第一章 肇造期

（高祖初至景帝末）

公元前206年，漢高祖劉邦經多年征戰(zhàn)，結束了秦漢之際群雄紛爭的局面，建立起統(tǒng)一的漢王朝。在此時代變革中，政治、文化經歷著由亂而治的轉化。然而，文化學術的轉化在漢初建國伊始，即面臨雙重困境，并造成后世對漢初文學思想評價的雙重迷惘，即秦世無文與高祖詆儒。秦世無文反映的是秦統(tǒng)治者實行思想禁錮政策的史實，但其出于政治需要而非全然毀棄文化，又顯而易見。明人張燧指出：“始皇之初，非不好士，亦未嘗惡書。觀其讀李斯逐客書，則亟毀初禁，開關以納之；讀韓非說難，則撫髀愿識其人，其動于下士，溺于好文如是。……二世召博士諸儒生問故，皆引春秋之義以對?！笫鍖O通降漢時，有弟子百余人，齊魯之風，固未嘗替?！保ā肚О倌暄邸肪硭摹肚夭唤^儒生與經籍》）可見自周至漢，秦文化雖為低谷，然文脈未斷。^[1]漢初文運轉盛，是文化復蘇，并非崛起；真正漢文化的崛起是數十年后才出現的。劉邦詆儒行為，載諸史乘，然亦未可概論其余。觀劉邦一生，在戎馬倥傯之際，無暇染翰，甚侮儒行，然天下方定，即受叔孫通定朝儀之請，始開文治氣象；居位十二年，有田何傳齊《易》于關中，伏勝授《尚書》于齊、魯，蓋公言黃老于齊地，高堂伯述《禮》于魯中，張蒼明習天下圖書，陸賈上書倡導儒術，齊、魯、楚、燕、吳、越文風并起，不無盛景。而自此至景帝末，其間或有政治、文化之變，^[2]卻已奠定漢初文化基礎。

漢初文學思想的形態(tài)具草創(chuàng)期的博雜性，從地域文化特色來看，既有荊楚文化的浪漫情緒，燕齊文化的詭異神采，又有鄒魯文化的精謹肅穆；從學術思想對文學的影響而言，既有黃老之學的清靜無為，儒教遺意的美刺大義，又有陰陽、刑名的精神意態(tài)。漢初文學思想的發(fā)展狀況以南方楚文化傳入北國而引起的楚聲興隆為突出表征。而以齊、楚文化為背景，盛行于秦漢之際的黃老學派從學術領域向文學思想滲透，并于文景之世達到高峰，決定了漢初文風趨向。同時，漢初政論散文所表現的政教文學觀與《詩》學所倡導的文學致用精神，又潛孚其間，形成漢初文學思想另一特色。成書于景武間的《淮南子》是以黃老道家思想為主，兼綜眾家思想而成，意味著對漢初文學思想主導傾向的理論推闡與總結?？傊?，漢初既有南方文學的空想、冥思，表現出浪漫主義的優(yōu)游逸樂傾向，又具北方文學的現實、理智，表現出功利主義的質實敦樸傾向，盡管這兩種傾向未能高度融通，然其所展示的由博采趨向統(tǒng)一的文化態(tài)勢，又是其時代價值所在。

第一節(jié) 楚聲興隆與衍解

荊楚文學在漢初的興隆，有多重文化因素。如其悠久的歷史傳統(tǒng)、神奇的地輿條件^[3]、興盛的作家隊伍（漢初立國君臣多楚人），皆為重要原因；然楚文學藝術精神正適應于漢初文化氛圍的孕育、發(fā)展，又是其興隆的關鍵。

一 楚聲興漢與南北文化大勢

楚文學以古老宗教神話和老莊自然哲學為基礎，其所顯示的汪洋恣肆、動宕開合的主觀感情與詭譎離奇、意象豐盈的自由聯(lián)想，對中國文學表現特征的形成有極重要的審美意義。劉師培《南北文學不同論》云：“荊楚之地，僻處南方。故老子之書，其說杳冥而深遠。及莊、列之徒承之，其旨遠，其義隱，其為文也，縱而后反；寓實于虛，肆以荒唐譎怪之詞，淵乎其有思，茫乎其不可測矣。屈平之文，音涉哀思，矢耿介，慕靈脩，芳草美人，托詞喻物，志潔行芳，符于二南之比興。而敘事紀游，遺塵超物，荒唐譎怪，復與莊、列相同?！逼洹拌泌ど钸h”、“旨遠義隱”、“托詞喻物”、“荒唐譎怪”，實為楚文風格。然若追溯其源，似有更久遠深邃的淵藪。據《史記·楚世家》記載，楚國先祖出自黃帝后裔，殷時為伯侯，周時鬻熊之子事文王，成王又“封熊繹于楚蠻”。殷商之后，我國主流文化分為二支，一為北方周文化，一為南方楚宋文化；春秋時，楚文化地位日隆，僅《左傳》一書，便記述楚人賦詩多例，^[4]戰(zhàn)國間屈原楚騷的產生，揭開了楚文化占駐我國文壇重要地位之序幕。關于這一點，文學史家多注重春秋時楚人賦詩是對北方文化的汲取，戰(zhàn)國時屈騷的出現只是“詩之變”；殊不知代表北方中原文化的《詩》三百篇早已融入荊楚文化思想，而屈騷對北方詩文化的汲取在一定意義上是對古老荊楚文化于更高層次的復現。對此，昔人曾有異同之見，茲擇兩則如下。其一，王應麟《困學紀聞》卷三載：“艾軒謂詩之萌芽，自楚人發(fā)之，故云江漢之域。詩一變而為楚辭，屈原為之唱，是文章鼓吹，多出于楚也。”翁元圻注云：“《通志·昆蟲草木略序》曰：周為河洛，召南為雍岐，河洛之南瀕江，雍岐之南瀕漢，江漢之間，二南之地，詩之所起在于此。屈宋以來，騷人辭客，多生江漢，故仲尼以二南之地為作詩之始。”其二，祝堯《古賦辯體》卷一《楚騷體上》：“屈原為《騷》時，江漢皆楚地。蓋自文王之化行乎南國，《漢廣》、《江有汜》諸詩已列于二南，十五國風之先。其民被先王之澤也深。風雅既變，而楚狂《鳳兮》之歌、《滄浪》孺子清兮濁兮之歌，莫不發(fā)乎情，止乎禮義，而猶有詩人之六義，故動吾夫子之聽。但其歌稍變于詩之本體，又以‘兮’字為讀，楚聲萌孽久矣。原最后出，本《詩》之義以為騷?！?sup>[5]以上兩說，雖或以詩萌于楚，或以楚聲入詩是“王化行乎南國”的結果，但其均認為二南為楚聲，且居詩先又是相同的。根據前說的思路，屈騷是楚聲的發(fā)展；根據后說的思路，屈騷只是詩之變體。^[6]其實，通觀楚文化的演變和先秦整體文化的發(fā)展，楚聲是我國文化最早的發(fā)祥地之一，屈騷的興起既淵源于楚聲，又兼融北方詩文化，顯示了戰(zhàn)國時期南北文化的交匯，是確乎無疑的。^[7]

漢初南北文化的交融為什么最突出地表現于楚聲興隆，這既有楚聲在先秦文化交匯過程中重要的歷史地位和劉邦作為楚人定鼎中原的人為作用，^[8]而更為重要的是楚文化的藝術精神與漢初思想的冥符默契?？梢哉f，漢代政治思想處于承秦制與懲秦訓的矛盾中，而文學思想則處于承楚聲而變楚聲的發(fā)展中，從漢初特定的歷史階段來看，漢文學又正是在楚文學的基礎上發(fā)展壯大起來的。^[9]首先，作為我國文學之源的《詩經》，其重要的藝術特征是詩、樂、舞的統(tǒng)一，而楚地自原始的巫文化到屈騷的長篇巨制，正集中體現了這一特征。從尚存資料看，戰(zhàn)國時楚國的音樂水平已卓異非凡，其制樂器，數量眾多，種類齊全，工藝精良；演奏音樂，陣容龐大，和諧動聽；而其音樂與詩、舞的結合在楚騷上的表現，尤臻高超之境。^[10]漢初懲于秦世廢詩樂之弊，重振朝綱，發(fā)揚文采，故以楚聲補充雅樂，制禮定樂，興起朝野載歌載舞、自由和諧的文學思潮。其次，詩歌與繪畫的統(tǒng)一所表現的空間藝術在楚文化中的神奇展示，切合于漢初經疆土割裂的征戰(zhàn)達和平一統(tǒng)局面的文化要求。楚文化的空間藝術表現于一些出土墓葬帛畫和《楚辭》詩歌中，其主旨是“通過神話跟歷史、現實和神、人與獸同臺演出的豐滿的形象畫面，極有氣魄地展示了一個五彩繽紛、琳瑯滿目的世界”（李澤厚《美的歷程·楚漢浪漫主義》）。漢初的空間藝術雖不及楚之奇譎波瀾，但對其藝術特色的獵取，卻為漢文藝鼎盛期的到來作出貢獻。其三，迷離的宗教神話色彩與天真狂放的浪漫情感代表著楚文學的深層審美意識，而其對漢初文學思想的影響又在兩個方面：一方面是漢人試圖通過楚文化浪漫神奇的藝術想象來把握驀然呈示在眼前的地廣物厚的現實世界，從而展現雄闊的心胸和氣勢；而另一方面，漢人又從楚人發(fā)抒浪漫情思間所寄寓的對大自然的驚愕與恐懼心態(tài)中接受了一種永恒憂患，并將此憂患意識從自然轉向漢初戰(zhàn)亂方息時滿目瘡痍、隱難未盡的現實社會，以發(fā)抒怨思與憤懣；這是漢初興楚聲的雙重意蘊，也影響了漢初文學思想中兩種音響的反復出現。

二 楚聲洋溢中的創(chuàng)作思想

漢初詩歌創(chuàng)作重楚聲，這在項羽《垓下歌》和劉邦《大風歌》初見端倪。兩詩皆為騷體楚歌，而一婉曲悲壯，一氣勢飛揚，^[11]又為二人境遇之不同而楚漢之際風尚之相同使然。自此數十年中，民間楚聲競入漢廷，蔚然成風。《史記·留侯世家》載：劉邦欲廢呂后子，另立戚夫人子趙王如意，后因群臣反對未果，而寬慰戚夫人曰：“為我楚舞，我為若楚歌。”這便是傳世的《鴻鵠歌》。然其詞意哀怨凄悲，又一改漢初民間楚歌激昂之聲而為宮廷纏綿之曲。這一風格在戚夫人復作之《舂歌》、趙王劉友對呂后攝政怨之悲歌中極為顯明。隨楚文化的傳播，漢初聲歌樂曲，亦多屬楚聲?！稘h書·禮樂志》：“房中祠樂，高祖唐山夫人所作也。周有《房中樂》，至秦名曰《壽人》?！咦鏄烦?，故《房中樂》楚聲也。”此《房中樂》楚聲之證。又“（武帝）乃立樂府，采詩夜誦，有趙、代、秦、楚之謳”，李延年作樂，司馬相如等配詩，成《郊祀歌》。此《郊祀歌》有楚聲之證。又《相和歌》中有《楚調》，其他樂調在漢亦為楚聲。^[12]由此可見，無論抒情寫意，安邦定國，楚聲之盛，于斯造極。楚聲“為漢詩祖禰”（費錫璜《漢詩總說》），其反映于漢初文學思想，又集中于以下幾點：第一，漢初劉邦等倡導楚聲兼得柔婉慷慨之意，顯示出北方文化對南方文化的沖擊，而立國之后，楚聲復趨纏綿，歌詩寄哀，又是楚聲演變的一個過程。第二，楚聲激越漢初，并促進了祭祀雅歌的新變和舞曲樂歌的興盛，但由于漢初詩歌對楚聲的借取多限“聲樂”，故在思想上并無新變，這反映了楚聲興隆作為重要文化現象伴隨漢初文學思想走完其過渡性路程。第三，楚聲在漢初詩歌中興隆的同時已逐漸衍解，這不僅是漢初文化思想隨著帝國統(tǒng)一的進程向兼容眾家發(fā)展，而更為重要的是楚聲在促進聲樂新變時很大程度成為宮廷制樂定禮的工具，而缺乏一種內在精神的灌注；因為漢代制樂定禮的思想旨歸是人文教化，所以在此過程中，楚聲也逐漸喪失了原有的勃郁活力和浪漫神采。而這種活力與神采的復興，則已是被漢文化消融了的楚文化的審美因子。

漢初辭賦創(chuàng)作延承《楚辭》，更具文學抒情色彩?！稘h書·藝文志·詩賦略》將賦分為屈原、陸賈、荀卿、雜賦四類，廣而言之，前三類（主要部分）均與楚文化有關。^[13]而根據今存漢初騷體賦創(chuàng)作所表現的文學思想，尤可見楚聲之作用。對首占漢初賦壇之騷體現象，昔人多因“詩—騷—賦”這一縱向觀照方式考察其文體流變，泯合了漢初騷體與大賦的區(qū)別，得出漢賦整體為“騷之變”的結論。如劉勰《文心雕龍》“漢之賦頌，影寫楚世”（《通變》），“大抵所歸，祖述楚辭。靈均余影，于是乎在”（《時序》）；晁補之“漢而下賦皆祖屈原”（《雞肋集》卷三十六《變離騷序上》）；劉熙載“騷為賦之祖”（《藝概·賦概》）諸論，不免失于疏略。^[14]事實上，漢賦發(fā)展初期的騷體與漢賦發(fā)展成熟期的大賦思想、風格迥殊，至于后來漢代賦壇騷體綿延不絕，時或興盛，這與學術、文學思潮的演變有關；其沿習舊制，且因時代隔膜又與楚騷精神疏遠。

漢初騷體賦今存有賈誼的《鳥賦》、《旱云賦》、《吊屈原賦》，嚴忌的《哀時命》，淮南小山的《招隱士》等。這些賦作多通過騷體的句式、音節(jié)牽系悲情，宣泄怨思，有“凄欷緊，使人情事欲絕，涕泣橫集”（《楚辭集注》李維禎“楊鶴刊本”序）的悲劇意識。而這種“郁伊而易感”、“愴怏而難懷”、“朗麗以哀志”、“靡妙以傷情”的騷體在漢初的表現又是多方面的。賈誼《鳥賦》之“至人遺物兮獨與道俱，眾人惑惑兮好惡積億；真人恬漠兮獨與道息，釋智遺形兮超然自喪”，表現的是失志者困躓落拓的情懷；《旱云賦》之“憂疆畔之遇害兮，痛皇天之靡惠；惜稚稼之旱夭兮，離天災而不遂”，表現的是不平者憂懼憤懣的怨思；《吊屈原賦》之“鳳漂漂其高逝兮，固自引而遠去；襲九淵之神龍兮，沕深潛以自珍”，表現的是傷今者覽物吊古的深意；嚴忌《哀時命》之“身既不容于濁世兮，不知進退之宜當”，“摡塵垢之枉攘兮，除穢累而反真”，表現的是憤世者捐累反真的愿望；而淮南小山《招隱士》之“王孫游兮不歸，春草生兮萋萋，歲暮兮不自聊，蟪蛄鳴兮啾啾”，又表現出一種凄清冷寂、幽美孤獨的境界。如果說在漢初詩歌創(chuàng)作中尚有如《大風歌》類的磅礴氣勢以復現楚文化的浪漫情緒，那么，漢初騷體賦則更集中地表現了楚文化的深層憂患意識，以“傷情”主題接受了屈騷藝術之內在精神的心靈傳遞。唐順之《東川子詩集序》曾謂：“讀楚騷諸篇，其言郁紆而忉怛，則愀然有登山臨水，羈臣棄婦之思?！保ā肚G川先生文集》卷十），正從內心情感體驗楚聲，這同樣適應對漢初騷體藝術情感的認識。從漢初社會看傷情文藝心理的形成，可見漢統(tǒng)治者以顯赫功業(yè)建立中國封建社會上第一個強大王朝時，同樣有著不斷產生悲劇的歷史，這在漢初尤為明顯。《漢書·食貨志》記載漢初循秦制，使“富者田連阡陌，貧者無立錐之地”，“耕豪民之田，見稅什伍，故貧民常衣牛馬之衣，而食犬彘之食”之情形，而諸侯割據造成的頻仍戰(zhàn)禍和朝廷施行的吏治刻深、賦斂無度的困民政策，正是楚騷悲劇情結發(fā)酵的社會文化基礎。如賈誼制“騷賦詞清而理哀”（張溥《漢魏六朝百三家集·賈長沙集題辭》），正因他有同于屈原“以命世之器，不竟其用”的遭際，“故其見于文也，聲多類騷，有屈氏之遺風”（程廷祚《騷賦論》）。然而，賈誼創(chuàng)作之心雖被屈騷深情攫住，生發(fā)出“煥乎若望舒耀景而焯群星，矯乎若翔鸞拊翼而逸宇宙”（庾闡《吊賈生文》）的悲壯氣勢，但其熾熱情緒中卻涂上一層對禍福、死生、名利的曠達色彩，如《鳥賦》之“禍兮福所倚，福兮禍所伏，憂喜聚門兮，吉兇同域；……天地為爐兮，造化為工；陰陽為炭兮，萬物為銅；……忽然為人兮，何足控摶？化為異物兮，又何足患”，又是賈誼擬屈變屈，滲合當時黃老道家思想的原因。許學夷《詩源辯體》卷三論漢代騷體云：“屈宋《楚辭》，本千古辭賦之宗，而漢人模仿盜襲，不勝饜飫?！贝苏f雖不免籠統(tǒng)，然卻從一個角度說明了后世騷體偏于形式的摹擬因襲，加快了這種文學樣式存在價值的解體。^[15]

回顧由楚聲衍化而來的騷體對漢初文學思想的貢獻，大略有兩點：其一，騷體作家在繼承楚聲而對現實世界抒發(fā)志向的同時，加強了對內心情感的挖掘，許多作品復沓重疊、興寄不一，表現出情意纏綿，深婉動人的風格，^[16]成為漢世抒情文學的濫觴。其二，楚聲與道家的會通，產生了于深情中求尋超脫，于憂患中寄思玄遠的審美意識，又為漢世文學觀中莊騷合美思想奠定了初基。

三 楚聲興隆與衍解的歷史意義

漢初統(tǒng)治者雖不重視文學，但因統(tǒng)一局面的形成，出現了非人為意志決定的多種文化因子的聚合與繁榮。這時不僅有南方楚騷文化與北方詩經文化的交融，而且有燕齊方士代表的東方文化與秦地四和陳寶祠宗教代表的西方文化的會通；然從漢初文化實際考察，顯然詩、騷影響為主，其中楚聲尤盛。日人青木正兒《中國文學思想史》對此有論述道：“姑不論周初楚人之物質情形如何，唯其在文藝方面所顯示，則似有難于忽視之文化。此種文化日后匯集于《楚辭》之中，而予漢代文學以極大影響?！保ㄅ_灣開明書店1977年版中譯本）而劉師培《論文雜記》中有關中國詞章產生淵源的一段話尤值引錄：

詩篇以降，有屈、宋《楚詞》，為辭賦家之鼻祖。然自吾觀之，《離騷》、《九章》，音涉哀思，矢耿介，慕靈修，傷中路之夷猶，怨美人之遲暮，托哀吟于芳草，驗吉占于靈茅，窈窕善懷，嬋娟太息，詩歌比興之遺也?！毒鸥琛?、《招魂》，指物類象，冠劍陸離，輿旌紛錯，以及靈旗星蓋，鱗屋龍?zhí)?，土伯神君，壺蜂雁虺，辨名物之瑰奇，助文章之侈麗，史篇記載之遺也。是《楚詞》一編，隱含二體。秦、漢之世，賦體漸興，溯其淵源，亦為《楚詞》之別派：憂深慮遠，《幽通》、《思元》，出于《騷經》者也；《甘泉》、《藉田》，愉容典則，出于《東皇》、《司命》者也；《洛神》、《長門》，其音哀思，出于《湘君》、《湘夫人》者也；《感舊》、《嘆逝》，悲怨凄涼，出于《山鬼》、《國殤》者也；《西征》、《北征》，敘事記游，出于《涉江》、《遠游》者也；《鳥》、《鸚鵡》，生嘆不辰，出于《懷沙》者也；……《七發(fā)》乃《九辨》之遺，《解嘲》即《漁父》之意：淵源所自，豈可誣乎！

這里從詞章與文體角度入手，注重《楚辭》藝術對先秦詩文化之比興與史官文化之載事兩種風格的繼承，并通過此文化現象提出漢代文學的主體精神，顯然是精到的。^[17]但是，如前所述，這種具有代表性的觀點又往往囿于文化現象的觀照，而缺乏對漢代文化整體的把握。因為真正的漢代文化絕不是楚文化的延續(xù)，而是對楚文化的包容。自漢初歌謠楚聲激越到西漢中期立樂府之制，廣采各地民歌（包括楚）入宮廷，顯示的是漢初楚聲在詩歌領域興隆而衍解的過程；自漢初騷賦楚聲悱惻到西漢中期體物大賦的形成，顯示的也是漢初楚聲在辭賦領域興隆而衍解的過程。

在漢代文學思想整體建構中，楚聲興隆只是一個過程，而就此過程之階段性意義而言，這一現象又具有獨立的思想價值。首先，漢初文人將楚文化中浪漫色彩和豐富想象的理想圖景與疆域遼闊的現實社會結合起來，促進了漢代文學思想鼎盛期兼綜浪漫與現實，既雄渾壯闊、又氣韻生動之風貌的形成。其二，楚人宇宙觀中懷疑精神觸發(fā)了漢初文人對天命與人事的雙重疑問，揭示出漢初士子境遇冷落的深心悲哀；而此悲劇意識又始終潛藏于漢代文學中。其三，漢初文人對楚賢風韻的追慕、緬懷，實質上是對當時社會不平的憤慨，而其在文學創(chuàng)作中表現的批判性雖然隨著王朝政治、經濟的穩(wěn)定繁榮淡退，但在其低落衰敗期又會重新復現，這又說明其精神的內在活力。其四，漢初文學的深情與個性淵源于楚騷，發(fā)揚于當世，并對漢代文學教化觀起著沖擊和補充作用；這種個性與情感所蘊含的文學緣情因素，對漢代文學自立意識有著肇始之功。

楚聲在經過漢初六十六年歷程步入漢代文學盛世的衍解，并不意味著楚聲的沒落，相反，這正是楚文學精神在新的文化機制中得到了新的生命。對楚文學來說，這是歷史的歸宿；而對漢文學來說，它能進入黃炎同尊、龍鳳呈祥的時代，又與楚文學精神的啟迪不可分割。

第二節(jié) 黃老之學與漢初文風

文學乃一代之治之學所系，占漢初數十年政治、學術支配地位的黃老之學對其時文風的形成，又至為重要。這不僅表現為黃老道家學說中的宇宙觀、人生觀、政治觀對文學思想的影響，而且黃老之學與楚騷特色在同一社會背景的相對結合，又顯出漢初兩種思潮對文學思想的共建作用。

一 黃老學派與文學思想狀況

黃老學派形成于戰(zhàn)國中期齊國的稷下學宮。^[18]據有關史料和馬王堆漢墓出土之《黃帝四經》《老子》甲、乙本內容，可見這一學派的主張是以黃老刑名思想為主為社會政治服務，并以黃帝時代為背景，構造理想中的統(tǒng)一形勢之圖景的。^[19]追溯黃老之源，因為屬兩種學術的匯合，決定了黃學與老學的矛盾；然從戰(zhàn)國到秦漢黃老匯合之過程看，又顯示出二者共有的道法自然的宇宙觀、養(yǎng)生保真的人生觀和“柔能制剛，弱能制強”、“無為而無不為”的政治思想，^[20]這正是這一學術在漢初興盛的社會文化之內在機緣。

漢初統(tǒng)治者懲于秦政苛暴和秦漢之際行政松弛，亟需一種既強化法制、又以德安民的統(tǒng)一平和的文化思想，黃老之學以其內嚴外寬的優(yōu)勢取得了這一地位。從秦漢之際到漢武帝朝，治黃老大家有毛翕公、蓋公、曹參、黃生、司馬談等二十余人，其學術思想遍及朝野，風行焰熾。高祖時，陳平“本好黃帝、老子之術”（《史記·陳丞相世家》），丞相蕭何，亦取黃老無為之意。而黃老大盛，又是齊相曹參倡導所致?！妒酚洝げ芟鄧兰摇份d：曹參為齊相，拜“善治黃老言”的膠西蓋公為師，取“蓋公為言治道貴清靜而民自定”為施政綱領，使齊大治。后曹參為丞相，確立了黃老思想在漢初之指導地位。文、景之世，黃老刑名尤重，景帝時發(fā)生了黃老派黃生與儒學派轅固生爭論湯武“受命”事，結果是轅固生因貶低老子書而觸怒竇太后，幾乎喪命。這種崇尚黃老的局面一直到武帝朝竇太后死后，田蚡為丞相“絀黃老刑名百家之言，延文學儒者數百人”（《史記·儒林列傳》），才有改變。在漢初思想家中，陸賈、賈誼、晁錯、韓嬰、劉安等雖非黃老學派中人，然其思想又無不受其浸染。陸賈《新語》是部以倡導儒家仁義德治思想為主的政論著作，而書中言“道”，則持“君子握道而治，依德而行；……虛無寂寞，通動無量”（《道基》）、“夫道莫大于無為”（《無為》）的“虛無寂寞”“無為”觀，與黃老一致。賈誼思想有儒、道并存傾向，但對天道、人道的理解，仍偏重于黃老之學。他認為“道者，無形、平和而神”，并由此派生“德”之“六理”“六美”（《新書·道德說》）。又云：“道者所從接物也，其本者謂之虛，其末者謂之術。虛者，言其精微也，平素而無設儲也；術也者，所從制物也，動靜之數也。凡此皆道也?！保ā缎聲さ佬g》）顯然是黃老刑名思想的映示。韓嬰素被認為是漢初大儒，而在他僅存的《韓詩外傳》中卻將儒家思想與黃老道家之“道德”“逍遙”觀疊合起來：“孔子抱圣人之心，彷徨乎道德之域，逍遙乎無形之鄉(xiāng)，倚天理，觀人情，明終始，知得失?！边@種學術風尚到黃老學者司馬談達到登峰造極之境。其《論六家要指》批評了陰陽、儒、墨、法、名五家之弊端，而謂“道家使人精神專一，動合無形，澹足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮明法之要，與時遷徙，應物變化，立俗施事，無所不宜”，使黃老之學俯仰于天地之間，超升于諸學之上。然而，司馬談之說亦僅是“漁歌唱晚”，其對黃老揚舉之時，正是其學派衰落之日，這又是學術思潮演進過程中所表現的歷史辯證法。^[21]

文學思潮的演進發(fā)展也是如此。

由于受時代學術思想的影響，漢初文學創(chuàng)作、文學理論皆烙上了黃老學術的印記。從文學創(chuàng)作來看，漢初詩賦雖以楚聲為主，但其創(chuàng)作思想之主真樸、任自然，尤近于黃老。人謂賈誼有經世之才，有文章風采，而其所稱“皆列御寇，莊周之常言”^[22]。所謂莊、列之言，在漢初正是黃老思想的一個側影。^[23]而以賈誼《鳥賦》、嚴忌《哀時命》為代表的漢初辭賦創(chuàng)作，尤為楚文化精神與黃老道家思想在文學領域的有機結合，其“本道家之言”（何焯評賈誼語）的自然心態(tài)與特殊的抒情形式，構成了漢初黃老道家文藝觀的重要方面。如果說漢初文學創(chuàng)作內含的黃老清靜無為思想皆由激越的楚聲沖出，而其主流仍是楚文化的余緒，那么，從漢初文學理論的總體傾向考察，其體現的又是黃老之學的內在精神。

二 崇尚自然的審美觀

“道法自然”是老子兼天道與人道的宇宙觀、人生觀之最高命題，也是漢初黃老之學的思想旨歸。由于對自然的崇尚，漢初審美特別講求天性，反對人為雕鑿。從自然觀辨識“美”與“丑”的本始形態(tài)，是漢初文學思想家的基本認識。陸賈認為“好者不必同色而皆美，丑者不必同狀而皆惡，天地之數，斯命之象也”（《新語·思務》）；劉安認為“求美則不得美，不求美則美矣。求丑則不得丑，求不丑則有丑矣。不求美又不求丑，則無美無丑矣，是謂玄同”（《淮南子·說山訓》）；此將“美”“丑”置于自然大造中審視，以達到無美與無丑（內含大美）境界，與漢初政治思想之“無為”（內含無不為）是同構的。緣此自然美，《淮南子》在形、神問題上提出了“君形者”的理論，在文、質問題上提出了“羽翼美者傷骨骸，枝葉美者害根莖”（《詮言訓》）的認識，在文、氣問題上提出了“五色亂目，使目不明；五音嘩耳，使耳不聰；五味亂口，使口爽傷；趣合滑心，使行飛揚”（《精神訓》）的思想。

漢初文人創(chuàng)作思想往往寄思渺邈，絕俗遺塵。這種自然美思想在賈誼“齊死生，等榮辱，以遣憂累”（《西京雜記》卷五）的《鳥賦》中，有曲折表現?！妒酚洝繁緜饕x序云：“誼為長沙王傅三年，有鳥飛入誼舍，止于坐隅。似鸮，不祥鳥也。誼既以謫居長沙，長沙卑濕，誼自傷悼，以為壽不得長，乃為賦以自廣。”如果從身心體驗該賦創(chuàng)作情緒，有一種愁腸千轉，凄戚惆悵之悲；如果再于此體驗之上作理性思考，又可在悲情怨思的深層窺見潛藏著的黃老天道、人生觀?？梢哉f，《鳥賦》是在“天地為爐兮造化為工，陰陽為炭兮萬物為銅；合散消息兮安有常則，千變萬化兮未始有極”的宇宙觀支配下轉向“忽然為人兮何足控摶”的人生，從而表現其“德人無累，知命不憂”的達生意識的。與《鳥賦》相仿佛的《惜誓》，表達了作者在“惜余年老而日衰兮，歲忽忽而不反”的悲哀氛圍中意托“黃鵠”“一舉兮知山川之紆曲，再舉兮睹天地之圜方”，與仙靈窮極翱游并樂，這又是通過奇想妙趣而抒發(fā)心懷，以達到自然美境界的。假如說《鳥賦》的宇宙、人生觀以自然變化之“道”為表現主體，更多地汲取了黃老之學中原始老學所代表的楚文化精神，則《惜誓》以“仙游”闡發(fā)道家自然審美觀尤接近在漢初黃老學術中起共建作用的齊地方術飛升變化的文化特征。這是一個問題的兩個方面，然其統(tǒng)攝于漢初文化思潮，又是一致的。漢初文學思想纏繞著由士子的悲哀而產生出屈辱性的悲劇感，而這種悲劇感在文學作品中又常通過“柔弱勝剛強”的心理轉換，得到超升與解脫?；蚩烧f，退處隱暱的心靈自省和飄舉神游的軀體飛升，正是漢初文學思想在黃老道家自然心態(tài)支配下的矛盾統(tǒng)一體?！痘茨献印氛撟C以“自然之應”喻文藝精神云：

故耳目之察，不足以分物理；心意之論，不足以定是非。故以智為治者，難以持國，唯通于太和，而持自然之應者，為能有之。（《覽冥訓》）

此以“自然之應”為人間大美本根之論。又謂精意所致，上通九天云：

昔者師曠奏《白雪》之音，而神物為之下降，……夫瞽師庶女，位賤尚葈，權輕飛羽，然而專精厲意，委務積神，上通九天，激厲至精。（《覽冥訓》）

則以專精之喻，表達“神化為貴，至精為神”，“窈窈冥冥，不知為之者誰，而功自成”（《主術訓》）的思想。這是代表漢初特征的深入于人生之心靈而應化天宇之自然的文學審美觀念。

三 簡樸守真的文章風格

清人劉大櫆《論文偶記》云：“文貴簡。凡文筆老則簡，意真則簡，辭切則簡，理當則簡，味淡則簡，氣蘊則簡，品貴則簡，神遠而含藏不盡則簡，故簡為文章盡境。”漢初文章風格之簡，關鍵在于“意真”，并與黃老之學有著親緣關系。在老子哲學思想中，多次出現“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁田獵令人心發(fā)狂；難得之貨令人行妨”，“見素抱樸，少思寡欲”，“常德乃足，復歸于樸”^[24]的人生要求和審美見解。其以“赤子”之心反對聲色之炫，而倡揚真誠、簡樸、淡遠的本色美，是后世文學尚簡求真的思想源頭之一。作為與老學相配而又有區(qū)別的黃學，其人生觀同以貴柔守雌，崇尚儉樸為宗旨。^[25]因此，漢初黃老之學思想本質是崇尚真樸、反對華藻。這被執(zhí)政者利用，成為排除異己、鞏固統(tǒng)治的手段，如竇太后反禮教繁縟，以“儒者文多質少”（《史記·萬石張叔列傳》）黜儒，即為一例；而反映到文學創(chuàng)作思想中，則構成“質美”特色。

黃老之學自然思想是由人生的體驗而來，所以他們的自然觀之終極仍是人生問題，而漢初文學思想突出表現的又正是這種自然化的人格本體，其含真淳、質樸的審美情態(tài)。如陸賈論事，講求明實，其論“仁義”則云：“陽氣以仁生，陰節(jié)以義降。《鹿鳴》以仁求其解，《關雎》以義鳴其雄。《春秋》以仁義貶絕，《詩》以仁義存亡”（《新語·道基》），言簡意賅，殊無贅復；論“道與詩”云：“故隱之則為道，布之則為文。詩在心為志，出口為辭”（《新語·慎微》），闡發(fā)詩心，明本昭隱。這種“絕恬美之味，疏嗌嘔之情”，“美言似信，聽之者惑”的揚棄虛繁美，標舉真簡美的文學觀，代表了漢初無為政治環(huán)境中的時代風尚。賈誼為文“其心切，其憤深，其詞隱而麗，其藻傷而雅”（皮日休《悼賈》），以情真、意真，為漢初騷壇之翹楚。他的文章有縱橫氣勢，然其論事卻能于騁詞中得“昭晰”（劉熙載評賈文語）之義。如《治安策》開篇揭橥大義：“臣竊惟事執(zhí)，可為痛哭者一，可為流涕者二，可為長太息者六?！崩^而層層鋪敘，段段精煉，王葆心評曰“無句不簡”（《古文辭通義》卷七），甚能于隱麗中探其真蘊。再如《過秦論》，行氣明快，詞鋒雄闊，然在上篇痛陳秦之興亡后，僅以“仁義不施，而攻守之勢異也”一語收束，而真情激蕩。劉勰稱“賈生俊發(fā)，故文潔而體清”（《文心雕龍·體性》）；柳宗元說“明如賈誼”（《與楊京兆憑書》），^[26]頗具慧心。賈誼《新書·道術》論辭令云：“辭令就得謂之雅，反雅為陋；論物明辯謂之辯，反辯為訥；纖微皆審謂之察，反察為旄；……凡此品也，善之體也，所謂道也?！币源伺c其文風參證，可見賈誼無論是深情曲繪的辭賦，還是縱橫排奡的散文，其思想之表現，均是具有生命價值的本色美。與賈誼文章相比，晁錯的《言兵事疏》、《守邊備塞疏》，顯出政治家之文的樸實疏直；鄒陽的《上吳王書》、《獄中上梁王書》，又顯出辭賦家之文的神采雋氣；然觀其基本格調，還是不出漢初同一文化氛圍之尚簡思想。如晁錯《言兵事疏》，其對漢興以來邊患之頻作精辟論析，對朝廷荒怠、武備不修、民氣破傷現實的痛切陳說，深識鐫刻，真情卓現。又如鄒陽《獄中上梁王書》，兼述歷史事件與自身境遇，疏直激昂。其云“昔玉人獻寶，楚王誅之，李斯竭忠，胡亥極刑，是以箕子佯狂，接輿避世，恐遭此患”；“臣聞比干剖心，子胥鴟夷，臣始不信，乃今知之”；“今欲使天下恢廓之士，誘于威重之權，脅于位勢之貴，回面汙行，以事諂諛之人”，可謂悲凄之中，真情流注。值得注意，漢初文士是汲取黃老之學自然真樸的思想，以揭露統(tǒng)治者在黃老無為思想掩蓋下的酷虐，而此揭露本身，又促成了漢初崇尚自然、簡樸守真的文風。^[27]

四 進取與幽怨的雙重心態(tài)

漢初文學沒有獨立的地位，間或有帝王詔賢良文學之舉，其“文學”亦泛指經世之學，故辭章之士多以經世之學為尚，他們的文章才華皆托附帝國的政治與命運。^[28]緣此，漢初文人始終存在著進取與幽怨的心態(tài)矛盾：因其進取，表現出一種激切的悲壯之情；因其幽怨，又表現出一種感傷的凄惻之情。

漢初黃老“無為”政治“持以道德，輔以仁義”，提倡在自然經濟基礎上的親族血緣的倫理道德觀念，同時減免賦稅，發(fā)展生產，休生養(yǎng)息，取得了社會穩(wěn)定、經濟恢復、民心夷和的成效。對此，漢初文章之士是從接受和倡導兩方面對待黃老之學，并為社會政治服務的。他們謳歌社會安定，期待經濟繁榮，將希望寄托在一種偏于理想的盛世圖景之中。但是，當這種盛世圖景遭到人為的毀壞和現實的嘲弄，他們又出于歷史的負重感和現實的責任感，轉謳歌為批判，表現出剛正不阿的直諫精神。這種由進取心態(tài)而產生的補袞^[29]意識，在漢初作家筆下主要表現在三方面：首先，通過對秦王朝暴政的抨擊，由歷史反諷現實，陳詞激切，宏肆動人。賈山所謂“昔者秦政力并萬國，富有天下，破六國以為郡縣，筑長城以為關塞……然而兵破于陳涉，地奪于劉氏者，何也？秦王貪狼暴虐，殘賊天下，窮困萬民，以適其欲也”（《至言》）。是假秦論漢，突出“暴虐”二字，寓示教訓。同樣，賈誼斥秦政之“仁義不施，而攻守之勢異也”，亦針對現實，旨歸仁義，表現其直諫精神。其二，通過對帝王奢侈行為的針砭直諫，以顯示其質樸為美的思想。陸賈以為“圣人貴寬而世人賤眾，五谷養(yǎng)性而棄之于地，珠玉無用而寶之于身。故舜棄黃金于嶄巖之山，禹捐珠玉于五湖之淵，將以杜淫邪之欲，絕琦瑋之情”（《新語·術事》）；劉安所謂“圣人不以人滑天，不以欲亂情，不謀而當，不言而信，不慮而得，不為而成”（《淮南子·原道訓》），皆以反奢歸樸為美。其三，通過對上古盛世與先賢圣哲的企仰，喻指現實。這在賈山《至言》有關“古之賢君”的一段論述，劉安《淮南子·覽冥訓》有關“昔者黃帝治天下而力牧”的一段構想中十分明顯。在這里，企仰之心并不僅是一種理想的回歸和自我的隱遁，而是以進取心態(tài)對現實的一種隱諫。

如果說漢初作家對社會政治的頌揚與補袞（直諫）是出于進取心態(tài)的兩個方面，那么，幽怨心態(tài)的產生又緣于補袞意識的消退與轉化。換言之，正是進取心態(tài)支配下行為的受挫與蹈虛，才轉向發(fā)抒自我情感的痛苦消釋：幽怨感傷。再以賈誼為例。他以“不遇”垂名，后世對其原因雖有多種解釋，^[30]然其文章之幽怨情懷，卻正由其少年進取而來，不遇只是進取與幽怨的中介。因其不遇的身世，賈誼才有“意不自得，及度湘水，為賦以吊屈原?！蛞宰杂鳌保ā稘h書》本傳）之舉；因其不遇壓抑著進取心，賈誼才有《吊屈原賦》中“嗚呼哀哉，逢時不祥”，“賢圣逆曳”，“方正倒植”的悲世之憤；因其不遇帶來的心理轉換，賈誼才有如《鳥賦》中那般的遭讒離尤，傷情幽怨，如《惜誓》中那般的超舉游仙，淡然自樂。而從賈誼的不遇透視漢初文士的幽怨心態(tài)，又可概括為三方面：一是士子不遇的悲哀。這種悲哀雖是我國文學思想中一永恒主題，甚至處于漢代政治、文化盛期的文士亦難免此憂，但在漢初社會有為與無為之矛盾中，這種悲哀情感在文學中表現得尤為凄切。二是生命無常的悲哀。這同樣是我國文人共有的一種情感，然其在漢初的出現，又具特定時代意義，這便是黃老之學的自然觀通過社會貧乏、人生坎坷的折變在文士心間的投影。嚴忌《哀時命》之返真求靜，賈誼《鳥賦》之旨歸老莊，比較集中地揭示了這一點。三是離群異俗的思想?！端鍟そ浖尽份d：“漢時，曹參始薦蓋公能言黃老，文帝宗之，自是相傳，道家眾矣。下士為之，不推其本，茍以異俗為高，狂狷為尚，迂誕譎怪而失其真?！贝藦默F象上闡述了時風“異俗”與漢初黃老的關系。然其表現于文學思想，又有兩點值得注意：其一，漢初文學依附政治，故文士對黃老多求治國之“本”，而與民間“下士”黃老道家之風不同，此亦其異俗高蹈意識不強烈之因；其二，在文士社會政治責任感受挫后，必然引起他們對黃老之“本”之“真”有所懷疑，因此在不遇的逆境中自然產生“異俗”情懷，由幽怨心態(tài)引發(fā)出高蹈之思，這又與“下士”黃老道家思想吻合，此亦漢代隱逸文學出現之因。

第三節(jié) 論說文的政教思想

漢代有著多元文化，在黃老之學支配漢初思想時，先秦儒家思想也在此階段復起，并以儒法融合的特征與黃老學派之刑德思想相輔相成。而儒學中政教思想表現于文學理論領域，除在《詩》學研究上較明顯，則主要凸現于漢初論說文。

一 漢初文學政教思想辨析

我國散文藝術中的論說文至漢初政論文的出現而成熟，然其內在思想，又以儒家政教觀為旨。《漢書·藝文志》列漢初論說文有“高祖?zhèn)魇?、“陸賈二十三篇”、“劉敬三篇”、“孝文傳十一篇”、“賈山八篇”、“孔臧十篇”、“賈誼五十八篇”等入“儒家類”。在此儒家思想籠罩漢初政論文學的定論中，亦不無疑竇。劉勰《文心雕龍·諸子》有云：“若夫陸賈《典語》，^[31]賈誼《新書》，揚雄《法言》，劉向《說苑》，王符《潛夫》，崔寔《政論》，仲長《昌言》，杜夷《幽求》，或敘經典，或名政術，雖標論名，歸乎諸子。何者？博明萬事為子，適辨一理為論，彼皆蔓延雜說，故入諸子之流。”^[32]由此可推知漢初論說文大家如陸賈、賈誼輩，又非僅拘儒教而自成家數。陸賈《新語·術事》云：“制事者因其則，服藥者因其良，書不必起仲尼之門，藥不必出扁鵲之方。合之善可以為法，因世而權行?！焙仙茷榉?，因世權行，正是漢初文學政教思想的內在精神。這種內在精神雖然以儒學仁義德治思想為主導，但在漢初社會卻有廣泛的文化原因。

漢初學術形態(tài)中齊魯文化的發(fā)展與融合，促進了當時文學政教思想的形成。追溯齊魯文化之源，二者在先秦是獨立相異的文化形態(tài)。具體說，魯文化導源于周公旦在周初制定的禮樂制度，這在《史記·魯周公世家》關于伯禽治魯并融合周文化與東方文化建立“禮義之邦”的記載和在春秋時期“學在官府”制度破壞、私家講學之風興起后出現的以孔子為代表的儒家學派之主張中，^[33]均可窺探魯文化本于禮樂、好古敏求、質樸務實、無意標新的思想實質。與此不同，齊文化源于齊國開國侯王呂尚所施行的一系列改革措施?！妒酚洝R太公世家》云：“太公至國，修政，因其俗，簡其禮，通工商之業(yè)，便魚鹽之利，而人民多歸之，齊為大國?！本壌艘蛩缀喍Y和“修道術，尊賢智，賞有功”（《漢書·地理志》）政治思想的形成，使齊國在學術形式方面，于戰(zhàn)國初期孕育出“百家爭鳴”的稷下學派和具有奇異色彩的鄒衍“大九洲”、“五德終始”學說；在學術思想方面，則表現出不拘傳統(tǒng)，富于創(chuàng)造，兼收并蓄，通變活潑的特征。這兩種大相徑庭的文化形態(tài)在戰(zhàn)國時期就已經出現了初步融合的情形，而在漢初統(tǒng)一社會政治大勢下“齊學”“魯學”在新層次上的流變融匯，又占極重要地位。^[34]這在很大程度上決定了漢初論說文既重仁義禮制，又重因俗簡禮；既企慕前賢而表現出恪守傳統(tǒng)的色彩，又面視現實而倡導因世權行的變革；從而會通于合善為法的當世精神的特色。

如果進一步拓寬視野，漢初政論文的興盛又不僅限于齊魯文化的融匯，而具有戰(zhàn)國諸子學復興的意義。戰(zhàn)國時王道崩壞，禮樂弛廢，“道術將為天下裂”（《莊子·天下》）；秦王橫掃六合，歸于一統(tǒng)，在結束戰(zhàn)國政治紛爭的同時通過禁學焚書結束其學術紛爭；漢初諸子學正是從此禁錮中復興的。而漢初政論文的諸子學色彩又不限于劉勰所謂“博明萬事”、“蔓延雜說”（《文心雕龍·諸子》），其關鍵是發(fā)揚了戰(zhàn)國諸子學與統(tǒng)治思想爭鋒的精神。這種精神無論在陸賈的《新語》、賈誼的《新書》，還是在賈山的《至言》、晁錯的《論貴粟疏》中，都有極明顯的表現。也正因為有此爭鋒精神，漢初論說文雖旨歸于“明于國家大體”的政教思想，但與漢代中期論說文相比，則尤具強烈的個性和熾熱的情感，這一點直至漢末社會批判思潮興起時的論說文中才重新出現。

由漢初論說文的文化基礎進觀藝術特征，能更切實地體悟其文學政教思想。

論點集中，富于變化，是漢初論說文藝術特征之一。陸賈《新語》博明萬事，旁搜遠紹，其中心論點不出“秦所以失天下”，漢“所以得天下”的道理。賈山《至言》、賈誼《過秦》，有縱橫鋪陳，廣采博喻，蔓延雜說之風，然以變革的愿望求仁政禮教的實施，又是統(tǒng)一而集中的觀點。但是，漢初論說文政教思想的表現方式并非僵化的說教，而是受到諸子學風影響，卓然己見而富于變化。如賈誼《過秦》，文首不言秦“過”，反言秦“功”，而由“功”到“過”，由“過”而“亡”，顯示了秦王朝處于變動中的歷史演進軌跡。文章明于“仁義”，又不拘于“仁義”，如論秦之敗亡云：“秦離戰(zhàn)國而王天下，其道不易，其政不改，是其所以取之守之者異也。孤獨而有之，故其亡可立而待。借使秦王計上世之事，并殷周之跡，以制御其政，后雖有淫驕之主，而未有傾覆之患也?！贝擞置鳌白儭敝亍皠荨?，思理豁通。

論證精嚴，形象生動，是漢初論說文藝術特征之二。在漢初論說文中，為強化政教意識，論證精辟嚴密；然觀其藝術風格，又有戰(zhàn)國游說之辭，論述事理，多喻以形象。譬如賈誼《新書》，運用比喻方法闡解事理處約八十余處，如《俗激》篇以“是猶渡江河無維楫，中流而遇風波也，船必覆矣”，喻社會之憂患；《數寧》篇以“抱火措之積薪之下而寢其上，火未及（燃），因謂之安，偷安者也”，喻形勢之危殆；皆生動活潑。而晁錯之《論貴粟疏》，全文以“務農貴粟”為基本論點，遞進拓開，邏輯嚴明；而其論述之中，又縱橫排合，馳騁跌宕，寓理性于形象，遣詞灑脫，運思精深，得戰(zhàn)國諸子文采風韻。

具有強烈的感情色彩，是漢初論說文藝術特征之三。漢初論說文之政教思想多通過作者之感情予以表達，故感人入深。而究其感情強烈之因，又是漢初文士以其個性敢與朝廷爭鋒之氣勢使然。賈誼之《陳政事疏》、晁錯之《言兵事疏》、鄒陽之《獄中上書自明》，或言辭慷慨，或痛徹反思，其陳述事理之弛張，又皆系于作者情緒之低昂。這種以情感之馬馭驅理性之車，則使?jié)h初文學政教思想與人心契合甚密，而鮮有理性與情感的隔膜。

二 治世之言與痛世之悲

漢初論說文的政教思想以“治世”與“痛世”為兩個支撐點，這表現于作家創(chuàng)作思想的兩個方面的沖突與轉化，深刻地揭示其文學的當世精神。蘇軾《晁錯論》云：“天下之患最不可為者，名為治平無事而其實有不測之憂。坐觀其變而不為之所則，恐至于不可救起而強為之，則天下狃于治平之安而不吾信，唯仁人君子豪杰之士為能出身為天下犯大難，以求成大功，此固非勉強朞月之間而茍以求名者之所能也?！贝速濆e悲錯，實能窺破漢初貌似治平而內患深憂之現實和仁人志士欲治世又反痛世的矛盾心聲。如果說漢初文士創(chuàng)作心態(tài)主要表現于進取與幽怨兩方面，而前者偏重在論說文創(chuàng)作，后者偏重在辭賦創(chuàng)作，那么，治世與痛世又是一種新的組合，即同在進取心態(tài)支配下的兩個方面。雖然痛世思想可以充當由進取到幽怨的媒介，但在論說文中，痛世所表現的是悲壯，而幽怨之情只有經作家的心理轉換于其他文體（辭賦）中才出現。因此，治世與痛世的統(tǒng)一集中表現著漢初論說文的政教思想和作家的進取心態(tài)。

通觀漢初論說文，無非治世之言，無非痛世之悲，治世之言是因有痛于世而發(fā)，痛世之悲是因欲治其世而生。陸賈之倡“仁義”，是痛世之道德崩毀；賈誼之倡“禮治”，是痛世之禮樂廢弛；晁錯之倡“治本”，是痛世之本末倒置；鄒陽之倡“親賢”，是痛世之晚節(jié)末路。魯迅評賈誼、晁錯的文章說：“為文皆疏直激切，盡所欲言。”（《漢文學史綱要·賈誼與晁錯》）甚得其精神。這種治世與痛世的整合，仍可以賈誼文章為典則。賈誼文章風格是素樸渾厚而含悲壯之情，切實求真而有馳驟之勢，方孝孺謂之“深篤有謀，悲壯矯訐”（《張彥輝文集序》），正從對賈文的鑒賞中體悟到那種深謀治世、悲壯痛世的雙重意義。^[35]而賈誼論說文之文采、氣勢，又多由其痛世之悲而來，其治世之政教思想亦由悲壯之情深層體現。蘇軾為文宏肆，自稱作文“如萬斛泉源，不擇地而出”（《文說》），而于賈誼文則欽慕效法；茅坤評蘇文《上皇帝書》“指陳利害似賈誼”（《古文辭類纂》卷十八引），劉熙載謂“東坡文，亦孟子，亦賈長沙”（《藝概·文概》），已注意到蘇文與賈文治世痛世思想風格之相同處。

從漢初政論之創(chuàng)作審美經驗看其文學思想價值，又可通過以下多側面展示。

由文源論觀之，漢初論說文的當世精神顯示了文學源于現實生活的思想。賈誼《新書·大政上》論言行曰：“夫言與行者，知愚之表也，賢不肖之別也?！贝艘匝孕斜憩F生活之本相，與其文章創(chuàng)造表現生活之哲理相同。而在先秦、兩漢文學批評中，人們多重詩、樂之文源思想，如“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲”（《禮記·樂記》）；“樂者，音之所由生也，其本在人心感于物也”（《史記·樂書》）。其實，論說文在當時的創(chuàng)作經驗，同樣對漢代文源論的形成有很大的肇始意義。

由因革論觀之，漢初論說文創(chuàng)作中強調的“仁”與“勢”的關系，以及向統(tǒng)治者直諫表現的變革心理，又表明了文隨時變的思想。陸賈所稱圣人“能統(tǒng)物通變，治情性，顯仁義”（《新語·道基》）和賈誼所稱“擇其所樂，必先有習，乃得為之”（《陳政事疏》），反映了創(chuàng)作重情性之本又能觀時而變的思想。這與《樂記》論樂之“治世”、“亂世”、“亡國”之音的文藝觀實異曲同工。

由文用論觀之，漢初論說文集中表現了政教思想。這種“隱之則為道，布之則為文”（《新語·慎微》），“《書》者，著德之理于竹帛而陳之，令人觀焉以著所從事”（《新書·道德說》）的作用，繼承了先秦“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”（《周易·賁·象》），“博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫”（《論語·雍也》）的文章教化觀。當然，由于漢初論說文政教思想中的個性與情感，以及治世和痛世的雙重意蘊，又使這種教化觀表現出引人注目的獨特意義。

由創(chuàng)作論觀之，漢初論說文作家又以求真寫實為標的，迸泄出激切的感情。他們感受與提倡的“美言似信，聽之者惑”（《新語·輔政》）的真美、質美，既遠承先秦文藝思想中儒家之“修辭立其誠”（《周易·乾·文言》），道家之“信言不美，美言不信”（《老子》八十一章）的觀念，又具有漢初多種文化交匯于當世精神的意義。這種求真思想在漢代不僅激勵了諸多士子的抗爭精神，尤其在文學發(fā)展中成為驅散神學迷障的武器，并對東漢王充文學真美觀有歷史的啟迪作用。

第四節(jié) 《詩》學的微言大義及其致用精神

詩三百篇在漢初的傳播、誦習，魯詩首出，齊詩、韓詩繼起，毛詩為后，故論漢初《詩》學，應先明魯、齊、韓三家義?！稘h書·藝文志》記載詩傳至三家及毛詩事略云：

《書》曰：“詩言志，歌詠言。”故哀樂之心感，而歌詠之聲發(fā)。誦其言謂之詩，詠其聲謂之歌。故古有采詩之官，王者所以觀風俗，知得失，自考正也?？鬃蛹內≈茉姡喜梢?，下取魯，凡三百五篇，遭秦而全者，以其諷誦，不獨在竹帛故也。漢興，魯申公為《詩》訓故，而齊轅固、燕韓生皆為之傳?；蛉　洞呵铩?，采雜說，咸非其本義。與不得己，魯最為近之。^[36]三家皆列于學官。又有毛公之學，自謂子夏所傳，而河間獻王好之，未得立。

三家詩雖同出漢初，但因“以其諷誦”而傳，故又有異。^[37]魯詩是魯人申培所傳。《漢書·儒林傳》言其受詩于荀卿弟子浮丘伯，著有《魯故》二十五卷、《魯說》二十八卷。后魯詩又分為“韋氏學”、“許氏學”、“張、唐、褚氏學”諸派，于武帝時立學官。魯詩亡于西晉，遺說散見《史記》、《記苑》、《新序》、《列女傳》諸書中。齊詩是齊人轅固所傳。《漢書·儒林傳》載：“諸齊以《詩》顯貴，皆固之弟子?！饼R詩立學官后又分為“翼氏學”、“匡氏學”、“師氏學”、“伏氏學”諸派。齊詩亡于魏，遺說散見于《漢書》、《儀禮》、《禮記》、《鹽鐵論》諸書中。韓詩為燕人韓嬰所傳?！稘h書·儒林傳》言其“孝文時為博士，景帝時至常山太傅。嬰推詩人之意，而作內、外傳數萬言，其語頗與齊、魯間殊，然歸一也”。韓詩于西漢立學官，亡于宋。現存的《韓詩外傳》、《文選注》及各種類書所引，多是《韓詩》學說。與三家相比，趙人毛公治詩屬私學，不及三家顯，然流傳民間，其意又與三家異同。所以，后世論漢初《詩》學，又多合四家而言。

由于漢代詩學之經學化和漢儒言詩之功利主義色彩，^[38]在極大程度上掩蓋了“詩”的文學性。但是，如果我們針對西漢經學與文學難以分割的關系，正視《詩經》作為詩歌藝術所飽含著的先民之歡樂與悲哀，以及漢代《詩》學研究者對其情感的心領體悟，又不難看到經學中的文學思想。

一 三家詩遺意述略

魏源《詩古微》云：“漢興，《詩》始萌芽。齊、魯、韓三家盛行，毛最后出，未立博士。蓋自東京中葉以前，博士弟子所誦習，朝野群儒所稱引，咸于是乎在。與施、孟、梁、邱之《易》，歐陽、夏侯之《書》，公羊、穀梁之《春秋》，并旁薄世宙者幾四百年。末造而古文之學漸興，力博士今文之學。”漢初盛行三家之學，直至東漢今（三家詩）古（毛詩）文之爭劇烈，才出現后世毛詩興而三家微的局面。然三家遺意，尚可于漢代舊籍與后代之輯佚、研究中得之。^[39]

三家與毛詩的不同，主要表現于卷數、文字、詩旨解釋三方面，從文學思想考慮，其關鍵又在詩旨解釋方面，而于此，三家詩之間亦有異同。^[40]大體上三家詩因文字基本相同其解詩釋義亦多相似，如《詩·召南·甘棠》，魯說云：

召公之治西方，甚得兆民和。召公巡行鄉(xiāng)邑，有棠樹，決獄政事其下。自侯伯庶人各得其所，無失職者。召公卒，而民人思召公之政，懷甘棠不敢伐，歌詠之，作《甘棠》之詩。

齊說云：

召公，賢者也，明不能與圣人分職，常戰(zhàn)慄恐懼，故舍于樹下而聽斷焉。勞身苦體，然后乃與圣人齊，是故《周南》無美而《召南》有之。

韓說云：

昔者周道之盛，召伯在朝，有司請營召以居?！俨┨庍h野，廬于樹下，百姓大悅，耕桑者倍力以勸。于是歲大稔，家給人足。其后在位者驕奢，不恤元元，稅賦繁數，百姓困乏，耕桑失時。于是詩人見召伯之所休息樹下，美而歌之。

三家說中，韓說兼取刺時之意，但美召公行皆同。又如《詩·鄭風·野有蔓草》，三家詩皆推求“思遇賢人”意，唯毛詩視為男女之詞，頗生異趣。

細繹三家詩旨，又是同中有異。如居三百篇首的《關雎》，三家題解各取己義。魯說云：

周道缺，詩人本之袵席，《關雎》作。

齊說云：

孔子論《詩》，以《關雎》為始。言太上者民之父母，后夫人之行不侔乎天地，則無以奉神靈之統(tǒng)而理萬物之宜，故《詩》曰：‘窈窕淑女，君子好仇。’^[41]言能致其貞淑，不貳其操，情欲之感無介乎容儀，宴私之意不形乎動靜，夫然后可以配至尊而為宗廟主。

韓說云：

詩人言雎鳩貞潔慎匹，以聲相求，隱蔽于無人之處，故人君退朝入于私宮，后妃御見有度，應門擊柝，鼓人上堂，退反宴處，體安志明。今時大人內傾于色，賢人見其萌，故詠《關雎》，說淑女，正容儀以刺時。

而毛說云：

后妃之德也。風之始也，所以風天下而正夫婦也。故用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國焉。

由此可見，魯說力主“刺詩”，齊說重“美”的一面，韓說先“美”后“刺”，至毛說雖以“風（諷）”立論，則反歸敦厚之意。再如《詩·小雅·鹿鳴》，三家詮釋亦異。魯說“仁義陵遲，《鹿鳴》刺焉?！倍R、韓說則與《毛序》“燕群臣嘉賓也?！页技钨e得盡其心矣”說相契，與魯說異旨。^[42]

漢初《詩》學異同，三家與毛詩因官學、私學之異，文學釋義之異較易辨別，唯三家因立學官同和文字基本相同，其間相異又易淆忽；故考索三家之異，當注重兩點：一是師法傳統(tǒng)，一是地域文化。

師法是漢初承先秦“以其諷誦，不獨在竹帛”的傳經方式而逐漸形成的。這種由傳經方式到傳經內容的演化，決定了諸家言經歧義與一家說經思想之系統(tǒng)化。如果說這種師法傳統(tǒng)在西漢的發(fā)展已成為“說經者傳先師之言，非從己出，相得相讓，相讓則道不明”（魯丕《上疏論說經》）的學派爭鋒工具，并因固守陳見受到后世通儒的斥責、揚棄，那么，其法在漢初雖爭鋒之勢已萌，但卻留給后世研究家兩點借鑒：其一，可以通過各家詩整理之異以考求本真；其二，可以通過各家詩解說之異觀照漢初文化大勢。由于師法傳授，三家詩在漢代有著各自相對獨立的地位。魯詩倡自申培，在漢代傳習魯詩的思想家、文學家有王臧、孔安國、褚少孫、韋孟、司馬遷、劉向、魯丕、李咸、王逸、蔡邕、王符、徐等。雖然這種傳習本身就是詩學參融、演化、發(fā)展的過程，但魯詩的微言大義卻或多或少存留于傳詩者論述中。陳喬樅《魯詩遺說考序》云：“三家之學，魯最先出，其傳亦最廣。……終漢之世，三家并立學官，而魯學為極盛焉?！彼^魯學極盛，既是一學派形式構成之狀況，而且說明了作為一種《詩》學思想之情形。同樣，齊詩倡自轅固，終漢之世受其影響的思想家、文學家有董仲舒、翼奉、匡衡、桓寬、馬援、班固諸人；韓詩由韓嬰導之，漢世受其影響的思想家、文學家又有王吉、郅惲、梁商、王阜諸人。陳喬樅《齊詩遺說考序》云：“三家《詩》之失傳，齊為最早”，然“漢時經師，以齊、魯為兩大宗……要皆各守師法，持之弗失”，而“不逞私臆之見，不為附會之語，祈于實事求是而已?！庇帧俄n詩遺說考序》云：“韓《詩》雖最后亡，持其業(yè)者蓋寡……其僅有存者，《外傳》十篇而已”，而“觀《外傳》之文，記夫子之緒論與《春秋》雜說，或引《詩》以證事，或引事以明《詩》，使為法者章顯，為戒者著明，雖非專于解經之作，要其觸類引伸，斷章取義，皆有合于圣門商賜言《詩》之意也?！贝艘嗑蛶煼▊魇诙笃湔f《詩》解義之理。

觀三家詩之淵源流變，韓詩晚出，且盛行于東漢，所以從表現地域文化特征來看，漢初首推齊、魯二家。司馬遷曾講業(yè)齊、魯之都，其作《史記·魯周公世家》謂“洙泗之間，龂龂如也”；《齊太公世家》謂“洋洋乎固大國之風也”；一以“龂龂”言其拘謹，一以“洋洋”狀其恢奇，甚得兩地文化之異旨。緣于地域不同，魯詩傳授得洙泗遺風，解經述詩重圣人遺化，其特色在于潛心詠誦，諳習典章，不越規(guī)矩，謹守禮義?！稘h志》所載“最為近之”，正是魯詩拘守先賢遺說之證。而此返古求真之謹守學風，影響了整個魯詩思想系統(tǒng)?！稘h書·儒林傳》載：王式習魯詩，弟子“問經數篇，式謝曰：‘聞之于師具是矣，自潤色之?！豢蠌褪?。唐生、褚生應博士弟子選，詣博士，摳衣登堂，頌禮甚嚴，試誦說，有法，疑者丘蓋不言?！?sup>[43]即為一例。因為魯詩限于地域文化而表現出好古敏求、迂謹精慎的特點，其對文學思想的影響隨著時代文化思潮的演變，在西漢中葉已不及齊詩對漢文化建構所起的作用，至東漢被韓詩取代。齊詩與魯詩不同，其因有齊地文化特有的尊賢賞功、好奇創(chuàng)意的思想積素，故闡理時有奇創(chuàng)，漸至恢詭，推衍出以災異說、陰陽五行說言詩的文化現象。如治齊詩的董仲舒與翼奉，即一倡災異之說，一純以陰陽五行說詩；這種由闡釋詩理而發(fā)揮出的新意，推動了漢代天人之學的形成。陳喬樅云：“齊詩之學，宗旨有三，曰四始，曰五際，曰六情，皆以明天地陰陽終始之理，考人事盛衰得失之原，言王道治亂安危之故。”（《齊詩遺說考序》）唐晏云：“夫《齊詩》，齊學也。齊人當戰(zhàn)國時，騶衍之學最勝。衍之學蓋陰陽五行家言，故齊之儒者多承其緒余，其末流遂至以變孔門之真相?！保ā秲蓾h三國學案》卷六）或褒或貶，然皆能提挈出齊詩特色。韓詩與“齊魯間殊”，然其大義，言仁義順善之心，多與魯合；言災異推步之術，又與齊同；而其《外傳》推詩人之意，又具特立的理論建樹。

宋大樽《茗香詩話》云：“漢詩之于二南，猶春秋時之魯魏，猶齊陶詩，猶漢之文帝雖不用成周禮樂，尚時時有其遺意。”若反轉其意而言之，漢詩雖有二南遺意，漢文帝制禮雖有成周遺意，但畢竟已是漢詩、漢禮；同于此理，三家詩雖因師法統(tǒng)緒而具先秦時代產生的地域色彩，但畢竟在漢初有文化共建意義，因此，在其具有歧義的同時亦有普遍的會通。這種會通表現于詩之作用，則為美刺教化。王先謙《詩三家義集疏序例》云：“《詩》有美有刺，而刺詩各自為體：有直言以刺者，有微詞以諷者，亦有全篇皆美而實刺者。美一也，時與事不倫，則知其為刺矣?！薄敖袒庇^淵源孔子，^[44]“美刺”說卻出自漢初。表現于論詩方法，則為“以意逆志”?！睹献印とf章篇》云：“故說詩者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之?！薄耙砸饽嬷尽笔钦f詩者深入作者之心而索取其創(chuàng)作之志的方法，漢初《詩》學正以此方法求取詩人美刺大義。這種方法偏于主觀索解和心靈體悟而使解詩者有“斷章取義”之嫌，但漢人自有解說，如董仲舒謂“《詩》無達詁”，劉向謂“《詩》無通故”，是為托詞。這也說明了漢人言詩借古喻今所表現的致用精神。表現于《詩》學目的，即為經世致用。陳喬樅評韓詩“微言大義，往往而有，上推天人性理，明皆有仁義禮智順善之心，下究萬物情狀，多識于鳥獸草木之名；考《風》《雅》之正變，知王道之興衰，固天命性道之蘊而古今得失之林邪”（《韓詩遺說考序》），實能概述漢初詩學大義。因為，漢初詩學正是通過《詩》中“王道之興衰”情狀而針對現實王道得失闡發(fā)其“仁義”之心的。綜此作用、方法、目的，關鍵在于致用。

二 美刺與致用

朱自清《詩言志辨》云：“風、賦、比、興、雅、頌似乎原來都是樂歌的名稱，合言‘六詩’，^[45]正是以聲為用?！对姶笮颉犯臑椤x’，便是以義為用了?！比绻f“以聲為用”是先秦言《詩》致用的方式，“以義為用”是漢代言《詩》致用的方式，則漢初“美刺”言《詩》正是由“聲”向“義”轉變過程中“以義為用”的開端。嚴格地說，漢初“美刺”是由先秦之“比興”演變而來。

程廷祚說“漢儒言詩，不過美刺兩端”（《青溪集》卷二《詩論十三》），實于漢初已基本展示。^[46]如《詩·國風·碩鼠》，魯說云：“履畝稅而《碩鼠》作。”齊說云：“周之末涂，德惠塞而耆欲眾，君奢侈而上求多，民困于下，怠于公事，是以有履畝之稅，《碩鼠》之詩是也。”《毛序》：“刺重斂也?！表n說同此。四家詩說皆借碩鼠貪婪之形象把握周衰重斂、民困于下的時代特征，以逆詩人創(chuàng)作之志。而結合漢初同樣存在著的“賦斂無度”現象，也就不難看出治詩者的解《詩》大義和致用目的。又如《詩·大雅·公劉》，《毛序》：“召康公戒成王也。成王將涖政，戒以民事，美公劉之厚于民，而獻是詩也?！薄兑琢帧ぜ胰酥R》存齊說：“節(jié)情省欲，賦斂有度，家人給足，公劉以富?！表n說與齊說同。魯說以此詩專美公劉，不關戒成王，亦不言召公作（詳《史記·周本紀·索隱》），與《毛序》略異。然諸家共存美公劉之德意，又契合于漢初德政未興之現實。當然，漢初“以意逆志”解詩，亦頗多妄斷臆測，穿鑿乖謬。^[47]清崔述《讀風偶識》曾論《關雎》云：“細玩此篇，乃君子自求良配，而他人代寫其哀樂之情耳，蓋先儒誤以夫婦之情為私，是以曲為之解。不知情之所發(fā)，五倫為最。五倫始于夫婦，故十五國風中，男女夫婦之言尤多?！贝拚f甚得詩旨，且對漢儒說詩強加以道德政治觀念而傷其詩情，殊為切中肯綮之批評。盡管如此，漢初《詩》學旨歸于致用，仍不失為一種當世精神的表現。^[48]

美刺致用不限于四家言詩，而是滲透于漢初文化機制的文學政教意識的普遍反映。陸賈《新語·慎微》：“詩在心為志，出口為辭，矯以邪僻，砥礪鈍才，雕琢文邪，抑定狐疑，通塞理順，分別然否。”賈誼《新書·道德說》：“《詩》者，志德之理而明其指，令人緣之以自成也。”皆出自心志的感發(fā)而尋求詩人之性情，美刺時政，實為止境。潘德輿在《養(yǎng)一齋詩話》中解說三百篇之“神理意境”，概括出“關系寄托”、“直抒己見”、“純任天機”、“言有盡而意無窮”四種表現方法，而前兩種正屬漢初美刺言詩的方法，這又突出表現了當時論詩重刺之實用價值。

從“直抒己見”來看，漢初解詩學者與政論作家同具剛正而不阿諛，刺世而求治世的精神。他們以《詩》為現實諫書，“彰君子之志，勸美懲惡”（裴子野《雕蟲論》），甚至不惜危及身體發(fā)膚、名譽地位。如傳魯詩的王式以詩進諫，及至“刑余”亦不渝其志。而在治魯詩的韋孟的創(chuàng)作中，這種積極意義又化成一首直接批評楚王孫劉戊荒淫不遵道的《諷諫詩》。詩中云：“不思守保，不唯履冰。以繼祖考，邦事是廢。逸游是娛，犬馬繇繇。是放是驅，務彼鳥獸。忽此稼苗，烝民以匱?！ㄠ笫腔?，唯諛是信?！奔ち谊愒~，舍身取義。^[49]《淮南子·說山訓》高誘注云：“夫理情性，動天地，感鬼神，莫近于詩樂。風者，上以風化下，下以風刺上，故曰風?！薄对娋暋ず耢F》謂：“詩者，持也，在于敦厚之教自持其心，諷刺之道可以扶持邦家者也。”^[50]二說進一步推闡了“以意逆志”方法達到通經致用目的之道理。

然而，漢初《詩》學是通過對舊籍的研究表達思想的，所以研究也就具備了《詩》本身的“依迷諷諫”、“主文譎諫”的藝術功能，亦即漢初《詩》學“關系寄托”、“隱言美刺”（惠周惕《詩說》卷上）的理論風格。漢初《詩》學之“美”“刺”以及“規(guī)”、“誨”、“戒”、“疾”、“樂”類的分析中，顯示了這種不同于“直抒己見”的隱喻寄托之表現力量?？墒?，正是這種委婉之風在漢代詩學發(fā)展中出現了因“溫柔敦厚”而失去“諷諫”內核，以至“諂諛取容”的現象，這又是文學落拓于政治窠臼的一大悲劇。因此，盡管“不務勝人而務感人”（焦循《毛詩鄭氏集》）的譎諫藝術在文學審美取向上有較高價值，但在漢初，美刺致用思想仍以直陳為主流。

由漢初奠定的美刺言詩文學觀直接影響著漢代《詩》學思想。在西漢，董仲舒之“詩道志，故長于質”（《春秋繁露·玉杯》），司馬遷之“周道缺，詩人本之袵席，《關雎》作。仁義陵遲，《鹿鳴》刺焉”（《史記·十二諸侯表》），揚雄之“周康之時，頌聲作乎下，《關雎》作乎上……傷始亂也”（《法言·孝至》）諸說；在東漢，王充之“周衰而詩作，蓋康王時也，康王德缺于房，大臣刺晏，故詩作”（《論衡·謝短》），班固之“周道缺而刺詩作”（《漢書·藝文志》），張衡之“偉《關雎》之戒女也”（《思玄賦》）諸說，致用思想因時而異，美刺之說則一脈相傳。這對我國文學思想中“以詩補察時政”、“以歌泄導人情”（白居易《與元九書》）的政教理論體系的形成具有重要的意義。

第五節(jié) 《淮南子》對漢初文學思想的推闡

《淮南子》（又名《淮南鴻烈》，以下征引僅舉篇名）是西漢王室貴族淮南王劉安招門客集體撰著而成。^[51]《漢書·藝文志》謂其“兼儒墨，合名法”；高誘《敘目》謂其“近老子淡泊無為，蹈虛守靜”，莫衷一是。由于《淮南子》學術思想繁富駁雜，后世對其文藝思想之價值取向，亦存軒輊現象。我以為，作為一種理論現象，《淮南子》是漢初文學思想的推闡，同時也意味著漢初文化思想的終結。

一 自然和諧、恬愉虛靜的文道觀

《淮南子》的文學思想首先表現于展示文藝本體意識到文道觀方面。從與文學思想的聯(lián)系看，其對“道”的詮釋有兩點值得注意：其一，“道”是宇宙的原始自然狀態(tài)，由此化生天地萬物，顯出和諧的自然美圖景；其二，“道”是事物運行變化的規(guī)律，于無形而又實有的變化中顯出人工美作用。

對“道”的認知，《淮南子》是從本體意義上探求的?！对烙枴吩疲骸疤现溃f物而不有，成化象而弗宰?！薄捌淙布冑馊魳?；其散也混兮若濁?！f物之總，皆閱一孔；百事之根，皆出一門?！薄短煳挠枴吩疲骸暗朗加谝?sup>[52]，一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生。故曰一生二，二生三，三生萬物?！边@完全承襲了《老子》“道生一”的宇宙生成論與“眾門之妙”的宇宙本體論思想。這種理論落實到文學思想上，則表現出一種玄漠夷和的天然美。對此，《原道訓》又指出：

夫無形者，物之大祖也。無音者，聲之大宗也?！瓱o形而有形生焉，無聲而五音鳴焉，無味而五味和焉，無色而五色成焉。

這種由《老子》“大音希聲”派生的“大樂必易”、“大樂無怨”（《詮言訓》）的審美觀，同樣蘊涵了道家的直覺審美方式和虛靜審美心態(tài)。而其所倡導無美之美絕非棄美，而是人類心靈中返歸自然態(tài)的最本質的美。《墜形訓》云：

東方之美者，有醫(yī)毋閭之珣玗琪焉；東南方之美者，有會稽之竹箭焉；南方之美者，有梁山之犀象焉；西南方之美者，有華山之金石焉；西方之美者，有霍山之珠玉焉；西北方之美者，有昆侖之球琳瑯玕焉；北方之美者，有幽都之筋角焉；東北方之美者，有斥山之文皮焉；中央之美者，有岱岳以生五谷桑麻，魚鹽出焉。

如此眾美的匯聚，集中反映了《淮南子》天工美思想，而這種無形天工（在自然意義上的同一）與實有形象（東南西北眾美的相異）的統(tǒng)一，又使《淮南子》對美的認識在自然性、客觀性的基礎上顯示出相對性、多樣性。然其主線，仍是派生于“道”而旨歸于“自然”的審美意識。自然美落實于人生，又具有純真素樸的性質?！秱m真訓》云：

至德之世，甘瞑于溷之域，而徙倚于汗漫之宇，提挈天地而委萬物，以鴻濛為景柱，而浮揚乎無畛崖之際。……當此之時，莫之領理決離，隱密而自成。渾渾蒼蒼，純樸未散，旁薄為一，而萬物大優(yōu)。

當此之時，萬民猖狂，不知東西，含哺而游，鼓腹而熙，交被天和，食于地德，不以曲故。是非相尤，茫茫沈沈，是謂大治。

以此返古意識揭示素樸大美，本義是針對現實之繁文縟節(jié)倡揚自然純真。這基本上代表了在黃老之學支配下的漢初文學思想理論形態(tài)。

由于《淮南子》對“道”的認知含有變動不居的發(fā)展意義，強調“圣人制禮樂，而不制于禮樂”（《汜論訓》），故對文道關系的理解能夠在“無聲而五音鳴”、“無色而五色成”的基調上認識到人工技巧和文采修飾的作用。如其論文與情云：“文者所以接物也，情系于中，而欲發(fā)外者也。以文滅情，則失情；以情滅文，則失文；文情理通，則鳳麟極矣。”（《繆稱訓》）即主文情并重說，超越了先秦道家“滅文章，散五采”（《莊子·阹篋》）的頹廢思想。至謂“清醠之美，始于耒耜，黼黻之美，在于杼軸”（《說林訓》），又改變了先秦道家自然美之虛無而贊揚了人工對美的創(chuàng)造。雖如此，《淮南子》的最高審美準則還是那種“虛無寂寞，蕭條霄雿”（《俶真訓》）、“夫靜漠者，神明之定也；虛無者，道之所居也”（《精神訓》）的自然本體；而由自然審美本體轉向人格審美本體，又是“以無應有，必究其理；以虛受實，必窮其節(jié)。恬愉虛靜，以終其命”之“圣人”和“性合于道”、“有而若無，實而若虛”、“形若槁木，心若死灰”、“其動無形，其靜無體”之“真人”的性情。只有這類“圣人”“真人”的“游心于虛”“通性于遼廓”（《俶真訓》）的審美心態(tài)，才能達致“靜漠恬淡，所以養(yǎng)性”、“和愉虛無，所以養(yǎng)德”的“玄同”境界。

二 文不勝質、素樸尚用的文用論

《淮南子》能于道家自然、質樸之美中表現出漢初積極入世的思想，并由此宣泄出強烈的文學致用精神。

首先，《淮南子》對文質問題的認識是基于對文藝功能的探討?！短┳逵枴吩疲骸傲嚠惪疲酝?。溫惠柔良者，《詩》之風也；淳龐敦厚者，《書》之教也；清明條達者，《易》之義也；恭儉尊讓者，《禮》之為也；寬裕簡易者，《樂》之化也；刺幾辯義者，《春秋》之靡也。”此以六藝為致用之書，顯然接收了儒家的詩教、樂教思想。^[53]然對“樂”之本質，《淮南子》提出了“夫歌者，樂之征也”（《修務訓》）；“愚夫蠢婦，皆有流連之心，凄慘之志，乃使始為之撞大鐘、擊鳴鼓、吹竽笙、彈琴瑟，失樂之本矣”（《本經訓》）；民“有喜樂之性，故有鐘鼓管弦之音”（《泰族訓》）的系列命題，說明了“樂”為“通先圣之遺教”（《汜論訓》）文治服務所應表現的至情。這一方面概括了漢初文學尚用的作用，一方面又因這一思想在理論上的定型，消解了漢初如陸賈、賈誼、晁錯等人為求取“文治”而抗顏直諫的精神。

其次，《淮南子》將文與質對立起來，從表象上看是受到老子的大巧若拙、莊子的殘璜不為美思想的影響，而其內容卻是對文學尚用觀的推闡。《詮言訓》指出：

飾其外者傷其內，扶其情者害其神，見其文者蔽其質。無須臾忘為質者，必困于性；百步之中，不忘其容者，必累其形。故羽翼美者傷骨骸，枝葉美者害根莖：能兩美者，天下無之也。

在“兩美”不可兼得的困境中，《淮南子》拋棄了儒家“文質彬彬”的理想，而偏向于道家主張，提出“美珠不文，質有余也”的重質輕文和“必有其質，乃為之文”的先質后文思想。關于先質后文，《本經訓》有段論述：

凡人之性，心和欲得則樂，樂斯動，動斯蹈，蹈斯蕩，蕩斯歌，歌斯舞，歌舞節(jié)則禽獸跳矣。人之性，心有憂喪則悲，悲則哀，哀斯憤，憤斯怒，怒斯動，動則手足不靜。人之性，有侵犯則怒，怒則血充，血充則氣激，氣激則發(fā)怒，發(fā)怒則有所釋憾矣。故鐘鼓管簫，干戚羽旄，所以飾喜也；衰绖苴杖，哭踴有節(jié)，所以飾哀也；兵革羽旄，金鼓斧鉞，所以飾怒也。必有其質，乃為之文。

這顯示了《淮南子》通過“載哀”與“載樂”對鑒賞主體情感差異和美感差異的深切體悟，其思想之本，仍通過“質”（人之性）與“文”（喜怒哀樂的表現形態(tài)）的關系來揭示人之性情感發(fā)于內、宣泄于外的致用意義。因此，緊接“必有其質，乃為之文”，作者又指出：“古之圣人在上，政教平，仁愛洽，上下同心，群臣緝睦，衣食有余，家給人足”，進一步闡發(fā)了重質觀念的內涵與其經世致用的思想。所以，在《淮南子》書中，有些重文的論述也是在“質美”的基礎上講求“文飾”，其“文飾”本身又起著使“質美”外現，裨益于世的作用。

再次，《淮南子》的適宜為美思想，也是文學尚用觀的一種表現。這種適宜為美提法源于《淮南子》“中和”的哲學思想?！侗窘浻枴吩疲骸疤逯家玻晚樢约拍?。質真而素樸，閑靜而不躁……同精于陰陽，一和于四時，明照于日月，與造化者相雌雄?！蓖高^“靜漠恬淡”、“和愉虛無”的哲學層次，《淮南子》作者在“因天地之資，而與之同和”（《主術訓》）的社會人生和諧之境中又寄寓了“治國則不然。言事者必究于法，而為行者必治于官。上操其名，以責其實；臣守其業(yè)，以致其功”（《主術訓》）的“有為”思想。再透過《淮南子》虛靜神思的審美層次，《淮南子》作者所倡導的適宜之美已非一種“無為”的和諧之境，或美所處和諧之境的“恰當”位置，^[54]而是必須符合于客觀事物規(guī)律和有益于世的尚用條件。符合客觀規(guī)律而有用于世，則如“在頰則好”（《說林訓》），反之，則如“貫甲胄而入宗廟，被羅紈而從軍旅”（《主術訓》），無濟世用，是為不美。因此，從美學的觀點看待“各用之于其所適，施之于其所宜”（《齊俗訓》）的提法，是意識到了美和合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一；若就文學思想而言，則美與適宜的聯(lián)系屬于文用論范疇，這也正是“美人者非必西施之種，通士者不必孔墨之類”（《修務訓》）的思想深意之所在。

由此可見，《淮南子》的文用論之返樸歸真思想，派生于自然文道觀，而其中包含的社會、人生之致用精神，又正是漢初文人汲汲進取的共識。^[55]

三 憤中形外、以神為主的藝境

被美學史家視為我國美學“形神”理論濫觴的《淮南子》的形神觀，在淵源上與先秦諸子從哲學觀和養(yǎng)生觀探討形神問題有密切聯(lián)系。^[56]

從哲學的意義上看，《淮南子》首先視形神關系為自然之道向人生之道衍化的整體結構?！对烙枴吩疲?/p>

夫形者，生之舍也；氣者，生之充也；神者，生之制也。一失位則三者傷也。是故圣人使人各處其位，守其職，而不得相干也。

就是說，只有按照自然之道中“形神氣志，各居其宜，以隨天地之所為”的原則而落實于人生，才不致造成“形者，非其所安者也，而處之則廢；氣不當其所充，而用之則泄；神非其所宜，而行之則昧”的境地。進言之，如果能調協(xié)好形、氣、神三者的關系，則能如“今人之所以眭然能視，熒然能聽，形體能抗，而百節(jié)可屈伸，察能分白黑、視美丑，而知能別同異，明是非者”。究其原因，又在于“氣為之充，而神為之使也”。由此又可以看出，《淮南子》對形神的認識是從自然哲學向人生哲學轉化，并升華到藝術論層次上的。

《淮南子》形神觀落實于人生，具有這樣兩層意義：其一，人的精神與形體的關系。如謂“精神盛而氣不散”（《精神訓》）；“神貴于形也，故神制則形從，形勝則神傷”（《詮言訓》），這與司馬談《論六家要指》“凡人所生者神也，所托者形也……神者生之本，形者生之具”的形神觀相同，表現出以精神主使形體、形體受制精神的意向。其二，緣于以上這層關系，形神問題本身也就是文質問題，即表現出內質外文的意向。如《汜論訓》言善歌者“憤于志，積于內，盈而發(fā)音，則莫不比于律，而和于人心”，《修務訓》論歌哭“憤于中形于外，故在所以感”，都是“內有所動，則外有所現”，“必有其質，乃為之文”（《本經訓》）的內質行外成文的結果。這種精神貴于形體，內質決定外文的觀點反映在文藝思想上，就是《淮南子》的“君形者”說。

縱觀《淮南子》形神觀，有著由天道到人生再到藝術的發(fā)展過程。不過，如果我們逆轉思維，通過從《淮南子》形神藝術論本身到形神藝術兼容人生哲理再到融會于自然天道的線索予以觀照，則易于體悟和把握“君形者”說的豐富內涵與其所創(chuàng)造的藝境。

就“君形者”說文藝思想而言，《淮南子》首次揭橥文藝創(chuàng)作重在傳神的主張。《說山訓》云：

畫西施之面，美而不可悅；規(guī)孟賁之目，大而不可畏，君形者亡焉。

對此，《覽冥訓》還借歷史故事做了這樣的形象而生動的描述：

昔雍門子以哭見于孟嘗君，己而陳辭通意，撫心發(fā)聲，孟嘗君為之增欷唈（嗚咽），流涕狼戾不可止，精神形于內而外諭哀于人心，此不傳之道。使俗人不得其君形者而效其容，必為人笑。

“君形者”即為主宰藝術之“形”的藝術之“神”。倘若失去神，則徒存形骸，以致面美而“不可悅”，目大而“不可畏”；反之，藝術創(chuàng)造具備了這種神，則形體生動，情深意遠，猶如“雍門子以哭見于孟嘗君”，心靈交通，神情晤會，以其強烈的感染力表現其主體精神。同樣，對藝術的追求如果限于皮相貌取的“效容”，又“必為人笑”，這也是徒肖“形似”至于“使但吹竽，使氐厭竅，雖中節(jié)而不可聽，無其君形者”（《說林訓》）的道理。

僅視“君形者”為藝術之“傳神”并不全面，因為從其藝術理論與人生哲學的有機聯(lián)系來看，“君形者”之“神”同樣包含著文用論思想。《淮南子》提出的形、氣、神三位結構，其中神是人的感覺、情緒、意志、思維等一切內在力量的整體體現。因此，這種藝術之神能夠產生以及作用于形的表現，正內涵著一種豐富的社會人生意蘊的致用精神。《精神訓》云：“心者形之主也，神者心之寶也”；《本經訓》云：“心與神處，形與性調”；均從人類生理學觀念看待“神”與“心”的關系。而對此 以“心”（神）主“形”的意義和價值，《原道訓》又指出：

夫心者，五藏之主也，所以制使四支，流行血氣，馳騁于是非之境，而出入于百事之門戶者也。是故不得于心而有經天下之氣，是猶無耳而欲調鐘鼓，無目而欲喜文章也，亦必不勝其任矣。

這里，“心”之所存、所主、所用，以及其失“心”而無主、無用，實通過“心”在人體的意義喻示“神”在社會、人生、藝術中的意義，充分顯示其“致用”價值。這個道理與其《人間訓》論文辭之功用所云“繁稱文辭，無益于說。審其所由而已矣”是相同的?！痘茨献印窐O為重視神的作用，所謂“神與化游，以撫四方”（《原道訓》）、“以神為主者，形從而利”（同上）、“聰明雖用，必反諸神”（《詮言訓》），也同樣是揭示神的實用性和教諭意義。

《淮南子》之神經“憤于中而形于外”的過程，達到一種藝境，這又是藝術之“君形者”與自然天道冥孚默契的結果。換言之，通過人能夠“分黑白，視美丑”全在于“氣為之沖而神為之使”（《原道訓》）的道理，我們可以進一步認識到只有產生于或同化于“道始于虛（空），虛生宇宙，宇宙生氣，氣有涯垠”（《天文訓》）之大自然的“君形者”，才能有“志與心變，神與形化”（《俶真訓》）、“神托于秋毫之末，而大宇宙之總”（《原道訓》）的神奇作用和“身處江海之上，而神游魏闕之下”（《俶真訓》），“一身之中，神之分離剖判，六合之內，一舉千萬里”（《覽冥訓》）的藝術境界。

可以說，由自然之道到人生之理再到藝術之神，是《淮南子》形神思想的派生結構圖式，而從藝術之“君形者”經人與神關系的傳遞再達到神化藝境，又是《淮南子》形神思想具有豐富內涵的藝術結構圖式；在此結構圖式中，最易為人忽略而又最不應忽略的是自然與藝術的中介，那種“無為”之中包含著“有為”的人生意識。

四 中有本主、游心無窮的情感

文情關系在《淮南子》中是與文質關系、形神關系并列而又相通的理論范疇。

關于文情關系，《淮南子》強調“文之所以接物也，情系于中，而欲發(fā)于外者也”（《繆稱訓》），把文藝創(chuàng)作的根本特征歸于“發(fā)乎詞，本乎情”（《泰族訓》），以突出文學思想中的“至情”觀。所謂“至情”，《繆稱訓》描述云：

寧戚擊牛角而歌，桓公舉以大政；雍門子以哭見，孟嘗君涕流沾纓。歌哭，眾人之所能也，一發(fā)聲，入人耳，感人心，情之至者也。

可見文藝創(chuàng)作之感人力量在于主體情感的孕發(fā)。在《淮南子》中，無論是“情發(fā)于中而聲應于外”（《齊俗訓》）的發(fā)聲說、“憤于中則應于外，故在所以感”（《修務訓》）的樂感說，還是“古之為金石管弦者，所以宣樂也……此皆有充于內而成像于外”（《主術訓》）的成像說，無不本乎“至情”；而“至情”的外化所產生之聲、樂、像，又與形神理論之藝術思想結構相埒，同具內質外文的傾向。

對情感主體性的研究，《淮南子》的作者亦頗有創(chuàng)思。《汜論訓》云：

譬猶不知音者之歌也，濁之則郁而無轉，清之則燋而不謳。及至韓娥、秦青，薛談之謳，侯同曼聲之歌，憤于志，積于內，盈而發(fā)音，則莫不比于律，而和于人心。何則？中有本主，以定清濁，不受于外，而自為儀表也。

這種“中有本主”的情感意識與“自為儀表”的藝術獨創(chuàng)意識屬因果關系，構成情感理論的有機整體。因而其對文情關系的審美觀照已不限于先秦儒家的“物感”說（產生節(jié)情觀）和先秦道家的“自然”說（產生去情觀），為文學藝術尋求到符合時代精神的情感主體?！洱R俗訓》云：

夫工匠之為連機運開，陰閉眩錯，入于冥冥之眇，神調之極，游乎心手眾虛之間，而莫與物為際者，父不能以教子。

如果說這段記述偏重于對主體情感產生之創(chuàng)造技能的描摹，而贊揚其“神調”之功，那么，在《原道訓》中有關“大丈夫恬然無思，淡然無慮”，“乘云陵霄，與造化者俱，縱志舒節(jié)，以馳大區(qū)”，“上游于霄雿之野，下出于無垠之門”，“執(zhí)道要之柄，而游于無窮之地”的渲染與《俶真訓》中有關“圣人論其神于靈府，而歸于萬物之初，視于冥冥，聽于無聲，冥冥之中，獨見曉焉；寂漠之中，獨有照焉”的刻畫，則無疑顯示出由“至情”所達致的自由境界。

從文學的“至情”到自由的境界，反映了《淮南子》的自然之道的本體意義，人之作用的中介意義和文藝自身的審美特征。然若探求其文化根源，則又必須認識到與漢初楚聲興隆的關系。

就文化背景而言，淮南封國古屬楚地，迨至漢初，淮南之地仍受到楚文化的歷史影響，而表現出與鄒魯、燕齊不同的文化風貌。故其在哲學上，受老、莊之學歌頌自然、虛靜人生思想浸潤尤深；在文學上，又偏重對神話傳說^[57]、辭章文采的嗜好，尤其是對屈原作品追尋自然之至情和郁紆忉怛之深情的崇尚。宋高似孫《子略》卷四評《淮南子》云：“淮南之奇，出于《離騷》；淮南之放，得于莊、列；淮南之議論，錯于不韋之流?！笨梢娀茨想m“雜”，然受道家與楚辭之影響，最為明豁。此外，淮南與楚辭相同之處還表現于自然天象的記錄、方言詞語的運用、歷史人物的品評、政治思想和治世理想的一致，尤其二者關于神話描述之相同，又顯出與東方蓬萊神話相異的南方昆侖神話系統(tǒng)的特色。

就個人的文學素養(yǎng)而言，《淮南子》的主撰者劉安就是一個酷嗜《楚辭》而極有建樹的人物?！稘h書》本傳載：

時武帝方好藝文，以安屬為諸父，辯博善為文辭，甚尊重之。……初，安入朝，獻所作《內篇》，新出，上愛秘之。使為《離騷傳》，旦受詔，日食時上。

從這節(jié)記載中可以看出：第一，武帝因好藝文而重劉安，劉安“善為文辭”之創(chuàng)作雖因資料亡佚而不可知，然從僅存的淮南小山《招隱士》全屬楚聲似可窺一斑。第二，武帝使劉安為《離騷傳》，既表現了武帝明了淮南楚地之文化特征，又可從“旦受詔，日食時上”看出劉安對楚辭文學的熟諳。《離騷傳》雖喪失，但從其它資料中尚能見其隱約。據王逸《楚辭章句》錄班固《〈離騷〉序》所考，司馬遷《史記·屈原賈生列傳》中對屈原的一段評價即引自劉安《離騷傳》。^[58]其云：

《國風》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂。若《離騷》者，可謂兼之矣。上稱帝嚳，下道齊桓，中述湯武，以刺世事。明道德之廣崇，治亂之條貫，靡不畢見。其文約，其辭微，其志潔，其行廉，其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠。其志潔，故其稱物芳。其行廉，故死而不容自疏。濯淖汙泥之中，蟬蛻于濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月同光可也。

其對屈原志向、心性、文采的贊美，正是《淮南子》憤中形外，積內盈發(fā)之至情的表現。而屈原代表的楚騷文學既是這種至情的創(chuàng)作范例，又是這種至情理論的文化淵源；司馬遷“圣賢發(fā)憤之所為作”的文學思想，亦可謂既得屈賦之啟迪，又受到劉安重主體情感之至情說的影響。

劉安楚聲洋溢的文辭已消逝在歷史的煙波浩渺之中，^[59]然其因承的楚文化精神卻保存于《淮南子》的情感理論；放言之，這種理論化的深沉、刻摯、內在的“至情”，正是漢初創(chuàng)作中楚聲興隆的總結。

《淮南子》文學思想表現出兼綜博采的時代特征，其中很多藝術精見在我國文學藝術理論時空中光采熠熠。然而，總淮南之成，其文藝觀本質又屬于漢初特定時期，而在它出現的同時，一個大文化時代的帷幕正在開啟。^[60]

[1] 章學誠《校讎通義·漢志六藝第十三》述司馬遷《史記》論漢初學術云：“觀其敘述，戰(zhàn)國、秦漢、之間，著書諸人之列傳，未嘗不于學術淵源，文詞流別，反復而論次焉?！贝藨?zhàn)國秦漢學術未斷裂例。又，焦竑《焦氏筆乘》卷三“秦不絕儒學”條亦有論列，可參照。

[2] 蘇軾《策問》言漢代政治“六變”，漢初居三：一、高祖時韓、彭、英、盧四王之亂；二、呂氏之禍；三、文帝時吳、楚之憂。可供參考。

[3] 劉勰《文心雕龍·物色》：“若乃山林皋壤，實文思之奧府?！剿阅芏磋b《風》《騷》之情者，抑亦江山之助乎！”

[4] 《左傳》記述楚人賦詩，如宣公十二年楚子引《周頌·時邁》及《武》；成公二年子重引《大雅·文王》；襄公二十七年楚罷如晉賦《即醉》；昭公三年楚子享鄭伯賦《吉日》等例。

[5] 劉師培《南北文學不同論》亦云：“故二南之詩，感物興懷，引辭表旨，譬物連類。比興二體，厥制益繁，構造虛詞，不標實跡，與二雅迥殊。至于哀窈窕而思賢才，詠《漢廣》而思游女，屈、宋之作，于此起源?！?/p>

[6] 陸侃如、馮沅君《中國詩史》認為：“南的起來大約在東遷以后，因為長江流域之漸漸開發(fā)，是前八世紀以后的事?！贝擞址磳Χ蠟轱L詩之首說。

[7] 王國維《屈子文學之精神》論屈原融先秦南北文化云：“北方人之感情詩歌的也，以不得想象之助，故其所作遂止于小篇；南方人之想象亦詩歌的也，以無深邃之感情之后援，故其想象亦散漫而無所麗，是以無純粹之詩歌。而大詩歌之出必須俟北方人之感情與南方人之想象合而為一，即必通南北驛騎而后可，斯即屈子其人也。”

[8] 《史記·項羽本紀》：“項王軍壁垓下……夜聞漢軍四面皆楚歌。楚王乃大驚曰：‘漢皆已得楚乎？是何楚人之多也？’”按：實際上漢兵及諸侯兵多楚人。又，《史記·高祖本紀》載劉邦謂沛中父兄曰：“游子悲故鄉(xiāng)，吾雖都關中，萬歲后，吾魂魄猶樂思沛。”可為證。

[9] 劉永濟《元人散曲選·序論》說：“史稱秦滅諸侯，楚最無罪。楚民疾秦之甚，可于南公三戶之謠見之。屈子乃以忠義之情，發(fā)為激越之調，楚人讀之，其悲憤不平之狀，蓋亦不難想象得之。況陳涉、吳廣、項梁、劉邦之初起，皆必假楚后相號召，固史實之昭然邪！至項羽‘拔山’之歌，漢高‘大風’之詩，皆為楚聲。此則文學潛移默化之功、固有不期然而然者?！保ㄉ虾９偶霭嫔?，1980年版）頗有見地。

[10] 按：隨著詩歌藝術的發(fā)展，詩、樂綜合藝術逐漸解體，然《楚辭》歌詩之音樂性仍為后世誦習?！稘h書·王褒傳》：“征能為《楚辭》，九江被公召見誦讀?！鄙驓J韓《漢書藝文志補注》：“《楚辭》至隋時，有釋道騫善讀之，能為楚聲，音韻清切，至今傳《楚辭》者皆祖騫公之音。”

[11] 王世貞《藝苑卮言》卷二：“《大風》三言，氣籠宇宙，張千古帝王赤幟?！?/p>

[12] 《通志·樂五》：“《平調》、《清調》、《瑟調》，皆周房中之遺聲也，漢代謂之三調。”按：漢代房中樂為楚聲，《楚調》與此三調總稱《相和歌》，故皆楚聲。

[13] 按：屈原類之外，陸賈亦楚人，見《史記》、《漢書》本傳。又，荀卿趙人，游學于齊，后適楚，終蘭陵令。其所作《賦篇》五篇，《佹詩》一篇，《成相》四篇，多為晚歲居楚之作，深受屈騷及楚地音樂文學之影響。

[14] 孫梅《四六叢話·敘》論賦之變遷云：“西漢以來，斯道為盛，承學之士，專精于此?！钟序}賦，源出靈均，幽情藻思，一往而深，則騷之真也?！贝苏f頗重騷體與楚辭的藝術聯(lián)系，然亦僅就“漢賦二體”之“騷體”而言，并未接觸到漢初騷體與文化氛圍的橫向關系。

[15] 按：參考劉永濟《屈賦釋詞》關于漢人襲用《離騷》語句的統(tǒng)計數目。又，漢初騷體作品亦成為漢代摹擬的對象，如《九思·逢尤》摹擬《招隱士》，《九懷·怨思》摹擬《吊屈原賦》等，不勝枚舉。

[16] 裴子野《雕蟲論》云：“若悱惻芳芬，楚騷為之祖?！蓖跏镭憽端囋坟囱浴肪硪徽擈}體與情感關系云：“騷辭所以總雜重復，興寄不一者，大抵忠臣怨夫惻怛深至，不暇致詮，亦故亂其敘，使同聲者自尋，修隙者難摘耳”。

[17] 漢文化與楚聲的聯(lián)系以及由此與三代、秦文化的區(qū)別，鄧以蟄《辛巳病余錄》有段話亦頗精到，轉錄如次：“世人多言秦漢，殊不知秦所以結束三代文化，故凡秦之文獻，雖至始皇力求變革，終屬于周之系統(tǒng)也。至漢則煥然一新，迥然與周異趣者，孰使之然？吾敢斷言其受楚風之影響無疑。漢賦源于楚騷，漢畫亦莫不源于楚風也。”

[18] 徐《中論·亡國》記載的“齊桓公立稷下之官（宮），設大夫之號，招致賢人而尊寵之”，是當時黃老學派形成的情況。

[19] 詳參《淮南子·覽冥訓》中有關“昔者黃帝治天下”的一段記載。

[20] 按：黃學、老學所表現的自然宇宙觀兼有齊文化之陰陽思想和楚文化的神奇色彩，這在黃老之學形成于齊與老子系楚人的史實中可得證明。又，黃老之學重刑名法制，論者多認為乃黃學特色，其實，老子也重刑法權詐之術，與名家亦有源流聯(lián)系。江瑔《讀子卮言》云：“道家之言，半涉玄虛。老、莊、列、文之書，皆寄想于無何有之鄉(xiāng)，神游于窎窅寥廓之地，眇然而莫得其朕，名家宗之?！?/p>

[21] 司馬談作此文正值武帝頒布“罷黜百家，獨尊儒術”文化政策之際；而司馬談所極度贊譽的黃老思想，經過漢代的衰落到魏晉又在新的文化環(huán)境中回歸，葛洪《抱樸子》內篇《明本》謂“道者，儒之本也；儒者，道之末也”，道家“包儒墨之善，總名法之要”云云，是為代表。此亦學術思潮演進過程中的歷史辯證法。

[22] 引自魏慶之《詩人玉屑》卷十三“晦庵論賈誼”條。

[23] 此僅就漢初思想而言，若追溯本源，道家似又出于黃、老。王應麟《困學紀聞》卷二十翁元圻注引蘇軾《上清儲祥宮碑》：“道家者流，本出于黃帝、老子，其道以清靜無為為宗，以虛無應物為用，以慈儉不爭為行，如是而已?！?/p>

[24] 分見《老子》十二章、十九章、二十八章。

[25] 如帛書《黃帝四經》之《經法》篇云：“以剛為柔者活，以柔為剛者伐。重柔者吉，重剛者滅?！薄斗Q》篇云：“嗜欲無穹死”；《十大經》篇云：“言之壹，行之壹，得而勿失?！边@些皆與《老子》思想相同。

[26] 劉熙載《藝概·文概》云：“柳子厚《與楊京兆憑書》云：‘明如賈誼?！弧鳌煮w用俱見?！?/p>

[27] 在漢初簡樸守真的文風中，賈誼文章已漸繁穰，出現素樸渾厚、簡明犀利與深婉纖濃、藻麗富贍風格并存狀，前者代表漢初文風的主要特征，后者又預示了文風演進的趨向。

[28] 朱熹《楚辭集注》盛贊賈誼文詞“于西京為最高”，其《惜誓》“瑰異奇?zhèn)ァ?，?img alt="" src="https://img.dushu.com/2021/03/24/20335426270314.jpg" />鳥》《吊屈》“尤精”。然總論其人，則云：“有經世之才，文章蓋其余事耳?！?/p>

[29] 《詩經·烝民》：“袞職有闕，維仲山甫補之。”《毛傳》：“有袞冕者，君之上服也。仲山甫補之、善補過也?！薄把a袞”即取此意。

[30] 《漢書·賈誼傳贊》引劉向說賈誼“為庸臣所害，甚可悼痛”，此“庸臣所害”不遇說；《漢書》本傳班固贊云“孝文玄默躬行，以移風俗，誼之所陳略施行矣?！x亦天年早終，雖不及公卿，未為不遇也”，此“早終”非不遇說；李贄《藏書·德業(yè)儒臣后論》云：“漢文，無為之圣人也；……然則賈生雖一痛哭二流涕六太息，何益乎？”此漢文無為賈生有為而不遇說。

[31] 黃侃《文心雕龍札記》卷十二：“按典當作新?！瓘┖蜕w偶誤記也?！?/p>

[32] 按：劉勰將陸、賈文歸子家，雖有卓識，然觀其《新語》《新書》析理之精，又與彥和《論說》篇旨相符，將其排出論說之列亦未必妥帖。

[33] 如《論語·為政》：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也?！逼湔f主要講求傳承。又《漢書·地理志》載魯地生活：“地狹民眾，頗有桑麻之業(yè)，亡林澤之饒，俗儉嗇愛財……喪祭之禮，文備實寡，然其好學，猶愈于他俗?！贝艘喽Y繁文備之證。

[34] 劉師培《國學發(fā)微》云：“近代學者知漢代經學有今文家、古文家之分，吾謂西漢學派只有兩端：一曰齊學，一曰魯學?！?/p>

[35] 桓譚《新論·求輔》謂“賈誼不左遷失志，則文采不發(fā)”，是因其遭際而偏于痛世一面而言。

[36] 師古曰：“與不得己者，言皆不得也。三家（者）〔皆〕不得其真，而魯最近之?！苯Y按：“魯最為近之”語，指魯詩釋義較平實，近孔子言詩之義。又，班固家傳齊詩，“非其本義”語宜錄劉向父子（劉氏習魯詩）語，殆非己出。

[37] 錢穆《兩漢經學今古文平議·兩漢博士家法考》認為：“詩分齊魯韓三家，其說亦后起，故司馬遷為《史記》，尚無齊詩、魯詩、韓詩之名?！涟嗍稀稘h書》則確謂之魯詩、齊詩、韓詩焉。是三家詩之派分，亦屬后起?！卑矗喝以娒m屬后起，然考其詩學遺意，實有同有異，班氏以師法理論分之，亦非妄斷。

[38] 聞一多《匡齋尺牘》之六說：“漢人功利觀念太深，把《三百篇》做了政治課本?！笨芍^一語破的。

[39] 宋王應麟作《詩考》輯三家佚詩，搜采未備，卻有篳路藍縷之功。清代學者致力于三家詩輯佚研究工作甚多，成就亦巨。其中馬國翰《玉函山房輯佚書》收入《魯詩故》、《齊詩傳》、《韓詩故》、《齊詩翼氏學》、《韓詩內傳》、《韓詩章句》等書，頗見輯佚之勤。陳壽祺編著之《三家詩遺說考》，其子陳喬樅繼成《魯詩遺說考》、《齊詩遺說考》、《韓詩遺說考》、《齊詩翼氏說疏正》、《魯齊韓毛四家詩異文考》等著作，用功尤深。至清末王先謙著《詩三家義集疏》，屬集成之作。

[40] 鄭樵《通志·總序》云：“漢立齊魯韓毛四家博士，各以義言詩，遂使聲歌之道日微?！币粤x言詩，實漢代詩學之特色。

[41] 按：“君子好仇”，一作逑；魯、齊詩“逑”作“仇”。魯說：“言賢女能為君子和好眾妾也?！?/p>

[42] 唐晏《兩漢三國學案》卷五云：“《詩》家自子夏以來所傳之大義，如《關雎》、《鹿鳴》皆為刺詩，《行露》之出于申女，《騶虞》之出于邵女，《黍離》之出于壽，《大車》之出于息夫人，皆魯義之異乎三家者?！?/p>

[43] 蘇林曰：“丘蓋不言，不知之意也?！比绱驹唬骸褒R俗以不知為丘。”顏師古曰：“二說皆非也?！墩撜Z》載孔子曰：‘蓋有不知而作之者，我無是也?！翊艘?，故效孔子自稱丘耳。蓋者，發(fā)語之詞。”又楊樹達《漢書窺管》卷九引吳承仕說：“丘蓋二字義同，此乃雙聲連語。”樹達按：“吳說是也?！笨梢娫Z僅在疑者不言而已。此亦可證魯詩迂謹之風。

[44] 《禮記·經解》：“孔子曰：入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，詩教也?！笨追f達疏：“溫，謂顏色溫潤；柔，謂性情和柔；詩依迷諷諫，不指切事情，故云：溫柔敦厚是詩教也?！?/p>

[45] 《周禮·太師》：“教六詩：曰風，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌?！?/p>

[46] 據王先謙《詩三家義集疏》，如《鄭風》21首，毛詩標美詩1，刺詩15。在此16首中，僅《清人》《溱洧》兩篇齊說、韓說與毛詩略異，余則“無異義”。又，毛詩《國風》160首，標刺詩78，美詩19；《小雅》74首，標刺詩44，美詩7；《大雅》31首，標刺詩9，美詩9。

[47] 顧頡剛曾批評孟子“以意逆志”法將鞭撻“君子”尸位素餐的《伐檀》歪曲為贊揚，開“漢儒信口開河”之先聲。（詳《古史辨·論〈詩經〉經歷及〈老子〉與道家書》）

[48] 再以《關雎》為例。據馮國翰《玉函山房輯佚書》所輯，申培《魯詩故》云：“后夫人雞鳴佩玉去君所，周康后不然，詩人嘆而傷之?！焙笊n《齊詩傳》云：“周室將衰，康王晏起，畢公喟然，深思古道，感彼關雎，德不雙侶，愿得周公妃，以窈窕防微漸，諷喻君父?！毖h《韓詩章句》云：“詩人言關雎貞潔慎匹，以聲相求，必于河之洲，隱蔽于無人之處。故人君退朝，入于私宮，后妃御見，去留有度，應門擊柝，鼓人上堂，退反晏處，體安志明。今時大人內傾于色，賢人見其萌，故詠關雎，說淑女，正容儀，以刺時也?！笨梢娖涿来讨⒁?。

[49] 陸時雍《詩鏡總論》評曰：“韋孟《諷諫》，愷直有余，深婉不足?！贝艘酀h初詩風特色。

[50] 據陳喬樅《三家詩遺說考》，高誘注《淮南子》采魯詩說，《詩緯》采齊詩說。

[51] 《漢書·淮南衡山濟北王傳》：“淮南王安為人好書，鼓琴，不喜弋獵狗馬馳騁，亦欲以行陰德拊循百姓，流名譽。招致賓客方術之士數千人，作為《內書》二十一篇，《外書》甚眾，又有《中篇》八卷，言神仙黃白之術，亦二十余萬言。”按：今存即《內書》。又，高誘在注釋《敘目》中稱：劉安與蘇飛、李尚、左吳、田由、雷被、毛被、伍被、晉昌等八人及儒生大山、小山等“共講論道德，總統(tǒng)仁義而著此書”。

[52] 原文“道”字后有“曰規(guī)”二字，據王念孫說刪。

[53] 《淮南子》雖反對儒、墨“博學以疑圣，華誣以脅眾，弦歌鼓舞，緣飾《詩》、《書》，以買名譽于天下”（《俶真訓》），然其對儒家文學致用觀卻多有汲取。

[54] 參見李澤厚、劉綱紀《中國美學史》第一卷關于《淮南子》“適宜為美”不等于《大希庇阿斯篇》所講之“恰當”的說法。

[55] 在社會政治思想方面，《淮南子》對“無為”的理解與“法”“勢”的認識，以及關于懲秦敝的論述，均與漢初黃老思想一致；但是，由于受到藩國地域文化的限制，與漢初政論家相比，《淮南子》又較多消極性，尤其是在其致用思想的深層，潛藏著與漢文化統(tǒng)一大勢相悖的因素。

[56] 如《管子·內業(yè)》“凡人之生也，天出其精，地出其形”；《莊子·大宗師》“形殘而神全”，《德充符》“非愛其形也，愛使其形者也”；《荀子·天論》“形具而神生”；《周易·系辭上》“陰陽不測之謂神”，“知幾其神乎”，“至誠如神”等說皆是。

[57] 按：《淮南子》被后世視為與《山海經》、《楚辭》、《莊子》有同等重要意義的原始神話資料寶庫，這里又主要反映了古代神話與楚文化的關系。

[58] 有關記載尚見荀悅《漢紀》、高誘《淮南子解敘》、劉勰《文心雕龍·辨騷》、《隋書·經籍志》等文籍。

[59] 劉勰《文心雕龍》中有云“淮南終朝而賦騷”（《神思》）、“昔漢武愛騷而淮南作傳”（《辨騷》），似意兼創(chuàng)作、理論。又，王逸《〈招隱士〉序》云：“昔淮南王博雅好古，招致天下俊偉之士，自八公之徒咸慕其德而歸其仁。各竭才智著作篇章，分造辭賦?！笨梢娖鋾r淮南王國已是《楚辭》創(chuàng)作、研究中心。

[60] 按：淮南王劉安于武帝建元二年入朝，獻《淮南子》；而董仲舒于其時上天人三策，黜刑名，崇儒學，并完成其春秋公羊學之專著《春秋繁露》。概述二著特征，皆兼綜博采，然分述其作用，則前者總結歷史，后者肇啟新聲。