到19世紀末20世紀初，隨著進化論的“逆流”——傳播論（diffusionism）的出現(xiàn)，巴斯蒂安的思想在歐洲得到了廣泛的贊賞——無論是德國人類學(xué)家還是英國人類學(xué)家，此時都轉(zhuǎn)向了將野蠻與文明的先后歷史順序倒置的研究，轉(zhuǎn)而認定，當(dāng)今世界存在的“野蠻的落后文化”，乃是古代文明在其傳播到邊緣過程中衰敗的結(jié)果。進化與傳播論這兩種理論致力于“科學(xué)地”度量西方的“自我”與非西方的“他者”之間的時間與空間距離。進化論將二者之間的空間距離形容為文化進步史的時間距離，傳播論則興許反其道而行，將文化的中心懸置于遙遠的異邦，將西方視作這些遙遠的異邦古代輝煌的流域文明的邊緣。到傳播論階段，德國的文化論與英國的文明論還是維持著它們各自的特色。人類學(xué)領(lǐng)域產(chǎn)生了德國的文化圈學(xué)派與英國的傳播學(xué)派，分別注重研究多元文明中心的地理分布規(guī)律與以所謂“泛埃及論”為特色的單一文明理論。“多中心”與“單中心”之別，恰是“文化論”的特殊主義與文明論的普遍主義之別。

第一次世界大戰(zhàn)前幾十年間，西方各國雖存在勢力競爭，但在“一致對外”中維持著“內(nèi)部團結(jié)”。西方與非西方、殖民與被殖民、市場與資源、文明與野蠻之間，形成了世界性的中心—邊緣關(guān)系格局。此時代之人類學(xué)，圍繞“文化”與“文明”之分所產(chǎn)生的國別特征剛剛顯露。到了20世紀前期數(shù)十年里，歐洲“國家意識”得到進一步增強，這種意識不僅成為兩次世界大戰(zhàn)的溫床，而且也使社會科學(xué)出現(xiàn)了更為鮮明的國別特征。無疑，19世紀中期大學(xué)的社會科學(xué)分類體系依舊得到共同堅持，不同風(fēng)格的人類學(xué)照舊共同尋找著對于非西方的認識論把握。作為社會科學(xué)之一門的人類學(xué)，進入一個新時代。在這個新時代中，人類學(xué)的社會科學(xué)性得到了更強烈的申明。人類學(xué)家共同意識到，“出于種種不言而喻的理由，進化論已經(jīng)變成西方非神職人士的宗教事務(wù)”塞爾維埃：《民族學(xué)》，王光譯，148頁，北京：商務(wù)印書館，1996。，他們轉(zhuǎn)向了非進化論的人類學(xué)。不無矛盾的是，也就是在這一對過去的人類學(xué)出現(xiàn)共同批判的過程中，人類學(xué)進一步與殖民地研究結(jié)合，更深地嵌入西方的殖民事業(yè)。此外，學(xué)科的國別色彩也進一步增強了。在戰(zhàn)爭發(fā)起國德國，以研究民族與文化為己任的人類學(xué)，幾乎退出了歷史舞臺——如果說在德國人類學(xué)還存在，那么，這門學(xué)科對于人類一致與差異的學(xué)究式闡釋已徹底“科學(xué)化”為種族優(yōu)劣論與優(yōu)生學(xué)實踐。在西方的另一陣營，作為社會科學(xué)之一門的人類學(xué)則在世界大戰(zhàn)中得到了空前的深化。

以研究人的社會存在為己任的人類學(xué)，有時被稱作“社會人類學(xué)”（social anthropology）。人類學(xué)界起初對于“社會人類學(xué)”中的“社會”二字，理解得似乎相當(dāng)隨意。最早在大學(xué)里獲得“社會人類學(xué)教授”頭銜的，是英國人類學(xué)家弗雷澤爵士（Sir James Frazer,1854～1941）。他所做的人類學(xué)，牽涉各種各樣的巫術(shù)生命力，他將探險家、傳教士、民族學(xué)家在世界各地搜羅來的資料，都納入對所謂“原始宗教”的研究里。這些研究是很具創(chuàng)見性的，但卻決非“真理”——他傾力探知人的心靈奧秘，未來得及直接涉及人的社會生活。他之所以得到“社會人類學(xué)教授”這個頭銜，主要是因他的學(xué)術(shù)建樹，而這些建樹本身不一定牽扯“社會”二字的本義。賦予“社會人類學(xué)”這個稱呼一定實質(zhì)內(nèi)容的人物之一，是馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski, 或譯“馬林諾夫斯基”，1884～1942）。

馬林諾夫斯基是波蘭裔英國籍人類學(xué)家，受到19世紀歐洲中部哲學(xué)，特別是哲學(xué)家和物理學(xué)家馬赫（Ernst Mach,1838～1916）、哲學(xué)家尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844～1900）的影響，后于1910～1916年在倫敦經(jīng)濟學(xué)院學(xué)習(xí)人類學(xué)，又深受弗雷澤人類學(xué)思想的影響。1915～1916年及1917～1918年，他在特羅布里恩德島進行了長期人類學(xué)調(diào)查，借助于調(diào)查所獲資料與體會，闡述了一種具有革命性意義的現(xiàn)代民族志田野工作（ethnographic fieldwork）方法。他將人類學(xué)重新定義為一個深入的參與觀察過程，認為人類學(xué)不應(yīng)是基于二手資料對歷史進行的“臆斷”，而應(yīng)是對被研究的社會生活的親身研究，這種研究需以居住于被研究的社區(qū)、學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)卣Z言和文化為基礎(chǔ)，以整體把握被研究者如何創(chuàng)造和維持自己的社會為目的。

馬林諾夫斯基是將人類學(xué)社會科學(xué)化的先驅(qū)之一，他為這門學(xué)科奠定的經(jīng)驗研究方法，對于整個20世紀的世界人類學(xué)有著深遠的影響。在他眼里，作為社會科學(xué)的人類學(xué)，除了其搜集第一手資料的民族志田野工作方法與書寫之外，還有其對于微型社會中生產(chǎn)與交換的細致研究，及在認識上對于文化的現(xiàn)實作用的尊重（在這方面，馬林諾夫斯基的“文化科學(xué)”，似接近于英國實利主義哲學(xué)，其運用的制度及功能的概念，與后者關(guān)于制度與個體的人之間關(guān)系的論述，頗為相像）。

有關(guān)于此，在其名著《西太平洋的航海者》中，馬林諾夫斯基說，要達到民族志田野工作的目標，人類學(xué)家有以下“三條必由之路”：

1. 部落組織及其文化構(gòu)成必須以翔實明確的大綱記錄下來，這一大綱必須以具體的、統(tǒng)計性資料的方式提供。

2. 這一框架應(yīng)以實際生活的不可測度方面以及行為類型來充實。這方面資料必須通過精細的觀察，以某種民族志日記的形式來收集，而這只有密切接觸土著人的生活才有可能。

3. 應(yīng)當(dāng)提供對民族志陳述、特殊敘事、典型說法、風(fēng)俗項目和巫術(shù)程式的匯集，作為語言材料集成和土著精神的資料。馬林諾夫斯基：《西太平洋的航海者》，梁永佳、李紹明譯，18頁，北京：華夏出版社，2002。

接著，他還說：

這三條路線都導(dǎo)向最終目標，一個民族志者對這目標要時刻銘記在心。簡單地說，這目標就是把握土著人的觀點、他與生活的關(guān)系，搞清楚他對他的世界的看法。我們必須考察人，研究與他密切相關(guān)的東西，研究生活給予他的立場。文化價值各有分殊，人們渴望不同的結(jié)果，追求不同的沖動，追求不同形式的幸福。每一種文化都存在不同的制度讓人追求其利益，都存在不同的習(xí)俗滿足其渴望，都存在不同的法律與道德信條褒獎他的美德或懲罰他的過失。研究制度、習(xí)俗和信條，或是研究行為和心理，而不理會這些人賴以生存的情感和追求幸福的愿望，這在我看來，將失去我們在人的研究中可望獲得的最大報償。

在馬林諾夫斯基的方法創(chuàng)新之外，人類學(xué)的“社會學(xué)化”，更可視為人類學(xué)成為一門特殊社會科學(xué)的另一動因。19世紀末20世紀初，法國出現(xiàn)社會學(xué)年鑒派。這一學(xué)派的領(lǐng)袖涂爾干（或譯“迪爾凱姆”或“杜爾干”，Emile Durkheim，1858～1917）指出，社會科學(xué)應(yīng)研究“社會事實”，而所謂“社會事實”指“對于個人意識而言它的外在性；它對個人意識產(chǎn)生或容易產(chǎn)生強制作用”。迪爾凱姆：《社會學(xué)方法的準則》，狄玉明譯，1頁，北京：商務(wù)印書館，1995。“社會事實”包羅萬象，如涂爾干所說：