這一目標可視為東南學派追求而未能達到之“學術境界”。他們希求“中西會通”，但前期因受情緒支配而趨于極端，中后期則側重于為這種“會通”作理論、材料方面的準備，只有少數(shù)力作如柳詒征、景昌極、吳宓等人的論著臻于成熟。清華學派的情況不同，自國學院始就能將各種“似不相容之理論”“巧于運用、調(diào)和焉以冶于一爐”，如王國維在考古中的“二重證法”，梁啟超的“歷史研究法”對中西史學思想的綜合，趙元任在語言學研究中對西方理論的巧妙運用，都是中外思想“冶于一爐”。文學院建立、馮友蘭執(zhí)印后，更從理論上表現(xiàn)出“綜合一切”的超越心態(tài)，他在布拉格召開的國際哲學會議上作了題為“中國現(xiàn)代哲學”的發(fā)言，發(fā)言中把50年來中國哲學的發(fā)展概括為三個時期：第一時期為1898年戊戌變法時期，主要哲學代表為康有為、譚嗣同；第二時期為1919年高漲的新文化運動時期，其正反兩方面的代表為胡適和梁漱溟；第三時期為1926年以來的新時期。這一時期與第一、二時期的主要區(qū)別點為：

“我們現(xiàn)在所關注的不是像第一、二兩個時期的知識分子那樣，用一種文化批評另一種文化，而是用一種文化來闡明另一種文化。因而就能更好地理解這兩種文化。我們現(xiàn)在所注意的是東西文化的相互闡明，而不是他們相互批評，應該看到這兩種文化都說明了人類發(fā)展的共同趨勢和人性的共同原則，所以東西文化不僅是相互聯(lián)系的，而且是相互統(tǒng)一的?！?馮友蘭：《三松堂學術文集》，289、345~351頁)

為了實現(xiàn)這個“統(tǒng)一”，清華哲學系金岳霖、張岱年提出中西哲學均可以分割、重新組合的理論，陳寅恪則有“舊瓶裝新酒”的策略，金、陳均以馮友蘭之《中國哲學史》為例證，證明中西思想是可以互相發(fā)明而創(chuàng)新的。在20世紀20、30年代，清華文學院的陳寅恪、張蔭麟、雷海宗、聞一多、朱自清、吳宓、金岳霖、張申府、張岱年等均在中西思想的會通上作出了出色成果。

清華學派在文化綜合上與東南學派的不同之點還在于他們著重于“史”的研究。東南學派對中西文化的比較常停留在脫離具體時空的共時性研究上，他們喜歡忽略具體的歷史條件對中西文化的共同之點、會通之點、互補之點進行比較，并試圖創(chuàng)造出新的思想文化體系。吳宓一直堅持這條思路，并取得了《文學與人生》這一高水平成果(吳宓：《文學與人生》，清華大學出版社，1994)。但我們也從中感到共相研究不可避免的局限性。清華學派從國學院時期始，就注意文化的具體性，即一定的文化與一定的政治、經(jīng)濟之間的互動關系，將文化同它們所處的時代聯(lián)系起來考察其命運。在清華學派初期，這種領悟是頗帶悲劇色彩的：王國維關于“可疑”與“可信”的矛盾的慨嘆，其實就是意識到了在文化的背后有一個更強大的歷史原動力，那是學者所無法支配的，在這個不可解脫的矛盾中王取自殺的方法以求解脫，陳寅恪在挽詞的前言中對此作了深刻的闡釋：

“吾中國文化之定義，具于白虎通三綱六紀之語，其意義為抽象理想之最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者?！薄胺蚓V紀本理想抽象之物，然不能不有所依托，以為具體表現(xiàn)之用。其所依托以表現(xiàn)者，實為有形之社會制度，而經(jīng)濟制度尤其最要者。”“近數(shù)十年來，自道光之季，迄乎今日，社會經(jīng)濟之制度，以外族之侵迫，致劇疾之變遷。綱紀之說無所憑依，不待外來學說之掊擊，而已沉淪丟不覺間，雖有人焉，強聒而力持，亦終歸于不可救療之局?！?《陳寅恪詩集》，清華大學出版社，1993，10頁)

如果說在王、陳那里，由于意識到可愛的就是要滅亡的，因而字里行間充滿悲愴情調(diào)的話，在馮友蘭那里，卻轉換成對理性的樂觀和自信。他在《秦漢歷史哲學》中將他的歷史觀歸納為以下六點：1)歷史是變的；2)歷史之變乃依非精神之勢力?！耙勒瘴ㄎ锸酚^的說法，一種社會的經(jīng)濟制度要一有變化，其他方面的制度，也一定跟著要變”；3)歷史中所表現(xiàn)之制度是一套一套的，“一切社會政治等制度，都是建筑在經(jīng)濟制度上”；4)歷史是不錯的；5)歷史之演變是循環(huán)的或進步的；6)在歷史之演變中，變之中有不變者存(馮友蘭：《三松堂學術文集》，289、345~351頁)。我們今天很難比較王、陳的悲觀論與馮的樂觀論誰更深刻，但由于他們都能將文化同它所處的時代聯(lián)系起來，從而在各自的研究領域中都獲得了獨特的成果。到了20世紀30、40年代，追求謹嚴的歷史感與開闊的時代感成為清華文科各系大體相同的學術作風和學術境界。王瑤于1978年提出“清華學派”這一概念時強調(diào)說：