鴉片戰(zhàn)爭以來，中華民族迭遭列強欺凌，面對著中西文明發(fā)展程度的巨大落差，知識分子以強烈的進取心，開始了向西方學習的歷程。從洋務運動到戊戌變法、辛亥革命，再到五四運動，國人向西方學習的側重點由物質到政治再到思想文化，中國文化的現代性追求因五四新文化運動而邁進到了更深的層次。

五四時期是多元的外來文化和多元的傳統(tǒng)文化相互碰撞、滲透、涵化和整合的時期，而學衡派就是這個時期的產物。上個世紀90年代以前，學衡派因其文化價值取向與五四新思潮扦格不入，而長期被劃入敵視五四新文化運動的保守陣營，研究者順理成章地將其排除在新文化運動之外，似乎他們的文化理念與現代性毫不相干。其實，從文化生態(tài)的角度看，現代文化并不只有一個樣態(tài)，而是多元文化的共生共榮，學衡派的現代性追求所表現出的迥異于五四思想主潮的獨特秉性，正顯示其存在的價值。透過學衡派對五四新文化運動的批判，我們勿寧說學衡派與文化革新派思考著同樣的問題，是作為整體的五四新文化運動的有機組成部分，屬于新文化運動的右翼，代表著另一種文化啟蒙。

（一）五四新思潮的刺激和《學衡》雜志的出版

民國以降，西學東漸日盛一日，伴隨著傳統(tǒng)社會政治、經濟結構的解析，以儒學為精神核心的傳統(tǒng)倫理道德文化失去了維系的基礎，五四人被拋入前無所繼、后不知所迎的精神無政府狀態(tài)。傳統(tǒng)文化能否為現代化事業(yè)提供精神動力和資糧，是當時知識分子首先必須面對和解決的問題。自由主義者和激進主義者強化了傳統(tǒng)與現代之間的緊張關系，他們確信：傳統(tǒng)文化與現代生活是背道而馳的，要傳統(tǒng)，就不能有現代化；要現代化，就必須拋棄傳統(tǒng)。與傳統(tǒng)決裂就成了晉升現代國家的基礎一步，現代化即西化?；谶@樣一種認識，他們開始了思想文化的除舊布新工作，為現代化進程掃除思想“路障”。

由于陳獨秀、胡適等領導的文化啟蒙運動發(fā)端于內憂外患、危機四伏的特殊時代，極易養(yǎng)成急功近利的文化性格，再加上社會達爾文主義的“及時”引入和形而上學思維方式的局限，他們對待文化的態(tài)度是情緒化的，所謂好就是絕對的好，所謂壞就是絕對的壞，盲目迎合“世界潮流”，以偏概全，好為激語，對于“新”的，趨之若騖，對于“舊”的，棄之如敝屣，且不容反對者有自由討論之余地。這引起了一批海外留學生的強烈不滿和嚴重憂慮，后來《學衡》雜志的出版和作為一種文化勢力的學衡派的出現，正是以此為背景的。

學衡派是圍繞1922年1月創(chuàng)刊于南京的《學衡》雜志而形成的文化保守主義重鎮(zhèn)，成員大多是文學和史學界精英。《學衡》雜志主編是吳宓（1894-1978），發(fā)起人和參與者包括梅光迪（1890-1945）、胡先 （1894-1968）、劉伯明（1887-1923）、湯用彤（1893-1964）、柳詒徵（1880-1956）等，主要撰稿人還有：王國維、陳寅恪、釋太虛、東南大學的繆鳳林和景昌極、留美學生張陰麟和郭斌和等不下百人。學衡派的核心人物（吳、梅、胡、湯等）曾先后留學哈佛，歸國后任教于東南大學，稱得上是純正的“學院派”。長期以來，作為一個文化學派，學衡派少有人論及，更談不上專門的研究，它只是作為敵視新事物的保守、落伍、反動、頑固的負面形象封存在人們的記憶里。這種情況直到近年才有根本改觀，隨著社會環(huán)境的變遷和文化生態(tài)的改進，當80余年后我們回過頭來反思中國文化的現代性追求時，《學衡》“論究學術，闡求真理，昌明國粹，融化新知。以中正之眼光，行批評之職事。無偏無黨，不激不隨”的辦刊宗旨[37]，越來越多地得到研究者同情的理解，學衡諸公在學人心目中的形象也隨之發(fā)生了實質性的轉變。例研究學衡派頗有心得的樂黛云教授曾指出：“《學衡》雜志的宗旨與胡適等人提倡的自由主義和陳獨秀等人提倡的激進主義構成張力，共同推動了中國新文化運動的發(fā)展?！盵38]另有研究者認為，學衡派與新文化運動之間只是錯位論爭、自說自話，因為他們對傳統(tǒng)的解讀和對西洋文化的選取不同。學衡派強調的是儒家的“仁”，新文化派攻擊的是儒家的“禮”；新文化派選取的“新文化”是西洋晚近的一家一派文化，而學衡派看重的是自古希臘以來能代表西洋文化之全體的古典文化。因此，與其說他們是敵對的，不如說他們是互補的。[39]這就從根本上扭轉了數十年來把學衡派與五四新文化運動完全對立起來的研究模式，對深入研究、重新評價學衡派頗有啟發(fā)。