2 追求與選擇 高層面的學理整合。重新思考文學理論價值取向問題，必須將 其置于宏觀的背景之下，必須清醒地看到全球化時代對人類文 化發(fā)展的規(guī)約，對人的文化屬性的重塑和對人文學科建設(shè)的要 求。只有具備了這樣宏闊的學術(shù)視野，才有利于我們認清決定 文學理論價值取向的關(guān)鍵所在，并為中國當代文學理論的建設(shè) 創(chuàng)造條件。 第一節(jié) 全球化時代對人類文化發(fā)展的規(guī)約 一、對全球化時代 的認識 全球化時代的到來雖然是不爭的事實，但人們對它的認識卻 有一個復雜的過程。且不說一個國家的思想代表與其實際代表往 往對全球化的認識并不一樣，就是從對全球化的態(tài)度上看，既有 盲目樂觀主義者鼓吹全球化是絕好的機會，可以使不同的國家發(fā) 展、致富，也有悲觀主義者視全球化為最危險的陷阱，從而不遺 余力地批判，認為不同的國家將因為它的到來而面臨災難。另一 方面，起初人們更多看到的，是全球化的所謂“地球村" 的特 征，強調(diào)的是在諸多領(lǐng)域里，不同國家、不同民族的密切聯(lián)系和 相互依賴，似乎有一種人類的共同命運要把充滿矛盾和沖突的世 界統(tǒng)一起來。之后，在歷史和現(xiàn)實的教訓面前，人們的經(jīng)驗和邏 輯終于讓自己明白，全球化的實質(zhì)并不是如某些人宣傳的那樣， 是人類走向大同世界的通衢，而是一個不同的國家和地區(qū)在保持 相互間一定的依賴與聯(lián)系的前提下，為了各自的利益而使彼此間 的競爭更加曲折、復雜、全面、激烈的時代。第一章 全球化時代文學理論價值取向研究的宏觀背景 3 當然，對全球化時代保持清醒認識者并不是沒有。20 世紀 80 年代后期，歐洲委員會建立了由葡萄牙、比利時、意大利、 美國、日本、加拿大、法國和瑞士等國的專家學者組成的里。斯 本小組，集中進行全球化問題研究，并于 1 995 年出版了《競爭 的極限——經(jīng)濟全球化與人類的未來》一書。里斯本小組認為： (1)“全球化涉及的是組成今天世界體系的眾多國家和社會之間 各種聯(lián)系的多樣性"；(2 ) 全球化描述的是這樣一個過程，“世 界部分地區(qū)所發(fā)生的事件，所做出的決策和行動，可以對遙遠 的世界其他地區(qū)的個人和團體產(chǎn)生具有巨大意義的后果”； (3 ) 全球化包括兩種不同的現(xiàn)象，“即作用范圍 (或者擴大) 和強烈 程度 (或者深化)"，它包括空間范圍的內(nèi)容和彼此交往、交換， 橫向聯(lián)系和相互依賴關(guān)系的進一步加強；(4 )“全球化并不意味 著這個世界在政治上已經(jīng)實現(xiàn)了統(tǒng)一，經(jīng)濟上已經(jīng)完成了一體 化，文化上已經(jīng)實現(xiàn)了同質(zhì)化"； (5 ) 全球化在很大程度上是 “十分矛盾的過程，無論就它的影響范圍，還是它的多種多樣的 結(jié)果而言"；(6 ) “從目前的全球化表現(xiàn)形式中，絕對無法做出 結(jié)論說這是一個正確過程，值得政治上支持，文化上促進。它 也不包含這樣的意思，即人們必須對全球化的前提條件和它做 出的種種限制表示承認和尊重。事實上現(xiàn)在由于全球化所產(chǎn)生 的眾多問題，由于它帶來的人們不希望看到的后果，全球化的 多數(shù)特征已引起人們的嚴重憂慮。”①里斯本小組關(guān)于全球化時 ① 張世鵬、殷敘彝編譯：《全球化時代的資本主義》，中央編譯出版社 1998 年 版，第 4—5 頁。4 追求與選擇 代的觀點顯示出了它的基本立場和價值取向，這就是全球化歸根 結(jié)底是要實現(xiàn)全球資本主義化，①即政治上要“統(tǒng)一"，經(jīng)濟上 要完成“一體化”，文化上要實現(xiàn)“同質(zhì)化、"。他們之所以能尖 銳地指出作為“狀態(tài)" 和“過程" 的全球化在當前所存在的問 題，并煞有介事地提醒人們：目前的全球化并不是一個“正確過 程"，人們沒有必要對全球化的“前提條件和它所做出的種種限 制表示承認和尊重"，完全是由于全球化的“多種多樣的結(jié)果" 并沒有指向他們渴望的“統(tǒng)一"、 “ 一體化" 和“同質(zhì)化”。不 過，里斯本小組的觀點倒有一個好處，即它非常鮮明地把西方所 賦予全球化時代的使命準確無誤地告訴了人們。 全球化時代的到來，固然是資本主義充分發(fā)展的結(jié)果，但 這并不意味著全球化的最終結(jié)局是全球的資本主義化。里斯本 小組的全球化理論，只能說明整個全球化時代是一個緊緊圍繞 著世界在政治上要不要實現(xiàn)“統(tǒng)一"、在經(jīng)濟上要不要實現(xiàn)“一 體化"、在文化上要不要實現(xiàn)“同質(zhì)化" 問題的競爭時代。我們 現(xiàn)在要討論的“全球化時代對人類文化發(fā)展的規(guī)約" 問題，就 是在這樣的前提下進行的。 二、全球化時代人類文化發(fā)展的兩大思路 全球化時代對人類文化發(fā)展的規(guī)約是一個客觀存在。隨著 ① 雖然他們明確地說，“全球化涉及的是組成今天世界體系的眾多國家和社會 之間各種聯(lián)系的多樣性"，似乎把全球化僅僅局限在組成今天‘世界體系’的國家和 社會，而不涉及其他的國家和社會。按照西方史學家的概念，‘世界體系’是由資 本主義的中心國家、中間地區(qū)和邊沿國家組成的，但資本主義的世界體系是一個不 斷擴張的體系，因此，說他們的全球化的最終指向是全球資本主義化不是沒有道理 的。第一章 全球化時代文學理論價值取向研究的宏觀背景 5 人類交往手段的不斷更新和現(xiàn)代化，國際間的文化往來越來越 頻繁，越來越深入。正是這種頻繁和深入的文化往來構(gòu)成了一 種規(guī)約，迫使人們在促進自己文化發(fā)展時，不能不考慮到全球 文化的交往和發(fā)展的態(tài)勢。然而，人類文化的存在是多系脈的， 由于諸多的歷史原因而使這多系脈的文化的發(fā)展處于不平衡的 狀態(tài)，這就使得不同的文化主體 (國家、民族、地區(qū)) 有著不 同的利益和理想。面對全球化時代日趨頻繁的文化交往，弱勢 文化國家對國際文化交往的不平等、不公正現(xiàn)象的覺察特別敏 銳。他們認為世界的強勢文化會以自己的高科技優(yōu)勢和網(wǎng)絡(luò)上 通行的主導語言所組成的跨國信息流，造成不對等的信息流向， 而這種不對等的信息流向有可能使強勢文化多方面 (不僅是經(jīng) 濟、科技信息，而且是意識形態(tài)、價值觀念、宗教信仰) 乃至 整體移人相對弱勢的文化地區(qū)，最終遏制其他國家民族文化的 發(fā)展，嚴重影響人類文化多元化繁榮局面。由于這種文化壓制 的客觀存在，必然會激發(fā)弱勢文化國家奮起保護和高揚民族文 化，而且，為了達到這一目的，他們還會不惜強化本土文化的 某種封閉性和排他性，而這種文化民族主義思潮又極容易引發(fā) 世界性的文化對抗和沖突。顯然，弱勢文化國家憂慮的是文化 的多元化發(fā)展所受到的威脅，是文化民族主義思潮的滯后所帶 來的對抗，他們認為造成這種文化現(xiàn)象的根本原因，是強勢文 化的霸權(quán)行為。因此，他們更加關(guān)注在全球范圍內(nèi)如何實現(xiàn)文 化與歷史的公平和公正的問題。強勢文化國家則以世界主體的 姿態(tài)思考人類的命運和全球文化的走向，他們清醒地意識到自 己所面對的問題的嚴重性：人口與環(huán)境問題的日漸突出，暴力6 追 求 與選 擇 的普及化、民間化，恐怖勢力的威脅，國家和社會治安成本的 快速增加，貧富地區(qū)的鴻溝不斷增大，新自由主義“神學" 的 失敗和宗教激進主義的崛起，世界文化的深層對抗……總之， 全球經(jīng)濟一體化使世界成為一臺力量日趨強大卻無法控制的發(fā) 動機，而整個世界又未形成一種國際體系或架構(gòu)，因而無法對 人類進行管理和改造。顯然，強勢文化國家沒有弱勢文化國家 的那種憂慮，在他們的認知地圖中，世界已在他們的控制之下， 只是這種控制尚未鞏固，問題多，秩序亂，亟須建構(gòu)一種能充 分體現(xiàn)自己意志的國際體系或架構(gòu)，以實現(xiàn)對人類的管理和改 造。他們對自身的危機并非沒有意識到，而且也經(jīng)常談論，但 這種談論只是為了使資本主義具有更理想的、更具前瞻性的危 機應對能力。像20 世紀最著名的歷史學家之一霍布斯鮑姆這樣 有大歷史眼光的學者，在談及人類的未來時，雖然明確地指出 “人類若想要有一個看得清楚的未來，絕不會是靠著過去或現(xiàn)在 的延續(xù)達到”， “ 人類社會若不大加改變，將會是一片黑暗"。① 但這種睿智實際上是意識到資本主義這種體系，在當前和今后 一個時期內(nèi)，既沒有一個真正的競爭對手，也沒有一條真正的 出路，因而不得不“大加改變"，在自身內(nèi)在機制之外尋找生存 和發(fā)展希望的一種理論構(gòu)想。 兩種截然不同的對待文化交往的態(tài)度，在世界上形成了人 類文化發(fā)展的兩大思路。 ① [英] 霍布斯鮑姆：《極端的年代》(下)，江蘇人民出版社1998年版，第 863 頁。第一章 全球化時代文學理論價值取向研究的宏觀背景 7 最能代表強勢文化國家倡導全球化的政治、文化目的的， 是曾任美國卡特總統(tǒng)的國家安全事務助理的布熱津斯基。“全球 化社會" 這個概念就是他提出的。他的觀點對理解 20 世紀 70 年代以后世界所發(fā)生的事件非常重要。在他看來，我們雖然處 在一個到處談論文化帝國主義和帝國主義立場的時代，但這已 經(jīng)不太重要了?！皬慕褚院蟛淮罂赡茉儆懻摰蹏髁x的命題，包 括文化帝國主義和經(jīng)濟帝國主義，尤其是文化帝國主義。因為 在世界上出現(xiàn)了一個為所有社會的新模式——‘地球村模式’ 或‘全球化社會…。他明確宣告：“美國在60 年代就成功體現(xiàn) 了全球化社會，在歷史上第一個接近全球化社會和地球村平臺 的國家是美國。我們之所以不能再講帝國主義因為美國向所有 社會提供了一個模式：這當中沒有力量關(guān)系，因為這個模式是 中立的。”他舉例美國輸出的牛仔褲、模特兒、電視系列劇遍及 全世界。按照他的說法，“在東方國家只存在著一種使人感到無 聊和煩惱的文化，所以美國代表了唯一行得通的人類演變的模 式。”一言以蔽之，美國“是歷史上最全球化的社會”。布熱津 斯基從中得出的政治、文化教訓是：“今后我們應通過網(wǎng)絡(luò)外交 的方式來實現(xiàn)炮艦外交和實力外交不能實現(xiàn)的目的。"①這當然 不僅僅是布熱津斯基個人的觀點，他實際上陳述的是20 世紀后 期美國所積極推行的全球戰(zhàn)略。在這個戰(zhàn)略中，美國是全球化 的關(guān)鍵性的推動者，人類必須接受的“全球化社會" 的模式只 ① [法] 阿芒．馬特拉：《世界傳播與文化霸權(quán)》，中央編譯出版社2001年版， 第 296 頁。8 追求與選擇 能是美國提供的據(jù)說是“歷史上最全球化的社會”。因此，所謂 全球化就是按照美國模式對全球進行新的整合，即實現(xiàn)美國所 謂的人類社會的新秩序。 強勢文化國家的全球化的理念，不是空穴來風。源于哥倫 布發(fā)現(xiàn)新大陸之后的、西方史學界的“西方中心論”是它的根 脈。它與 1 776 年出現(xiàn)的由亞當·斯密所代表的“重商的普遍共 和國" 的原則相結(jié)合，又經(jīng)當代跨國公司的全球性的經(jīng)濟運作 所發(fā)展，最終把資本主義看做一種能夠自我調(diào)節(jié)的、可持續(xù)繁 榮和發(fā)展的穩(wěn)定的世界體系。在這個世界體系中，中心地帶雄 踞著控制世界體系中的金融和貿(mào)易市場運轉(zhuǎn)的霸權(quán)國家，而處 于中間過渡地帶和邊緣地帶的國家，由于自身經(jīng)濟無法擺脫資 本主義全球市場的制約，再加上國際傳播模式是從中心向邊緣 滲透的，因而不得不依賴中心地帶國家 (即所謂的‘向心傾 向”)，不得不在全球分工的基礎(chǔ)上聽命于中心國家在政治、經(jīng) 濟和文化等方面的全方位的整合。這樣的世界體系理論實際上 是在告訴人們：“全球化" 僅僅是一個新概念，它只不過是換了 一個角度把歷時長遠的資本主義的進程作了個新描述而已。同 時，它也暗示人們，全球化只能是按照某種設(shè)定的模式、循著 某種支配的程序而展開的作業(yè)，這個作業(yè)的完成就是作為全球 核心文化的中心地帶國家的價值觀、消費品和生活方式的世 界化。 強勢文化國家清醒地意識到，只要全球化時代對人類文化 發(fā)展的規(guī)約在，人類的文化發(fā)展就必須在不同文化間頻繁、深 入的交往中展開。于是它們利用自己高科技領(lǐng)先的優(yōu)越條件，第一章 全球化時代文學理論價值取向研究的宏觀背景 9 盡可能地強化和擴大其文化傳播的能力。最能代表強勢文化國 家倡導全球化的文化傳播意圖的，依然是美國的最高決策當局。 蘇聯(lián)解體后，他們意識到那種“脫離大眾的具體 日常生活現(xiàn)實 而灌輸思想和觀點的設(shè)想被證明是無力的"，這意味著在今后的 歷史時期內(nèi)，他們將更加重視人的靈魂本身的問題。20 世紀 90 年代初，前總統(tǒng)布什決定重組正式的電臺和電視臺，以便這些 “媒介保持競爭狀態(tài)”，打開通向產(chǎn)生大眾影響力的通道。布熱 津斯基也認為：“如果說美國成為歷史上第一個全球化的社會， 是因為它是第一個傳播發(fā)達的社會，全球至少有 65％的信息源 和信息接收終端在美國。我們是一個最傳播的社會。" 后來，在 回答地理政治學家米歇爾· 富歇的提問時，布熱津斯基在明確 表示今后“經(jīng)濟成功和文化影響將會越來越重要" 之后，再一 次炫耀：“美國的強大基礎(chǔ)在于它對世界傳播市場的支配，85％ 的文字和影像來 自美國。" 他們的實踐讓其深刻地意識到，要消 解對手的合法話語，就應該生產(chǎn) 自己的動員敘事和合法化敘事； 要占領(lǐng)他者的文化市場，就必須以提供選擇的自由來取代他者 提供的標準。這樣一來，所謂的“依賴大眾文化已經(jīng)實現(xiàn)的對 各種屬于不同文化背景的人的想象的投資，追尋文化的普遍觀 念的大門被打開" 是完全可能的。他們的一些人文學者也競相 唱和，認為“西方社會的使命是在世界各地激勵政治制度和 自 由經(jīng)濟的發(fā)展類同于西方，類似西方的形象”。① 美國就是仗著 ① [法] 阿芒·馬特拉：《世界傳播與文化霸權(quán)》，中央編譯出版社2001 年版， 第 119、138、15 l一152、234、296 頁。1 O 追求與選擇 自己具有對世界傳播市場的支配權(quán)力，仗著是世界上文化產(chǎn)業(yè) 的強國，不僅迫使其他國家和社會不得不在一種被控制論模式 操縱下的信息和傳播體系中，承認美國式的“商業(yè) 自由的表述" 原則，。而且使美國的文化產(chǎn)品 (所謂有“普遍" 作用的產(chǎn)品) 在全球廣泛傳播。這樣的文化傳播其實是新的權(quán)力形式的特殊 運作，它的可見效果是，讓美國的大眾文化產(chǎn)品作為一種異質(zhì) 文化規(guī)范來定義本土的文化價值，在重新意義化的過程中，把 社會公民的同一性轉(zhuǎn)化為消費者的統(tǒng)一性，進而在人際關(guān)系中 滲透進廣告標準和商業(yè)邏輯，讓人們在 自由選擇各類 (物質(zhì)與 精神的) 產(chǎn)品中，悄然放棄未必都是過時的本民族文化的價值 理性基礎(chǔ)，弱化甚至淡忘本民族文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)。 強勢文化國家特別是美國假全球化之名，積極推行對世界 的不平等整合的戰(zhàn)略，引發(fā)了一種幾乎在全球泛濫的文化同質(zhì) 論 (換一個角度說，就是“文化趨同論 " ) 的思潮。它的核心 內(nèi)容是 ：美國不僅是世界體系中的中心國家，而且由于它實際 上已經(jīng)給人類提供了一個全球化的社會模式，因此它理所當然 地是人類文化發(fā)展的價值取向。所謂文化同質(zhì)，就是與美 國， 或者大而化之地說，與西方的文化同質(zhì)；所謂文化趨同，就是 文化向心，趨向中心，大家都趨 向中心了，文化就 自然 同質(zhì) 了。趨同可以根據(jù)各 自文化的特征而殊途，但必須同歸。由于 承認在一定時期內(nèi)的殊途的合理性，一些美國乃至西方的人文 學者，都據(jù)此而有意地繞開價值趨同不說，大談他們尊重不同 文化發(fā)展道路的獨立性的美好愿望。世界上相當多的國家和社 會在這一文化發(fā)展思路的影響下，程度不同地都出現(xiàn)了宣傳與第一章 全球化時代文學理論價值取向研究的宏觀背景 11 “去區(qū)域化邏輯”相呼應 的所謂 “向心邏輯 " 的傾 向。這個 “向心邏輯" ，借用管理科學的知名人物、《哈佛商業(yè)文摘》主 任西奧多·萊維特的“被觀察到的有決定性影響的趨勢" 來描 述，就是“個人主義的發(fā)展 " 和“青年人的美 國化”。據(jù)說， 這種美國化的趨勢，是與“新技術(shù)壓力下的需求的同質(zhì)化”密 切聯(lián)系著，其最大特征就是把人的文化需求模式化。① 這倒讓 人們想起霍布斯鮑姆與意大利記者安東尼奧·波立陶，就新千 年幾個重大問題談話時對美國的評價： “ 美國不是一個普通國 家，而是一個致力于以某種特定方式改造世界的國家”；“總是 想成為全球模式的野心和趨勢，是美國體制的內(nèi)秉特性”；“在 美國成為世界警察或者建立一種世界新秩序這種激情的背后， 潛伏著一種風險”。② 獨尊資本主義世界體系理論的宣傳，和以現(xiàn)代化推進者 自 居的強勢文化國家的世界“一體化”行為，使得當今這個世界 國家與國家之間、社會與社會之間，以及與此相應的文化與文 化之間，不得不以前所未有的敏銳和速度，在全球范圍內(nèi)結(jié)構(gòu) 和再結(jié)構(gòu) 自己的生存網(wǎng)絡(luò)。于是，一方面，它們彼此間的相互 依賴關(guān)系更加緊密了，區(qū)域性和跨區(qū)域性的某種凝聚力有所增 強；另一方面，霸權(quán)國家的全球性擴張和受其操縱的動蕩多變 的世界局勢，必然會使各種各樣的歷史文化特性受到?jīng)_擊，再 ① [法) 阿芒·馬特拉：《世界傳播與文化霸權(quán)》，中央編譯出版社2001年版， 第 230 頁。 ② [英] 艾瑞克·霍布斯鮑姆、[意] 安東尼奧·波立陶：《霍布斯鮑姆新千 年訪談錄》，新華出版社 2001 年版，第 72、74 頁。1 2 追求與選擇 加上它們之間原本就客觀存在的政治、經(jīng)濟、文化發(fā)展的不平 衡性，這些都不能不在它們的生存網(wǎng)絡(luò)的不同層面中，增加幾 多隱顯不同、強弱有異的從屬性的因素。世界變得不僅朦朧， 而且極其復雜。面對這樣的態(tài)勢，如果要想在世界上真正不允 許“狐貍在雞窩里的自由"，每個國家或社會就必須創(chuàng)造并堅持 屬于自己的參與全球化進程的發(fā)展模式。實事求是地說，面對 經(jīng)濟全球化，沒有一種文化是能夠自給自足的，特別是，在強 勢文化國家支配世界傳播市場，致使全球信息流量不公平的狀 態(tài)下，一個國家因接收外來的信息流量過大而失衡，必然會給 本民族文化價值帶來可能被解構(gòu)的威脅，或因此而走向反面， 實行逆歷史潮流而向的閉關(guān)鎖國政策，又會 自棄于國際社會。 這就迫切需要不同的國家或社會應該根據(jù)自己的發(fā)展模式來找 到正確的平衡度。 弱勢文化國家立足自己的歷史與現(xiàn)實，在宏觀的歷史反思 基礎(chǔ)上，通過對強勢文化國家宣傳的文化同質(zhì)論的深刻辨析， 意識到這種文化同質(zhì)論是不符合文化發(fā)展規(guī)律的。他們明確地 提出了另一種文化發(fā)展的思路。他們認為人類的文化不是趨同 的，而是趨優(yōu)求異的。人類發(fā)展的歷史表明，文化之“水" 是 往高處流的。任何一個國家或社會都是要發(fā)展、要進步的，不 可能永遠停留在一個水平上，而想要發(fā)展和進步’就不能不與 外界建立一種物質(zhì)、能量和信息的交換關(guān)系。換句話說，這種 發(fā)展和進步有賴于不同文明區(qū)域彼此間的交往與競爭。正是在 這種交往和競爭中，不同文明區(qū)域的主體總是向比自己優(yōu)越的 異質(zhì)文化吸取營養(yǎng)性資源的，各種文明區(qū)域的文化不斷吸取異第一章 全球化時代文學理論價值取向研究的宏觀背景 1 3 質(zhì)文化優(yōu)秀的營養(yǎng)性資源的歷史鏈條，構(gòu)成了人類文化之水向 高處流的壯觀景象。在文化的趨優(yōu)過程中，雖不乏對其所認為 的“優(yōu)" 的模仿，但從根本上來說，趨優(yōu)是對“優(yōu)”的一種選 擇、更新和重構(gòu)。這種選擇、更新和重構(gòu)，有一個基本的、非 任何人的主觀意志所能修改的參照，就是本土文化的特殊歷史 經(jīng)驗和現(xiàn)實發(fā)展的需要。由于構(gòu)成這種經(jīng)驗和需要的因素是獨 特的，由這種經(jīng)驗和需要在特定歷史時期的綜合性運作所產(chǎn)生 的文化價值意向是極富特色的，它不可能等同于另一個文明區(qū) 域的文化價值意向，因而，趨優(yōu)最終在結(jié)果上呈現(xiàn)的是“異" 而不是“同”。趨優(yōu)，使本土文化與其他文明區(qū)域的文化保持了 一種溝通與交融的開放態(tài)勢，是本土文化爭取成為優(yōu)秀文化的 動力。求異，使本土文化更具特色，由于是在趨優(yōu)的基礎(chǔ)上求 異，這種“異" 不僅使本土文化更具生命力、競爭力和影響力， 而且會與異質(zhì)文化構(gòu)成一種不無競爭性的親和關(guān)系。 文化的“趨優(yōu)求異”，不承認命定的“優(yōu)"，也不承認永遠 的“優(yōu)”，文化上的優(yōu)，永遠是待完善態(tài)的，因而趨優(yōu)是無止境 的。文化上的“異”，是永存的，即使人類對其理想的生存方 式，在抽象的思維上，可以概括出幾點相似、相通，甚至相同 的東西來，但在實際的存在上，也不可能進入無差異狀態(tài)，因 而幻想消解文化上的異，是一種天真的夢語。強調(diào)文化上的趨 優(yōu)求異，并不意味著否認在眾多差異性文化的交往中，不會形 成某種一致性，甚至共同性，但這種一致性、共同性與文化趨 同論者強加給人類的所謂全球文化的普遍標準，是有根本性區(qū) 別的。任何一種文化都有自己的視界、自己的方式，用這種屬1 4 追求與選擇 于自己的視界和方式來看自身，永遠不會是不合理的、錯誤的， 而引入他者的視界和方式，才能洞察自身的不足。正是基于這 樣的理解，我們所說的文化差異性基礎(chǔ)上的同一性，必然是在 各種文化的互認、互動、相互比較、相互選擇中逐漸形成的， 而不是按照某種文化制定好模式，將其命名為全球文化的普遍 標準，強行擴張所致。查爾斯·泰勒說： “ 這種觀點的錯誤在 于，它認定，一種跨文化的理論的語言必然或者是他們的，或 者是我們的。倘若當真如此，那么任何想要跨文化的理解努力 都會面對一個無法解決的兩難境地：或者接受不可更動的性質(zhì)， 或者傲慢地堅持種族中心論。" “但是事實上，我們在向他們自 我理解的語言挑戰(zhàn)的時候，就可以也向我們 自己的語言挑 戰(zhàn)……我們能夠用來充分理解另一個社會的語言并不是我們的 語言，也不是他們的語言，倒更像是這樣一種語言：人們可以 稱之為一種清楚對比的語言。用這種語言，我們可以把他們的 生活方式與我們的生活方式構(gòu)成可以挑選的可能性，這些可能 性與在兩者內(nèi)部起作用的某些人類常數(shù)有關(guān)。"①泰勒關(guān)于尋找 “一種清楚對比的語言" 及其功能的論述思路，與我們所說的差 異性基礎(chǔ)上的同一性的思考意向有著相通之處。我們必須尊重 文化的差異性，即使在談到對全球化的感受時，人們也不可能 是一種抽象的“地球村" 情感，而只能是不斷發(fā)展、變化和豐 富的具有民族特色的情感。可以說，沒有不同文明區(qū)域的文化 ① 轉(zhuǎn)引自 [美] 布魯斯·羅賓斯：《全球化中的知識左派》，中國社會科學出 版社2001年版，第11 1頁注釋。第一章 全球化時代文學理論價值取向研究的宏觀背景 1 5 的差異性，就沒有人類文化的差異性基礎(chǔ)上的同一性，沒有文 化差異性的繁榮與發(fā)展，就沒有文化同一性的活力。有一種觀 點認為文化是流動的、轉(zhuǎn)型的、混合的、包容的實體。作為一 種經(jīng)驗性的直感描述，它當然不無道理。但是，人們不能僅僅 承認文化在其發(fā)展過程中的混合：I!生、雜交性，更要看到這種混 合、雜交的結(jié)果并未改變，而只是豐富、發(fā)展了文化的獨特性。 任何文化都要不斷地再生自己，混合、雜交就是再生自己的一 種途徑。但混合、雜交只是使參與其中的文化的不適應部分一 變再變，這種變化不是按照某種文化的指向去變，而是產(chǎn)生變 化的文化在不同歷史時期按照自身的需要所進行的吐故納新。 被納進的“新”，要經(jīng)過結(jié)構(gòu)質(zhì)變后方可成為該文化的構(gòu)成因 素。在這個過程中，雖然常有“失根" 與“尋根" 現(xiàn)象的交替 出現(xiàn)，但優(yōu)秀的、可作為傳統(tǒng)保留下來的文化成就，仍然是與 其“根”保持著具有本性特征的聯(lián)系。 文化的趨優(yōu)求異的特征，充分說明了在全球化時代，倡導 文化的同質(zhì)論和文化的特殊論，都是片面的?！巴|(zhì)" 就得讓與 “質(zhì)" 不同的文化去“趨同”，而在“趨同" 之下是明顯的不平 等；“特殊" 既會導致排他，也有可能與另一種同質(zhì)論難解難分 地糾纏在一起。坂井直樹說得好： “ 跟兩邊大肆宣揚的正好相 反，普遍論和特殊論恰恰是互相加強、互相補充的；它們從不 真正對抗；對話性的遭遇必然會危及它們那名義上是安穩(wěn)和諧 的一言堂世界，為了避免發(fā)生這樣的對話性遭遇，它們便彼此 需要，并且不得不盡一切辦法來建立一種對稱的、相互支撐的 關(guān)系。普遍論和特殊論為了掩蓋自己的缺陷而包庇對方的缺陷；1 6 追求與選擇 在它們的同謀關(guān)系中它們緊密地連接在了一起。就這方面而言， 像民族主義這樣的一種特殊論永遠不可能是對普遍論的嚴肅批 判，因為它是后者的同謀。”①實踐證明，全球化時代民族關(guān)系 的狹隘性和排他性日益成為不可能，國家和民族自己發(fā)展出各 種普遍關(guān)系則是可能的。因此，弱勢文化國家主張在趨優(yōu)的前 提下，平等、公正地發(fā)展各種文化的特殊性的同時，積極參與 在文化差異性基礎(chǔ)上自然形成的人類文化同一性的建構(gòu)。 三、全球化時代人類文化健康發(fā)展必須堅持的兩個前提 不論是發(fā)展各種文化的特殊性，還是參與文化差異性基礎(chǔ) 上自然形成的文化同一性的建構(gòu)，都必須堅持兩個前提： 首先，必須批判獨尊資本主義世界體系理論宣傳的“向心 邏輯”。把資本主義作為一種世界體系來研究，是社會學家和歷 史學家的一項重大學術(shù)貢獻，伊曼紐爾·沃勒斯坦的《現(xiàn)代世 界體系》，就是這方面的代表性成果。它的學術(shù)價值不僅在于對 資本主義這一世界體系的形成、發(fā)展和其基本特征作了頗具創(chuàng) 意的闡明，而且還在于作者能科學地針對資本主義無法消除其 固有的不平等，和由此引起的各種緊張關(guān)系的情況，指出其必 將被具有更高生產(chǎn)效率和更加合理的收入分配制度的新的世界 體系所取代。這樣的學術(shù)見解對世界發(fā)展的導向是積極的。然 而，獨尊資本主義世界體系的理論卻把資本主義體系的歷史和 現(xiàn)實作用，竭盡其力地夸大化了、神圣化了。它把西方，特別 ① [美] 布魯斯·羅賓斯： 《 全球化中的知識左派》，中國社會科學出版社 2001 年版，第 101 頁。第一章 全球化時代文學理論價值取向研究的宏觀背景 17 是美國確立為世界的中心，將其文化模式定為世界文化的楷模， 將其社會制度說成是人類歷史一體化的必然歸宿；它不尊重也 不承認 (經(jīng)常是以歪曲的陳述方式出現(xiàn) ) 不同的國家和民族有 著 自己獨特的歷史經(jīng)驗和發(fā)展道路，對 自己的發(fā)展趨向有著不 可剝奪的自主選擇的權(quán)力；它無端地輕視不同國家和民族對 自 身不得不遭遇的既有的所謂資本主義“普遍的" 大趨勢所賦予 的意義，把 自己所謂的世界趨勢視同命運；它立足于資本主義 強勢文化國家已得的世界地位和霸權(quán)化了的政治、經(jīng)濟和文化 的輻射力、滲透力，抓住所謂富有世界使命的跨國公司在全球 經(jīng)濟運作所呈現(xiàn)出的某些新現(xiàn)象，大力宣揚民族國家 日趨削弱 和據(jù)說是再也不會轉(zhuǎn)換的“向心邏輯”。這種理論是文化帝國主 義理論的重要組成部分，其遭到具有深刻歷史理性的人文學者 的批判是理所當然的。① 所謂“向心邏輯" 純?nèi)皇且粋€偽命題。 沃勒斯坦在論述資本主義世界體系時，認為它是被多元政治結(jié) 構(gòu)所肢解和整合的生產(chǎn)結(jié)構(gòu)，其所遵循的邏輯，是有利于那些 能夠在市場網(wǎng)絡(luò)中實現(xiàn)各種暫時壟斷權(quán)的國家或地區(qū)的資本主 義邏輯，在這種邏輯的作用下，邊緣地帶服從于中心地帶的需 要。他明確表示，這種關(guān)系是不平等交換。這與獨尊資本主義 ① 英國學者約翰·湯林森在《文化全球化與文化帝國主義》 中寫道：文化帝 國主義的理論認為“全球化就是通過某種支配程序而展開的全球化作業(yè)，其中的西 方 (或美國、跨國資本主義 ) 即把各類文化統(tǒng)統(tǒng)納入 自己麾下，如喬納森·弗雷德 曼所言，文化帝國主義理論，意在設(shè)定全球化的初步輪廓來讓人接受，它把全球化 定義為‘一種帝國主義特有的帶有等級的東西，是一些核心文化所表現(xiàn)出的愈益膨 脹的霸權(quán)主義 ，是美國的價值觀、消費品和生活方式 ’’。見吳士余主編：《大眾文 化研究》，上海三聯(lián)書店 200 1 年版 ，第 6 頁 o1 8 追求與選擇 世界體系理論宣傳的具有自覺精神傾向性質(zhì)的“向心邏輯" 完 全是兩回事。文化是趨優(yōu)的，這“優(yōu)”包括資本主義世界體系 所創(chuàng)造的某些真正優(yōu)秀的文明成果，但趨這樣的“優(yōu)"，不是無 原則的依附，不是向往性的心儀所促使，更不是簡單地照搬和 套用，而是極具 自我針對性的一種選擇。它根本不是什么“向 心邏輯炒的作用，或者是附屬于資本主義的“上向" ①發(fā)展，恰 恰是不同民族文化遵循 自身發(fā)展邏輯的必然結(jié)果。人類大量的 歷史事實已經(jīng)證明，大凡喪失了民族文化的自決機制和能力者， 其亦步亦趨地追隨他者的文化，幾乎沒有不以陷入無法克服的 危機中而告終的。不少明智的西方人士也早已看清楚了“向心 邏輯" 的實質(zhì)，正在于“強迫其他大陸的民族和文化接受西方 關(guān)于文明、民主和人權(quán)的理想和觀念"，而這種“做法是否有合 法性是值得懷疑的”。②與“向心邏輯”相呼應的，是所謂民族 國家的政權(quán)力量已經(jīng)被跨國公司的全球性的經(jīng)濟運作所削弱的 議論。20 世紀 70 年代的一些作者，諸如巴尼特和穆勒就認為民 族國家的權(quán)力正受到跨國公司的侵蝕。后來，安東尼·吉登斯 也認可了這種認為民族國家正在失去曾有的幾乎全部權(quán)力的論 點。然而，主張“全球化終結(jié) " 的全球經(jīng)濟問題研究專家阿 蘭·魯格曼卻根據(jù)雷蒙德·弗農(nóng)的研究成果指出：“弗農(nóng)發(fā)現(xiàn)， 民族國家政權(quán)的力量并沒有被跨國公司削弱，而是在政府和公 ① 一種世界主義的代理人或參與者，不是西方人，但他們的動向卻是朝著 “先進的" 西方，由此可以自我描述為一種“上向”社會流動形式。 ② (德] 赫爾穆特·施密特： 《全球化與道德重建》，社會科學文獻出版社 2001 年版，第 66 頁。第一章 全球化時代文學理論價值取向研究的宏觀背景 19 司之間建立了一種動態(tài)變化平衡，隨著特定時期的環(huán)境變化而 變化。"①無獨有偶的是，霍布斯鮑姆也認為，“我們應該明白的 是，并不是國家的權(quán)力正在受到限制，至少在理論上不是這樣。 實際上，一個國家發(fā)現(xiàn) 自己領(lǐng)土內(nèi)正在發(fā)生的事情，并對此予 以控制的能力，比以前更強了。" 獨尊資本主義世界體系的理論 家們之所以煞有介事地提醒人們注意國家權(quán)力弱化問題，一個 明確的意向是要按照資本主義世界經(jīng)濟體系的需求，建立一個 “有效履行政治與軍事職責的單一的全球權(quán)力機構(gòu)”。②對此，還 是具有極強的現(xiàn)實主義學風的霍布斯鮑姆說得明白：“全球化是 一種不易應用于政治活動的過程。我們可以具有一個全球化的 經(jīng)濟體系，我們可以向往一種全球化的文化，我們當然也擁有 一種全球化的技術(shù)和單一的全球科學，但是從政治上來說，我 們所擁有的這個世界實際上是多元化的，而且分成了不同的領(lǐng) 土所屬國家?！诶碚撋?，有可能建立一種全球性機構(gòu)，但 我認為政治活動不可能在這種真空狀態(tài)下運作。實際上不存在 全球性政治機構(gòu)。"③ 由此可知，所謂民族國家權(quán)力被削弱的議 論，其實陳述的是一種不真實的現(xiàn)象。批判“向心邏輯" 和民 族國家權(quán)力削弱論，自然寓含著反霸權(quán)的意向，但這并不意味 著同意反霸權(quán)在行動上就必須堅持毫不妥協(xié)的地方性。堅持地 方性雖然是一種抵抗性的歷史經(jīng)驗，但卻是消極的，也未必是 ① [英] 阿蘭·魯格曼：《全球化的終結(jié)》，三聯(lián)書店f2001 年版，第270 頁。 ② [英] 艾瑞克·霍布斯鮑姆、[意] 安東尼奧·波立陶：《霍布斯鮑姆新千 年訪談錄》，新華出版社 2001 年版，第 52、65 頁。 ③ 同上書，第 65 頁。20 追求與選擇 有前途的。弱勢文化國家應該清楚，我們不只是從文化差異性 的角度，更是從權(quán)力不平等的角度來批判霸權(quán)的。真正的反霸 權(quán)，應當激勵一種競爭與超越的意識和實踐，不是毫不妥協(xié)地 堅持地方性，而是開放地方性，更新地方性，發(fā)展地方性，只 有這樣才能抗衡霸權(quán)文化，甚至超越霸權(quán)文化。 其次，必須確立公正的人類意識。這是批判文化“同質(zhì)論" 和“向心邏輯" 的思路之必然指向。公正的人類意識，要求心 悅意誠地承認世界所有國家和民族應有的尊嚴與正當?shù)臋?quán)利。 立足于公正的人類意識，就應該把全球化視為人類的價值目標， 而不是某一個國家、某一種文化的價值目標。為了實現(xiàn)這樣的 價值目標，人類必須從高度前瞻性的理性出發(fā)，恪守共處的基 本準則。共處必須是彼此平等的。它不需要凌駕于人類之上的 “上帝"，以唯我獨尊的君臨天下的姿態(tài)，來主宰不同國家和民 族的命運。它也不相信“強權(quán)真理”，似乎誰稱霸世界，世界的 信條就是誰的! 平等是以消除偏見為前提的。偏見，是歷史積 淀下來的一種特殊的文化隔膜。消除它，不應是針對某一個國 家或某一個民族而言的。換句話說，消除偏見不是單向度、單 方面的，它是面對全人類的，是人類整體精神提升的任務。因 此，所有的國家和民族都有義不容辭的責任，都應對此做出自 己的貢獻，并且要敢于對自己國家和民族中那些熱衷于把利益 沖突 (這是可以而且能夠通過對話和協(xié)商解決的) 轉(zhuǎn)化為文化 沖突的極端狂熱分子進行抵制與斗爭。但是，由于當代文化霸 權(quán)的危害，直接影響到作為人類價值目標的全球化的實現(xiàn)，消 除強勢文化國家的偏見就顯得特別突出和緊迫。很多西方知名第一章 全球化時代文學理論價值取向研究的宏觀背景 2 1 人士在這方面已經(jīng)開了個好頭，表現(xiàn)出了一種難能可貴的公正 態(tài)度。詹明信就認為：“我們 自以為世界主宰的美國人正處在 與奴隸主相同的位置上。我們所形成的上層奴隸主的觀點是我 們認識上的殘缺，是把所觀物縮減到分裂的主體活動的一堆幻 象。這種觀點是孤立和缺乏個人經(jīng)驗的，它掌握不住社會整 體，像一個沒有集體的過去和將來的、瀕死的個人軀體．o、”① 聯(lián) 邦德國前總理施密特在其《全球化與道德重建》一書中，嚴肅 地批評了某些西方人的“傲慢狂妄"，在指出當代“多發(fā)的原 教旨主義的危害" 的同時，不無深刻地反省和批評了西方的基 督教原教 旨主義，并對美 國“總是根據(jù) 自己的政治、經(jīng)濟利 益" 來決定“該指責誰和不該指責誰” 的霸道行為進行了譴 責。在此基礎(chǔ)上，他提出“在全球化時代，迫切需要樹立一種 對其他文明和宗教的有關(guān)學說持尊重和寬容態(tài)度的普遍意愿”， 希望各國的“思想科學" 能從所有文明中的“各種學說中發(fā)現(xiàn) 更多的共識”，不僅傳播這些共識，而且要幫助人們確立“每 個人都能從他人那里學到些什么”的意識。② 西方知名人士的 睿智和良知，對消除偏見起到積極的促進作用。從他們身上， 人們能夠感受和領(lǐng)略到一種對 自己國家和民族、對其他國家和 民族，以及對整個人類命運高度負責的崇高品德，而這種對人 類高度負責的精神，正是公正的人類意識得以確立的重要組成 ① [美] 詹明信：《晚期資本主義的文化邏輯·處于跨國資本主義時代的第三 世界文學》，三聯(lián)書店 1997 年版，第545 頁。 ② [德] 赫爾穆特·施密特： 《全球化與道德重建》，社會科學文獻出版社 2001 年版，第 66—67、69、70、255 頁。22 追求與選擇 邵 分 。 堅持上述兩個前提，對于全球化時代發(fā)展各種文化的特殊 性，對于每一種文化參與在文化差異性基礎(chǔ)上自然形成的人類 文化同一性的建構(gòu)來說是至關(guān)重要的。如果在實踐中真能堅持 這兩個前提，人類文化的同一性的自然形成就有了可能。所謂 人類文化同一性的自然形成，是針對文化“同質(zhì)論" 的?！巴|(zhì) 論" 的倡導者非常自負地認為，全球化時代的文化猶如整個世 界未來的新秩序一樣，必須而且只能由他們自覺設(shè)計和規(guī)劃。 他們在認識論上犯了兩個錯誤：第一個錯誤，是忘記了人們的 信念從任何意義上說都不是真理的標準，因為人類的知識從本 質(zhì)上說是易犯錯誤的；第二個錯誤，是不承認未經(jīng)設(shè)計的社會 規(guī)則和秩序，更不要說承認未經(jīng)設(shè)計的社會規(guī)則和秩序往往是 意義更加重要、作用更加巨大的社會歷史現(xiàn)象。弗里德里?！?哈耶克曾經(jīng)以“鄉(xiāng)間小路”為例，說明了未經(jīng)設(shè)計的社會規(guī)則 和秩序的模式的存在：“最初每個人都為自己尋找在他看來最好 的路線。但是這一路線一旦被用過一次，它便有可能變得更容 易通過，因此，有可能被再次利用。于是，道路變得越來越清 晰，并被越來越多的人所利用，從而排除了其他可能的道路。 人類在這一區(qū)域的行走逐漸適應了一個明確的模式，它雖然是 許多人有意決定的結(jié)果，卻不是出自哪個人的自覺設(shè)計?！雹佟班l(xiāng) 間小路" 的存在當然是一個簡單的事例，但是它寓含著一個深 ① 轉(zhuǎn)引自 [英] 邁克爾·H．萊斯諾夫：《二十世紀的政治哲學家》，商務印 書館2002 年版，第 197 頁。第一章 全球化時代文學理論價值取向研究的宏觀背景 23 刻的道理，即某種有益于社會的發(fā)展和人 自身的進步的規(guī)則與 制度，很可能是在沒有任何全面設(shè)計組織，沒有權(quán)力或政府的 介入，沒有強制，沒有對人的自由的干涉的情況下產(chǎn)生的。這 里有這樣幾個問題需要說明：第一，人類總是在設(shè)計 自己的美 好前程和理想社會，并從正確的、有效的設(shè)計中獲益 良多。設(shè) 計是人類理性的最高表現(xiàn)之一，也是人類諸多能力中至為關(guān)鍵 的一種，因此，最容易被人類忽視的是未經(jīng)設(shè)計的現(xiàn)象。科技 的發(fā)展使得它的產(chǎn)品比如電腦有序精確運作，讓人面對 自覺的 設(shè)計不得不嘆服。然而，更有令人嘆服的東西，譬如未經(jīng)設(shè)計 產(chǎn)生的非社會秩序：生物有機體，還有未經(jīng)設(shè)計的整個宇宙運 行的秩序，小到生物有機體，大到整個宇宙，其秩序都是未經(jīng) 設(shè)計的，人類當然沒有理由忽視 自身賴以生存的社會中的未經(jīng) 設(shè)計的秩序和規(guī)則。第二，在人類社會，自覺設(shè)計的社會秩序 和規(guī)則，是與未經(jīng)設(shè)計的社會秩序和規(guī)則同在的，它們在推動 社會的發(fā)展上雖然各 自發(fā)揮著作用，但如果處理得好，二者可 以構(gòu)成一種互補關(guān)系。我們提請人們注意“鄉(xiāng)間小路" 模式的 未經(jīng)設(shè)計的社會秩序和規(guī)則的存在，并不是要否定 自覺設(shè)計的 社會秩序與規(guī)則的存在和意義，也不是如哈耶克那樣，要把未 經(jīng)設(shè)計的社會秩序和規(guī)則奉為至尊。第三，人類文化中穩(wěn)定性 比較大的東西，如不同文明區(qū)域中的風俗習慣，大都不是 自覺 設(shè)計的產(chǎn)物。對未來世界人類的生存方式、人類的文化狀態(tài)這 樣的問題，盡管有不少理論家和思想家在為人類設(shè)計藍圖、指 引方向，但他們致命的弱點在于 自己的設(shè)計只能根據(jù)既有的經(jīng) 驗和邏輯，即使他們的智慧再出類拔萃，也無法預計到在一個24 追求與選擇 漫長歷史時期內(nèi)，不同文明區(qū)域的文化在相互交往中，有多少 大量不同類型的要素會互相聯(lián)系在一起，并形成一種狀態(tài)，而 這種狀態(tài)又會引發(fā)什么樣的多種連鎖反應和建構(gòu)。也就是說， 自覺的設(shè)計由于根本不可能把未經(jīng)設(shè)計的社會規(guī)則和秩序的作 用完整地包括進來，它總是處于一種待修正、待完善，甚至待 顛覆的狀態(tài)。哈耶克沒有想到，當他把一切 (有益的) 社會秩 序必定是設(shè)計的產(chǎn)物這一觀點概括為“建構(gòu)論理性主義的錯誤 哲學”①并加以批判時，這一觀點卻非常適用于本不是他所想批 判的文化“同質(zhì)論”的倡導者。第四，之所以說人類文化同一 性是自然形成的，就是因為這種形成過程主要不是“建構(gòu)論理 性主義" 哲學基礎(chǔ)上的實踐，而是“鄉(xiāng)間小路" 模式的未經(jīng)設(shè) 計的社會規(guī)則和秩序所起作用的結(jié)果。 “ 鄉(xiāng)間小路" 形成的特 點，是沒有干涉相關(guān)的個人自由， “ 我們也可以設(shè)想另一種情 形，鄉(xiāng)間小路是由政府設(shè)計和建造，法律規(guī)定在當?shù)匦凶叩娜?要在這些‘官道’的某一條上行走。在這種情況下，行走的個 人便沒有多少自由可言：行人將被迫選擇 (被強制使用) 少數(shù) 道路中的一條，一些個人有可能不得不首先鋪路。"②“鄉(xiāng)間小 路" 是不允許干涉相關(guān)的個人自由的，否則它就失去了“鄉(xiāng)間 小路" 的價值和意義，也很難形成自身。全球化時代不同文明 區(qū)域的文化之間所進行的多種多樣的交往，雖然是不同文化主 體有意決定的結(jié)果，但最終在諸多文化的差異性基礎(chǔ)上構(gòu)成的 ① [英] 邁克爾·H．萊斯諾夫：《二十世紀的政治哲學家》，商務印書館2002 年版，第 199 頁。 ② 同上書，第 197 頁。第一章 全球化時代文學理論價值取向研究的宏觀背景 25 那個人類文化的某種同一性，卻不是出自哪一個文明區(qū)域里的 文化主體的自覺設(shè)計，它就像那條形成了的“鄉(xiāng)間小路"，是 人類在彼此的文化交往中逐漸適應了、并為不同文明區(qū)域的文 化所認同的一個明確的模式，是水到渠成，自然而然的。同 樣，在這個過程中，也是不允許強勢文化國家以國際政府的姿 態(tài)來干涉相關(guān)的文化的自由的。哈耶克是這樣定義秩序的：秩 序是“大量不同類型的要素相互聯(lián)系在一起的一種狀態(tài)，我們 可以根據(jù)自己對整體的空間或時間成分的了解，學會形成對另 一些成分的正確期待，或至少是一些大有機會證明為正確的期 待"。① 這樣的秩序觀起碼有一點應該引起人們的關(guān)注，這就 是：為了讓大量不同類型的要素相互聯(lián)系在一起的狀態(tài)能成為 一種讓不同文明區(qū)域的文化主體都比較滿意的存在，關(guān)注這種 秩序的不同文化主體，都應該“學會形成對另一些成分的正確 期待"。 至此我們可以說，全球化時代對人類文化發(fā)展的規(guī)約，是 一種客觀存在，盡管強勢文化國家和弱勢文化國家對這種規(guī)約 的主張和實踐大不相同，但人們 自會通過比較、鑒別，從中理 解到真正體現(xiàn)這種規(guī)約的，不是人類文化的“同質(zhì)論"，而是立 足于文化發(fā)展趨優(yōu)求異規(guī)律基礎(chǔ)之上的、人類文化同一性 自然 形成的理論。 ① 轉(zhuǎn)引自 [英] 邁克爾·H．萊斯諾夫：《二十世紀的政治哲學家》，商務印 書館 2002 年版，第 198 頁。