由第二之自然律，即“人類各舍其為和平障礙之權(quán)利”，乃引起第三律焉：即人類應(yīng)履行其已成之約是也。蓋無(wú)此律，則約為具文，而人人仍各充分行使其對(duì)一切事物之權(quán)，而戰(zhàn)爭(zhēng)無(wú)已。

故此律也，實(shí)為正義之源泉。在人自為戰(zhàn)之世，既無(wú)所謂約，即無(wú)所謂不義。及約之既立，則背之即為不義矣。故不義之解釋，即不履約是也，而非不義者，則為義。  

夫有互賴之約而雙方各有不履行之懼，其約不為有效。然其為懼之因，乃由無(wú)一權(quán)力者以督之，故此時(shí)亦無(wú)所謂不義。及此督責(zé)之權(quán)既立，則負(fù)約之所得，將不敵其受刑之所損，由是公道得保，而義與不義之名稱興焉。學(xué)院派對(duì)于義之解釋為“義也者，乃常存之志意，給與人人以其己有者也”，故“己有”之界未定，則無(wú)所謂不義；而國(guó)家未立，則人人可物物而有之，則無(wú)所謂“己有”。故義之為物，即遵行有效之約是也；而約之有效，乃因有國(guó)權(quán)而使然，有國(guó)權(quán)，然后能強(qiáng)人之履約而公道生焉。  

愚昧之徒，其心不知有義，甚且宣之于口，以為人人皆能擅自為謀，則約之立與不立、行與不行，彼自能就其利于己者而行之，不為不合理也。若而人者，固知有所謂約，亦知約之或踐或違，又知踐者則名為義，違則稱為不義矣；特以為不義之行，往往正為己身之利，于是上帝之存在，可以不信也；而他人之譏謗利害，可以不問(wèn)也；天國(guó)之賞，可以豪取也；蓋取之而無(wú)害，則何為不可，既無(wú)害，則非錯(cuò)誤，既非錯(cuò)誤，則非不義；且縱不義，而為利，則又何恤焉。自世間有此種議論，而大惡乃有獲美德之名者。于他事也，皆不許人之背信，獨(dú)以背信而得國(guó)，則從而怒之。故外教之人，既知尤比德神曾廢其父而自王矣，乃猶信尤比德為正義之擁護(hù)者，而法學(xué)家寇克氏亦曾云世子以叛逆得位，其即位仍為合法。由是言之，太子弒父王而代立，其行雖可名為不義，然不能認(rèn)為違理。蓋人無(wú)不為利己之行，其利于己，則固合理矣。雖然，此種議論，皆屬謬誤。  

夫此問(wèn)題，不可以無(wú)治之世之口頭的允諾相比也。今既有政府，而一方對(duì)于其約或已履行矣，則試問(wèn)他方究以履行之為合理乎?抑以不行之為合理乎?予則以為行之為不反于理。蓋第一，設(shè)人為一事，而其事如不遇意外之變動(dòng)而必為害者，即令此意外果實(shí)現(xiàn)而轉(zhuǎn)為其利，然此事之行，終不得謂之智；第二，在人人相戰(zhàn)之世，除自身之智與力，固莫可賴以自衛(wèi)矣，今既有團(tuán)體之存在，則人人將仰賴于團(tuán)體之保障，乃斯人顧以欺其同袍為得計(jì)，則尚得望人之助之乎?故凡破團(tuán)體之約而自以為合理，則必為團(tuán)體所驅(qū)除；即令其團(tuán)體一時(shí)遭其欺蒙而猶容之，則不久亦必發(fā)覺而不之復(fù)容，而滅亡隨之。故之毀其群約，而但冀幸于不發(fā)覺而見容，以此為安，寧得謂為合于自保之理?蓋如是之人，一旦為他人覺察，必群起而攻之無(wú)疑矣。  

至謂天堂永久之福可以方術(shù)得之，此尤為不經(jīng)之談。蓋天國(guó)唯有一途可達(dá)，第非為違約，而顧為守約耳。  

至于以叛逆而得國(guó)權(quán)，成者固多，敗者尤眾。即令成矣，而他人從而效之，又烏得為安。故叛逆之行，乃悖于理。故守約，正義也，乃合理之道，而不令吾人自戕其生也，故謂之自然律。  

方今有少數(shù)人，以為自然律者，非據(jù)以定今生之安全，乃據(jù)以定死后之福利者。故因是有以違約為可達(dá)此目的，而遂認(rèn)為合理者。如認(rèn)叛弒眾所公戴之君主為義行者即是。雖然，身后之事，未易知也，違約之舉，彼時(shí)如何受賞，更未可知也，為此想者，不過(guò)得之傳說(shuō)，或得之輾轉(zhuǎn)傳說(shuō)，而以為說(shuō)之者曾受神之啟示而已，庸可恃哉!故違信不得稱為合理的或自然的法則。  

又有承認(rèn)守約為自然律，而謂有例外者。如對(duì)于倡邪說(shuō)者及屢背約者，皆是。但此亦不合理，蓋假使因一人之罪而吾人之約便可毀，則斯約即自始不能成立矣。