于是，從“地方”與“中央”之爭，不妨再回溯到“晚清十年新政”，雖然人人都意識到那是一個“山雨欲來”的時代，卻未必能夠明了為什么進一步的改革卻觸發(fā)了更大規(guī)模的革命。改革與革命的辯證法，正如傅勒接續(xù)托克維爾“舊制度與大革命”的論題所指出的：“這個舊制度對于它所包含的現(xiàn)代性成分來說是太過于陳舊了，而對于它本身那種古老過時的東西來說又是太新了”，由此在晚清的最后十年，也就是20世紀最初的十年，“重重擴大起來的就是這個基本的矛盾。而這個制度對立的兩極，即國家與社會，越來越難以相容了”；可是“一紙空文”的《清帝遜位詔書》不會顯示出這種內(nèi)在的深刻危機，而有可能被“去歷史化”地解答為“在此存亡危機之關(guān)頭，清王室能夠果敢地接受辛亥革命之事實，屈辱而光榮地退位，將一個偌大的帝國疆域連同各族對于清王室的忠誠、臣服，和平地轉(zhuǎn)讓于中華民國”，因為繼承了這個“偌大的帝國疆域”，“辛亥革命”的歷史位置或許可以進一步讓給清帝國治理下的、從17世紀末至18世紀末的“中華太平盛世”，這個被稱之為“大清國”的多元族裔帝國確實有可能與通過這場革命建立起的中華民國之間構(gòu)成“前生今世”的關(guān)聯(lián)。不過，這一思路姑且不論其受北美“新清史”研究的影響，將清朝視為“多元族裔帝國”本身即包含了解構(gòu)中國的危險，關(guān)鍵在于無法繞開辛亥革命的創(chuàng)新性，彌合起“五族君憲”與“五族共和”之間的根本差異與斷裂。

如果充分意識到辛亥革命的創(chuàng)新性，那么孫中山依然是理解這場偉大“革命”的關(guān)鍵人物。就像楊國強在為沈渭濱的《孫中山與辛亥革命》寫的序言中所強調(diào)的：“近代中國以古今中西之爭亙貫百年新陳代謝。這個過程產(chǎn)生了許多出眾的思想和議論。但據(jù)我私見，具有完備形態(tài)并能影響社會意識的理論則只有兩個：一個是三民主義，一個是五四后三十年的毛澤東思想。毛澤東思想當(dāng)然超越了三民主義。然而同先于孫中山的人物和思潮相比，三民主義仍然有它耐讀耐想的地方?！薄跋扔趯O中山的人物”如章太炎，考察他在辛亥革命前后的言論，也有不少“耐讀耐想的地方”，可若從“具有完備形態(tài)并能影響社會意識”來看，當(dāng)然無法和孫中山相比。而在孫中山之后，只有中國共產(chǎn)黨人把他視為“中國革命的偉大先行者”，并在繼承孫中山事業(yè)的基礎(chǔ)上，發(fā)展出一套新的“具有完備形態(tài)并能影響社會意識的理論”。倘若沒有對這種革命傳統(tǒng)的自覺繼承，很難想象1921年7月誕生的中國共產(chǎn)黨——當(dāng)時中共一大13位國內(nèi)出席者代表的全國黨員只有57人——如何再一次取得革命的勝利，完成了中國現(xiàn)代歷史上的“二次共和”。

在這個意義上，日本學(xué)者竹內(nèi)好把孫中山和魯迅視為精神上的同調(diào)者，可謂別具慧眼。在魯迅那兒，從“阿Q”出發(fā)的辛亥革命反思，還可以進一步推衍出對能將阿Q的要求容納進去的、新的革命的呼喚。從1931年開始，魯迅倡導(dǎo)木刻，就是因為他在這種新興的藝術(shù)樣式中發(fā)現(xiàn)了將新的革命要求“形式化”的可能，他稱之為是一種“未曾有過的境界”：“這就是所以為新興木刻的緣故，也是所以為大眾所支持的原因。血脈相通，當(dāng)然不會被漠視。所以木刻不但淆亂了雅俗之辯而已，實在還有更光明、更偉大的視野在它的前面?！?/p>