的貢獻(xiàn)，從他們的探索能夠得到相當(dāng)啟發(fā)，大概是很多人能夠承認(rèn)的公論罷！但當(dāng)代新儒家對于“見聞莫非良知之用，而良知亦不離于見聞”的說法似乎并沒有做到很好的發(fā)揮，而這恰恰是打通道德形上學(xué)與經(jīng)驗研究的一個重要關(guān)鍵所在，不應(yīng)長期加以忽視，所以值得我們在這一方面作進(jìn)一步的探索。

經(jīng)驗科學(xué)的研究在一義下的確是守所謂道德中立性的。在二次大戰(zhàn)時，納粹研究火箭，盟軍研究原子彈，是純粹科技的競賽，事實(shí)上并沒有任何保證，道德上合乎正義一邊一定會在科技上得到更大的成功。但換一個角度觀察，效果就完全不同了。任何科技的發(fā)明，無論是造成原子彈，發(fā)明避孕藥或人工受孕的方法，都可以產(chǎn)生嚴(yán)重的道德的效果。我們甚至可以說，世間任何事莫不具有潛在性的道德的意涵。要怎樣才能作出最好的判斷呢？很明顯地我們決不能只本之于良知，還必須訴之于經(jīng)驗探究，才能夠幫助我們選擇在當(dāng)前所要采取的立場。同時我們又必須保持開放的心智，與時推移，隨時準(zhǔn)備改變我們的想法，才不至于受到意識形態(tài)或成見的羈絆。原因在于這是屬于分殊的領(lǐng)域，不是屬于理一的領(lǐng)域。毫無疑問，在這個層面的拓展會受到一定時空的限制，但卻是我們當(dāng)機(jī)必須處理的重要問題，決不是只具備有次等重要性的問題。忽視了這個層面的問題就會造成致命的傷害。

由這個角度觀察，不只我們是限定的，孔、孟、程、朱、陸、王也都是限定的。牟先生說認(rèn)識心是良知坎陷的結(jié)果，固然有他特定的含義，但不免引起一種誤解，以為認(rèn)識心是第二義的。我提議把坎陷擴(kuò)大成為一個具有普遍性的觀念。任何價值的具體實(shí)現(xiàn)必是限定的，也就是坎陷的結(jié)果。超越的“理一”是無可名狀的，故“道可道，非常道”，《老子》的說法也通于儒家的義理。但“分殊”則必限定，也就不能不是坎陷的結(jié)果。如此有限雖通于無限，但并不等同于無限；反過來無限既表現(xiàn)于有限，就呈現(xiàn)相對性，不再具備絕對性。如此生生的仁心必須尋求每一個時代具體的表現(xiàn)；仁心在現(xiàn)代的表現(xiàn)必有它自己的特色，它雖通于古代的表現(xiàn)，卻不可等同于古代的表現(xiàn)。只有實(shí)之以現(xiàn)代的內(nèi)容它才會在現(xiàn)代有活生生的表現(xiàn)。無限心必須通過時空的限定，才有具體的表現(xiàn)，這便是“理一分殊”的最深刻的含義。

基督教的思想家強(qiáng)調(diào)上帝(天)與世間(人)的差距，是有其真知灼見的，把有限的人(分殊)當(dāng)做無限的天(理一)便會造成偶像崇拜(idolatry)的惡果。田立克(PaulTillich)指出上帝的信仰并不能夠減輕我們在作道德判斷的恐懼和戰(zhàn)栗，這是有相當(dāng)深刻的實(shí)存的體驗的，終極關(guān)懷的確立并不保證我們一定會作出正確的判斷，而有限被無限地膨脹就會產(chǎn)生魔性化

(demonization)的結(jié)果[1]。這樣的體驗包含了深刻的洞識，新儒家雖拒絕把天當(dāng)做“絕對的他在”，但天人差距的睿識卻可以通過與基督教思想的交流與對比而被喚醒。所謂“人心惟危，道心惟?！?，清楚地顯示，儒家的體驗，可以面對生命的陰暗面，不一定對于人生采取一種單純的樂觀的看法[2]。

分殊的重視乃可以幫助我們引進(jìn)全幅的經(jīng)驗探究的內(nèi)容。在理上，我們不可以讓任何東西不通過經(jīng)驗的檢證?！俺健敝谄渥约弘m無形無象，但既落實(shí)于“內(nèi)在”即有所表現(xiàn)而有情有狀，就要接受經(jīng)驗的檢證，斷斷不可以單訴之于盲目的信仰。由這一個角度去拓展，乃可以吸納實(shí)用主義大部分的思想[3]。只不可以把“實(shí)用”當(dāng)做最后的規(guī)約原則而已，仍必

須把超越的“理一”當(dāng)做吾人終極的關(guān)懷所在。由現(xiàn)實(shí)的層面作進(jìn)一步的[1]　SeePaulTillich,“TheDemonic”inTheInterpretationofHistory,trans.byN.A.RasetzkiandElsaL.Talmey(NewYork:CharlesScribner'sSons,1936),pp.77-122。[2]　參拙作：《當(dāng)代新儒家可以向基督教學(xué)些什么?》《大陸與海外——傳統(tǒng)的反省與轉(zhuǎn)化》(臺北：允晨，一九八九年），頁二五九～二七—。[3]實(shí)用主義已經(jīng)成為美國哲學(xué)的傳統(tǒng)，當(dāng)前活躍于哲壇的健將如羅蒂(RichardRorty)，普特南(HilaryPutnam)的思想都有很強(qiáng)的實(shí)用主義的成分，參AfterPhilosophy，頁二一～六六，二一七～二四四。連歐陸的思想家如阿培爾也已吸納了很多實(shí)用主義的思想?yún)⑼瑫摱奈濉拧?。同P61[2]。拓展，我們甚至可以吸納?？?M．Foucault)的一部分思想[1]。?？抡J(rèn)為像醫(yī)院一類的體制也有權(quán)力結(jié)構(gòu)在內(nèi)，這是很特別的一個視野，值得我們注意。只不過這種思想很容易墜入相對主義的陷阱，我們不可以不加限制地接受他的看法。

這篇文章自不可能在價值重建的內(nèi)容方面提出任何具體的建樹，但卻已明確地指出了一個未來拓展的方向。我堅信新儒家的視野還該進(jìn)一步擴(kuò)大，照顧到往具體落實(shí)的方向，才可以更彰顯出它開放的性格[2]。同時也只有這樣，才可以邀請更多的人來參與，從事價值重建的艱巨的工作，面對現(xiàn)實(shí)的障礙與問題。

已故美國哲學(xué)家麥克昂(RichardMckeon)曾經(jīng)參與聯(lián)合國文教方面有關(guān)的工作，獲得一些很寶貴的經(jīng)驗，值得我們?nèi)乱庋?。他說人權(quán)清單的項目很快就得到各方的共許而通過，理論基礎(chǔ)的問題卻是聚訟不休，難以得到共同的定論。或者這也正是羅爾斯采取不談終極價值問題的策略的根本理由所在罷!由此可見，分殊的層面有它相對的獨(dú)立性。現(xiàn)代與過去的最大不同處，正在于它拒絕由上面一貫推演下來。但由分殊往上溯，仍是哲學(xué)家不可委棄的責(zé)任。真正超越“理一”并不專屬于某一個特殊的文化或者特殊的學(xué)派。當(dāng)代新儒家所作的雙向的探索有它普遍的面向，也有它特殊的面向。它所向往的是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的結(jié)合，多元與一元的平衡，由這里去探索價值重建的一些共識與方向。這種探索不一定必能得到確定的結(jié)論，但希望能夠提供一些反省的資糧，邀請有心人一同來思考與咀嚼。(原刊于《中國人的價觀國際研討會論文集》，一九九二年六月)[1]　參AfterPhilosophy，頁九五～一一七，同P61[2]。[2]　對于價值如何具體落實(shí)的理論探索、經(jīng)驗探究應(yīng)當(dāng)如何定位一類的問題，本文本應(yīng)詳加討論鋪陳，但因篇幅有一定的限制，修改的時限也不容許，要將論題作進(jìn)一步的發(fā)揮，只有俟之于異日了。