人生的苦惱

世界是我的表象

“世界是我的表象”——這是真理，適用于任何生活著的和認(rèn)識(shí)著的生物，不過(guò)只有人才能夠?qū)⑵浼{入反省的、抽象的意識(shí)之中。倘若人真的這么做了，他就會(huì)出現(xiàn)關(guān)于哲學(xué)的思考。由此，他會(huì)明確地認(rèn)識(shí)到，他不認(rèn)識(shí)什么太陽(yáng)、地球，而永遠(yuǎn)只承認(rèn)眼睛，因?yàn)樘?yáng)為眼睛所見(jiàn)；永遠(yuǎn)只承認(rèn)手，是手感知了地球；就會(huì)懂得，圍繞在他身邊的這個(gè)世界只是作為表象而存在著的，即是說(shuō)，世界的存在完全是就它對(duì)另一事物——一個(gè)進(jìn)行“表象者”的關(guān)系而言的。人，就是這個(gè)進(jìn)行“表象者”。

這一真理并非新得出的結(jié)論，笛卡兒所憑借的懷疑論觀點(diǎn)中就已經(jīng)包含了它，只不過(guò)貝克萊則是第一個(gè)斷然將其說(shuō)出來(lái)的人。雖然他的哲學(xué)觀點(diǎn)的其他部分站不住腳，但就這一點(diǎn)而言，他為哲學(xué)所作出的貢獻(xiàn)不容小視。

在第一篇中，我們只是從作為表象的一面來(lái)考察這個(gè)世界。這一考察雖無(wú)損于其為真理，但終究還是不全面的，也是由某種任意的抽象作用引發(fā)的，它凸顯了人們內(nèi)心的矛盾，并且以這一矛盾去假定世界為其表象，而他從此也再不能擺脫這一假定。不過(guò)，這一考察的片面性可以通過(guò)下面一篇得到充實(shí)，由另一真理來(lái)補(bǔ)充。但這一真理并不像我們此處憑借的那一個(gè)那般直接明了，而需通過(guò)更深入的探討、更艱難的抽象與“別異綜同”的功夫才可能達(dá)到。它一定是嚴(yán)肅的，對(duì)每個(gè)人而言，即使不是可怕的，也必然是不容忽視的。這另一個(gè)真理就是：每個(gè)人，他自己也能說(shuō)且必須說(shuō)：“世界是我的意志?！?/p>

主體就是，認(rèn)識(shí)一切而又不為任何事物所認(rèn)識(shí)的東西。因而主體就是這個(gè)世界的支柱，一貫被所有現(xiàn)象和客體作為前提的條件；原本凡是存在著的，即是對(duì)主體的存在。任何人都可能發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)：自己就是這么一個(gè)主體，但僅限于它在認(rèn)識(shí)著的時(shí)刻，當(dāng)它作為被認(rèn)識(shí)的客體時(shí)則不會(huì)這樣。人的身體既然已經(jīng)是客體，從這一點(diǎn)觀之，也得稱其為表象。盡管身體是直接客體，但終歸是諸多客體中的一分子，并不能脫離客體的那些規(guī)律。與那些直觀的客體一樣，身體也同樣在時(shí)間和空間里，在一切認(rèn)識(shí)所共有的那些形式當(dāng)中。正是因?yàn)檫@些形式，進(jìn)而才有了雜多性。

因此，作為表象的世界——我們?cè)诖朔矫婵疾斓倪@個(gè)世界，有著本質(zhì)的、必然的、不可分割的兩個(gè)半面——客體和主體?？腕w的形式是空間和時(shí)間，雜多性即是通過(guò)這些來(lái)表現(xiàn)的。主體卻不在空間和時(shí)間里，因?yàn)樵谌魏我粋€(gè)進(jìn)行表象的生物中，主體都是完整的、未被分裂的。因而無(wú)論是這些生物里單獨(dú)的一個(gè)客體，還是現(xiàn)有的億萬(wàn)個(gè)生物與客體，都同樣一道完備地構(gòu)成這作為表象的世界。一個(gè)單獨(dú)的生物消失了，其作為表象的世界同樣跟著消失了。所以這是不可分割的兩個(gè)半面；甚至對(duì)思想也是這樣，因?yàn)槿魏我粋€(gè)半面的意義和存在都只能通過(guò)另一個(gè)半面來(lái)體現(xiàn)：共存共亡。二者又互為界限，客體的開(kāi)始即是主體的終止。這是雙方共同的界限，這也同樣體現(xiàn)在下列的事實(shí)中：一切客體所具有的本質(zhì)而普遍的那些形式——時(shí)間、空間和因果性，不用認(rèn)識(shí)客體本身，只從主體出發(fā)就能夠發(fā)現(xiàn)、能夠充分地認(rèn)識(shí)；就像康德說(shuō)的，這些形式已先驗(yàn)地在我們的意識(shí)中。康德發(fā)現(xiàn)了這一點(diǎn)，這是他主要的功績(jī)?，F(xiàn)在我再進(jìn)一步地說(shuō)明，根據(jù)律就是我們先天所意識(shí)到的，客體所具備的一切形式的共同表述。由此可知，我們先天知道的正是這一定律的內(nèi)容，別無(wú)其他。事實(shí)上，這一定律都已經(jīng)把我們先天明確的“認(rèn)識(shí)”說(shuō)盡了——這便是由此產(chǎn)生出的結(jié)果。

對(duì)于我們而言，直觀表象和抽象表象間的區(qū)別就是一切表象中的主要區(qū)別。后者只構(gòu)成表象的一個(gè)類別，即概念——這也只是地球上的人類所專有。這區(qū)別于動(dòng)物且達(dá)到概念的能力，即被稱為理性。在此我們單就直觀的表象展開(kāi)論述，以后再考察這種抽象的表象。直觀表象包含整個(gè)可見(jiàn)的世界或者說(shuō)全部經(jīng)驗(yàn)以及經(jīng)驗(yàn)可能達(dá)成的條件。這是康德十分重要的一個(gè)發(fā)現(xiàn)——前面已經(jīng)提到，他的意思就是：經(jīng)驗(yàn)的這些條件和形式即是世界的知覺(jué)中最普遍的事物，世上的一切現(xiàn)象存在于一種方式共有的東西——時(shí)間和空間，當(dāng)單獨(dú)離開(kāi)它們的內(nèi)容時(shí)，不僅能夠被抽象地思維，還可被直觀。而這種直觀并非是從什么經(jīng)驗(yàn)的重復(fù)假借得來(lái)的幻象，而是毫不依賴任何經(jīng)驗(yàn)，甚至?xí)O(shè)想經(jīng)驗(yàn)反過(guò)來(lái)依賴這直觀；這是因?yàn)榭臻g和時(shí)間的一些屬性——比如直觀先驗(yàn)所認(rèn)識(shí)到的，都能夠作為一切可能的經(jīng)驗(yàn)的規(guī)律；不管在哪里，經(jīng)驗(yàn)都須遵照這些規(guī)律而取得效果。我曾在討論根據(jù)律的那篇論文里將時(shí)間和空間——倘若它們是純粹而毫無(wú)內(nèi)容地被直觀的——看成隸屬于表象的、特殊而單獨(dú)存在的一個(gè)類。

但如果將時(shí)間和空間分開(kāi)單獨(dú)來(lái)審視，即便令其沒(méi)有物質(zhì)，也還能夠直觀地加以表象；然而物質(zhì)就不能沒(méi)有這兩者。物質(zhì)與其形狀是不能分割的，是形狀的就必以空間為前提條件。而物質(zhì)的全部存在也不可能游離于其作用之外，作用總是變化的，且只是在某個(gè)時(shí)間里的規(guī)定。但時(shí)間和空間并非分割開(kāi)來(lái)作為物質(zhì)的前提，物質(zhì)的本質(zhì)是由二者的統(tǒng)一構(gòu)成的，正因?yàn)檫@樣，如上所述，其本質(zhì)是存于作用和因果性中的。倘若所有能夠想到的現(xiàn)象和情況，可以在無(wú)限的空間里排列而不致?lián)頂D，或是在無(wú)盡的時(shí)間里先后繼起而不致紊亂，那么，在這種現(xiàn)象和情況之間就沒(méi)什么必然的關(guān)系可言了。而依據(jù)這些關(guān)系對(duì)這些現(xiàn)象和情況所作的規(guī)則就更無(wú)必要，或者說(shuō)沒(méi)法得到應(yīng)用了。最終導(dǎo)致的結(jié)果就是：雖然空間中有一切的并列，時(shí)間中有一切的變化，但只要這兩者各自獨(dú)立，而沒(méi)有在相互的關(guān)系中有其過(guò)程和實(shí)質(zhì)，因果性就無(wú)從談起；而物質(zhì)真正本質(zhì)的構(gòu)成又離不開(kāi)這因果性，由此可知，沒(méi)有因果性，就沒(méi)有物質(zhì)。但因果律獲得意義和必然性的原因在于變化的本質(zhì)不僅僅是情況本身的變化，更是空間中同一地點(diǎn)上情況隨時(shí)間的變化，即不同的時(shí)間有不同的情況；是同一特定時(shí)間上情況隨空間的變化，也就是不同的空間有不同的情況。二者只有這樣相互地制約，才能使照此變化的規(guī)則具有意義且具必然性。因而，因果律所規(guī)定的不是只在時(shí)間中的情況相繼起，而是就一特定空間而言的；情況的存在不是在一特定的地點(diǎn)，而是在某一特定的時(shí)間。變化即是依此因果律發(fā)生的變更，每次都會(huì)同時(shí)且統(tǒng)一地涉及空間和時(shí)間的某個(gè)部分。由于因果性，空間和時(shí)間才得到了統(tǒng)一。

雖然直觀須經(jīng)由因果性的認(rèn)識(shí)而成立，但就此以為客體與主體間存在著原因和效果的關(guān)系，那就大錯(cuò)特錯(cuò)了。實(shí)際上，這一關(guān)系只存在于直接的和間接的客體間。正是由于存在上述的誤解，才會(huì)不可避免地出現(xiàn)有關(guān)外在世界的實(shí)在性的愚蠢爭(zhēng)論，在爭(zhēng)論中才會(huì)出現(xiàn)獨(dú)斷論與懷疑論相互對(duì)峙的情況；前者一會(huì)兒是實(shí)在論，一會(huì)兒又是唯心論。在此要對(duì)爭(zhēng)論雙方說(shuō)明的是：首先，客體就是表象；其次，它的作用就是能夠直觀的客體的存在，在其作用下，事物的現(xiàn)實(shí)性隨即產(chǎn)生；但想要不同于其作用，在主體的表象之外實(shí)現(xiàn)客體的實(shí)際存在，要求真實(shí)事物有一個(gè)存在，那是毫無(wú)意義并相互矛盾的。所以只要直觀的客體是客體——表象，那么，認(rèn)識(shí)了直觀客體的作用方式即是完全認(rèn)識(shí)了這一客體，除此之外，就再?zèng)]有什么是為這認(rèn)識(shí)而留存于客體上的了。就此而言，存于空間和時(shí)間里的直觀世界，純粹通過(guò)因果性實(shí)現(xiàn)自身，因而也就是實(shí)在的，它即為它顯現(xiàn)的東西，且完整而毫無(wú)保留地作為表象，按因果律而聯(lián)系著。這即是它經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性。另一方面，一切因果性又只對(duì)悟性而存在；因而整個(gè)現(xiàn)實(shí)的世界——發(fā)生作用的世界總以悟性為條件；倘若沒(méi)有此條件，這樣的世界毫無(wú)意義。但不僅僅是為這，而是因?yàn)橄胂笠粋€(gè)不存在主體的客體根本就不可能不是矛盾的，所以我們才會(huì)否認(rèn)獨(dú)斷論所宣稱的那種在主體之外的實(shí)在性。表象就是整個(gè)客體的世界，無(wú)可移易，因而只能以主體為條件，這也就意味著其具有先驗(yàn)的觀念性，但并不意味著這一切是假象。它是什么就顯現(xiàn)出什么，即顯現(xiàn)出一連串的表象，根據(jù)律就是穿起這一系列表象的韌帶。對(duì)于具有健全的悟性的人而言，這樣的世界——即便從這世界最內(nèi)在的意義上講，也是能夠理解的，對(duì)悟性而言，這是完全清晰的語(yǔ)言。

就如同從太陽(yáng)的直射之下走進(jìn)月光間接反射的光里一般，我們現(xiàn)在探討的角度就是從直觀的、當(dāng)下的、自為代表和保證的表象轉(zhuǎn)向了反省的思維，理性而抽象的、推理的概念。概念從直觀認(rèn)識(shí)中來(lái)，只有在這種認(rèn)識(shí)的關(guān)系中才顯現(xiàn)它的全部?jī)?nèi)容。倘若我們總是純粹直觀地行事，那么一切都會(huì)是穩(wěn)固而明晰的，沒(méi)有問(wèn)題，沒(méi)有懷疑，沒(méi)有謬誤；人們不會(huì)有什么要求，也不能有要求；在直觀中人們滿足于當(dāng)下已有的。直觀是其本身所具有的，因而凡是純直觀所產(chǎn)生的、忠實(shí)于直觀的事物——比如真正的藝術(shù)品，就不可能是錯(cuò)的，也不會(huì)成為某個(gè)時(shí)代的遺棄物，因?yàn)樗⒉话l(fā)表某種意見(jiàn)，而只是事情本身的呈現(xiàn)。而在理論上，隨同抽象的認(rèn)識(shí)和理性就會(huì)出現(xiàn)懷疑和謬誤，在實(shí)踐中產(chǎn)生顧慮與懊悔。在直觀的表象中，事實(shí)會(huì)被假象在當(dāng)下瞬間歪曲；在抽象的表象中，謬誤能夠支配幾十個(gè)世紀(jì)，給整個(gè)民族套上它牢固的枷鎖，能夠扼殺人類最至高無(wú)上的沖動(dòng)；它的奴隸們——那些被它所蒙蔽的人們，甚至?xí)o那些不受蒙蔽的人帶上鐐銬。對(duì)于這樣的敵人，歷代先哲們不知與它進(jìn)行過(guò)多少次實(shí)力懸殊的斗爭(zhēng)，最后從它那里繳獲的一點(diǎn)兒東西才被珍為人類的財(cái)富。我們一踏入這敵人所屬的領(lǐng)地對(duì)它的警惕之心即刻就被喚起了，這是有好處的。盡管曾有人說(shuō)，就算看不到什么好處，也不會(huì)放棄對(duì)真理的追求。這是因?yàn)?，真理的好處不是直接而是間接的，并且隔上某段時(shí)期又會(huì)意外地重新顯現(xiàn)——在這里我還要說(shuō)明一點(diǎn)：即便沒(méi)有看到害處，人們也須去揭露并盡力鏟除謬誤，謬誤的害處同樣也是間接的，會(huì)在人們掉以輕心的時(shí)候又出現(xiàn)；且無(wú)論是什么謬誤，都會(huì)藏有毒素。倘若令人類成為地球主宰的是人的智力和人的知識(shí)，那么就不會(huì)有無(wú)害的謬誤；倘若是那些尊嚴(yán)而神圣的謬誤，就更不可能是無(wú)害的了。為了對(duì)那些在某一場(chǎng)合某一地點(diǎn)與謬誤作過(guò)崇高而艱巨的斗爭(zhēng)且獻(xiàn)出力量和生命的人表示些安慰，我不禁要插上一句：在真理還沒(méi)有出現(xiàn)之前，謬誤就如同貓頭鷹和蝙蝠在夜里逍遙自在一般，固然還能囂張一段時(shí)間，倘若說(shuō)真理即便已經(jīng)被認(rèn)識(shí)且能夠明晰而完整地被表達(dá)出來(lái)之后，還會(huì)再度被逐退，而舊的謬誤又一次大肆重新占領(lǐng)它那片陣地，那么就如同說(shuō)貓頭鷹和蝙蝠會(huì)把東升的太陽(yáng)嚇回去一樣。真理的力量就是這樣，其勝利固然是來(lái)之不易，但足以彌補(bǔ)這個(gè)遺憾的是：一旦真理贏得了這勝利，是永遠(yuǎn)不會(huì)被奪走的。

直到這里為止，作為我們考察對(duì)象的表象，按照它們的構(gòu)成分析，要是從客體方面入手，能夠還原成時(shí)間、空間以及物質(zhì)；要是從主體方面入手，則能夠還原成純感性和悟性(所謂因果性的認(rèn)識(shí))。除去這兩方面的表象，生活在地球上的所有生物中，只有人類還具有一種不同的認(rèn)識(shí)能力，進(jìn)而發(fā)起一種全新的意識(shí)。這就是被人們以一種冥悟的準(zhǔn)確性很恰當(dāng)?shù)胤Q為反省思維的意識(shí)。的確，這種意識(shí)是一種反照，從直觀認(rèn)識(shí)被引申出來(lái)；但是它的性質(zhì)與構(gòu)成完全不同于直觀認(rèn)識(shí)，屬于直觀認(rèn)識(shí)的那些形式，它全然不知；即便是支配所有客體的根據(jù)律，在這里也呈現(xiàn)出另一種不同的形態(tài)。這全新的、能力更強(qiáng)的意識(shí)——所有直觀事物抽象的反照，理性的非直觀概念中的反照——人類的思考力即從它而來(lái)。人類意識(shí)與動(dòng)物意識(shí)的區(qū)別即在于此。正因?yàn)檫@一區(qū)別，人類在地球上的行為才會(huì)與那些無(wú)理性的兄弟種屬們有所不同，在勢(shì)力上超過(guò)它們，在痛苦上也同比程度地超過(guò)它們。它們只活在當(dāng)下，而人可以同時(shí)生活于過(guò)去和未來(lái)。它們只滿足于眼前的需求，而人則以自身的機(jī)巧開(kāi)始未雨綢繆，甚至還未出世的后代也受到恩澤。動(dòng)物只能任由眼前印象的擺布，任由直觀動(dòng)機(jī)的作用擺布，而規(guī)定人的卻是不受眼前束縛的抽象概念。因而人可以執(zhí)行預(yù)先的計(jì)劃，可按章程條款來(lái)行事，而不顧(臨時(shí)的)環(huán)境、眼前偶然的印象。舉個(gè)例子，人可以不動(dòng)聲色地為自己的死作出安排，能夠偽裝得令人毫無(wú)察覺(jué)，把自己所有的秘密悄然帶進(jìn)墳?zāi)埂２粌H如此，在眾多的動(dòng)機(jī)里他還保留著真正的選擇權(quán)。這是因?yàn)?，這些動(dòng)機(jī)只有在抽象中同時(shí)并列于意識(shí)當(dāng)中，才會(huì)產(chǎn)生這樣的認(rèn)識(shí)：既然動(dòng)機(jī)相互排斥，就只能在支配意志的實(shí)力上一決高下。占據(jù)優(yōu)勢(shì)的動(dòng)機(jī)即是起著決定作用的動(dòng)機(jī)——這是通過(guò)考慮后的意志抉擇，這一動(dòng)機(jī)便是透露意志本性的可靠標(biāo)志。而動(dòng)物則相反，它們由眼前印象決定；只有它們對(duì)眼前的強(qiáng)制力產(chǎn)生畏懼了，才會(huì)抑制自己的欲求，直到這一畏懼成為習(xí)慣時(shí)才會(huì)受到約束，這即是對(duì)動(dòng)物的一種訓(xùn)練。動(dòng)物也有直觀、有感受；而人除此之外則還需要思維，需要知道；欲求是兩者都有的。動(dòng)物通過(guò)姿態(tài)與聲音來(lái)表達(dá)感覺(jué)與情緒，而人傳達(dá)思想或隱瞞思想則靠語(yǔ)言?？梢哉f(shuō)語(yǔ)言是人類理性的首要產(chǎn)物、必備工具。因而語(yǔ)言在希臘文與意大利文中，與理性用同一個(gè)詞來(lái)表示：在希臘文中是“邏戈斯”，意大利文是“迪斯戈?duì)査鳌?。德語(yǔ)里的理性(費(fèi)爾窿夫特)Vernunft一詞是從“理會(huì)”(費(fèi)爾涅門)Vernehmen衍生而來(lái)的，但與“聽(tīng)到”Horen并不是同義詞，有種理解語(yǔ)言所表達(dá)的思想的意思。沒(méi)有語(yǔ)言的幫助，理性難以完成它那些最重要的使命，像眾人協(xié)作一致的行動(dòng)，幾千人按照計(jì)劃的合作；比如文明、國(guó)家，以及科學(xué)、以往經(jīng)驗(yàn)的保存、將共同的事物概括于同一概念的真理的傳達(dá)、謬誤的散布、思想和作詩(shī)、信條與迷信等，諸如此類。只有在死亡中動(dòng)物才會(huì)認(rèn)識(shí)到死亡，而人則有意識(shí)地漸漸走向死亡；即便有人還沒(méi)有意識(shí)到生命即是在不斷的毀滅中逐漸走向死亡，在某一個(gè)時(shí)刻他仍會(huì)產(chǎn)生對(duì)生命的焦慮。而人之所以會(huì)有不同的哲學(xué)與宗教，其主要原因也在于此。

概念是表象的特殊類別之一，在種類上，和我們前面所考察的直觀表象全然不同，它只會(huì)出現(xiàn)在人的心智中，所以有關(guān)概念的本質(zhì)，我們永遠(yuǎn)都不可能獲得直觀而真正明白的認(rèn)識(shí)，只可能是一種抽象的、推理的認(rèn)識(shí)。

概念與直觀表象，盡管兩者有根本的區(qū)別，但概念對(duì)直觀表象又有一種必然關(guān)系，失去了這一關(guān)系，就無(wú)所謂概念了。因而這一關(guān)系就是概念的全部?jī)?nèi)涵和實(shí)際存在。反省思維即是直觀世界的摹寫和復(fù)制——盡管這種摹寫十分特別，所用的材料也全然不同。所以把概念稱為“表象之表象”，再恰當(dāng)不過(guò)。

根據(jù)上面的敘述，又會(huì)有這樣一種情況：因?yàn)楦拍钍浅橄蟮谋硐?，所以并不是十分確定的表象。由此每一項(xiàng)概念便有了人們稱為意義范圍或適用限定的東西——不管這一概念是否只有一個(gè)適用的實(shí)在客體場(chǎng)合。這樣我們就會(huì)看到它們的某些共同之處：在某一概念里被思維的部分，同時(shí)又會(huì)是另一概念里被思維的部分；反過(guò)來(lái)也一樣。盡管兩者同時(shí)，卻又是真正不同的兩個(gè)概念，這兩者，或者是至少兩者中的一個(gè)又有著另一概念所不包含的東西。每一個(gè)主語(yǔ)與其謂語(yǔ)就包含在這樣的關(guān)系里，對(duì)這一關(guān)系的認(rèn)識(shí)即是“判斷”。

理性只在有所取之后才會(huì)有所與，僅就其本身而言，除了用于施展的空洞形式而外，它一無(wú)所有。

整體上而言，邏輯還可以算是純理性的科學(xué)。在其他科學(xué)中，理性接受了源自直觀表象的內(nèi)容：這內(nèi)容在數(shù)學(xué)中來(lái)自先于經(jīng)驗(yàn)、直觀意識(shí)著的空間關(guān)系與時(shí)間關(guān)系；純自然科學(xué)中——我們對(duì)于自然過(guò)程先于經(jīng)驗(yàn)的那部分知識(shí)之中，科學(xué)的內(nèi)容源于純粹的悟性，源于因果律及其結(jié)合時(shí)間、空間的純粹直觀的先驗(yàn)認(rèn)識(shí)。除此而外的科學(xué)——一切不是從上述來(lái)源中獲得內(nèi)容的科學(xué)，都源于經(jīng)驗(yàn)。所謂的“知”就是：在人心智的作用下有某種可以任意復(fù)制的判斷，在這些判斷之外的事物中也含有其充足的認(rèn)識(shí)根據(jù)，這也就意味著這些判斷不是假的。因而“知”是抽象的認(rèn)識(shí)，并以理性為條件。盡管動(dòng)物也有直觀認(rèn)識(shí)，它們做夢(mèng)這一點(diǎn)也可以證明其存在對(duì)直觀認(rèn)識(shí)的記憶，有記憶當(dāng)然就會(huì)有想象，但嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，這并不能說(shuō)明動(dòng)物也有所“知”。所謂的動(dòng)物意識(shí)，指的是意識(shí)作用這一概念，從語(yǔ)源上來(lái)說(shuō)雖是從“知”而來(lái)，但卻和表象作用這概念——不管是哪種表象作用——是一致的。所以才會(huì)說(shuō)植物雖然有生命，但沒(méi)有意識(shí)。“知”是抽象的意識(shí)，是將在其他方式下認(rèn)識(shí)的一切在理性概念中固定下來(lái)的作用。

由此說(shuō)來(lái)，從尋找整個(gè)世界的一個(gè)有效因或目的因出發(fā)的哲學(xué)是不可能的，我的哲學(xué)就不問(wèn)世界的來(lái)由，不問(wèn)為什么會(huì)有這個(gè)世界，而只對(duì)這個(gè)世界是什么感興趣。注意，“為什么”是低于“是什么”的，“為什么”源于世界現(xiàn)象的形式和根據(jù)律，且只在這一范圍內(nèi)有意義和妥當(dāng)性，因而早就是這個(gè)世界的一部分了。當(dāng)然，人們也可以說(shuō)“世界是什么”，這一問(wèn)題無(wú)須幫助就能夠認(rèn)識(shí)到，人自身就是認(rèn)識(shí)的主體，而世界則是這一主體的表象。這一認(rèn)識(shí)從某種程度上來(lái)說(shuō)是對(duì)的，但只是直觀而具體的認(rèn)識(shí)，倘若在抽象中復(fù)制這些認(rèn)識(shí)，將先后出現(xiàn)且變動(dòng)不居的直觀，將這個(gè)廣泛概念包括的東西，將只是消極規(guī)定的具象而模糊的知識(shí)上升為一種抽象而明晰的知識(shí)，這些才可稱為哲學(xué)的任務(wù)。所以哲學(xué)應(yīng)是有關(guān)整個(gè)世界本質(zhì)的一個(gè)抽象概括：既有關(guān)世界的全部，又相關(guān)一切的部分。

所以，是否在哲學(xué)問(wèn)題上有天分，就看柏拉圖所確定的一條：在部分中認(rèn)清統(tǒng)一，在統(tǒng)一中看清部分。由此哲學(xué)就是極普遍判斷的總和，完整性中的世界本身就是它的認(rèn)識(shí)依據(jù)，沒(méi)有半點(diǎn)遺漏，即人的意識(shí)中所呈現(xiàn)出來(lái)的所有。哲學(xué)則是世界在抽象概念里的完整復(fù)制，就如同鏡子里的反映。因?yàn)楸举|(zhì)上的同一，這些抽象概念合為一個(gè)概念，相異的分為另一概念。哲學(xué)的這一任務(wù)早已被培根所安排：“忠實(shí)地復(fù)述這世界本身的聲音，世界規(guī)定了多少，就說(shuō)出多少；只是這世界的陰影與反映，毫不摻雜自己的東西，僅是復(fù)述與回聲——這，才是真的哲學(xué)?！?《關(guān)于廣義的科學(xué)》)我們之所以承認(rèn)這一點(diǎn)，是基于培根當(dāng)時(shí)還未能想到的一種更廣泛的意義。

世界是我的意志

正是因?yàn)槲覀儾荒茏詽M于當(dāng)下對(duì)表象的這些認(rèn)識(shí)，所以才更積極地去探求。我們要知道表象的意義，要知道除了表象之外，這世界是否就再?zèng)]有什么了——倘若當(dāng)真如此，那么世界也就必然同無(wú)實(shí)質(zhì)的夢(mèng)、幽靈般的海市蜃樓一般，根本不值得我們?nèi)ヌ綄ち恕Ｎ覀兿胫赖氖?，除了是表象之外，世界是否還有別的什么；倘若有，那究竟是什么呢？

想從外在來(lái)找尋事物的本質(zhì)，根本行不通。不管如何探求，除了作為比喻的形象、空洞的名稱外，人們什么都得不到，仿佛一個(gè)枉自繞著王宮走而找不到入口的人，最后只得把各面宮墻摘述一番。在我之前，所謂的哲學(xué)家們走的就是這樣一條路。

如此一來(lái)，探討者自己就繞進(jìn)了一個(gè)怪圈中：在這個(gè)世界中，他是作為個(gè)體而存在的，這也就意味著他的認(rèn)識(shí)雖然是作為表象的整個(gè)世界的前提支柱，但畢竟是通過(guò)身體所獲得的。就如前面所指出的，悟性在直觀這世界時(shí)以身體的感受為出發(fā)點(diǎn)。僅作為認(rèn)識(shí)著的主體，就其是主體而言，身體也是表象中的一個(gè)表象，客體中的一個(gè)客體。如若不以全然不同的方式來(lái)考察這身體的活動(dòng)與行為上的意義，對(duì)于這主體而言，也將會(huì)和它所知道的所有其他直觀客體的變化一樣，既陌生又無(wú)法理解。應(yīng)該說(shuō)，這樣的結(jié)果是作為個(gè)體出現(xiàn)的認(rèn)識(shí)主體早已知曉的了，這就是“意志”。也唯有它才是主體理解自己這一現(xiàn)象的鑰匙，進(jìn)而分別揭示和指出了它的本質(zhì)與作為，行動(dòng)的意義與內(nèi)在的動(dòng)力。

意志及身體的活動(dòng)，并非是通過(guò)因果性關(guān)聯(lián)起來(lái)的兩種客觀地認(rèn)識(shí)到的不同情況，并非在因與果的關(guān)系之中，而是合二為一的同一事物，只是在兩種全然不同的方式下的給予：一個(gè)是全然直接的給予，一個(gè)是在直觀中悟性的給予。身體的活動(dòng)只是客體化了的、進(jìn)入了直觀的意志活動(dòng)。所以我想把這一真理置于其他真理之上，稱其為最高意義上的哲學(xué)真理。這一真理能夠通過(guò)不同的方式來(lái)表述，例如：我的身體和意志是同一的；被我看成直觀表象且稱為我的身體的事物，只要它是在一種沒(méi)有其他方式可比擬的情況下為我所意識(shí)，那它就是我的意志；我的身體即為我的意志的客體性；倘若忽略不計(jì)“我的身體是我的表象”這一點(diǎn)，那我的身體就只是我的意志；諸如此類。

身體的各個(gè)部分一定要和意志得以宣泄的主要欲望相吻合，必是欲望的可見(jiàn)表現(xiàn)：牙齒、食道與腸道的輸送即是饑餓的客體化；而抓取物品的手與跑步的腿所結(jié)合的已是意志較為間接的要求了，二者即是這些要求的可見(jiàn)表現(xiàn)。就像人的普通體形與人的普通意志相吻合一樣，個(gè)人的身體也與個(gè)體形成的意志、性格相吻合。所以不管是就全體還是各個(gè)部分而言，人的身體都有個(gè)體的特征，表現(xiàn)力豐富。亞里士多德所引的《形而上學(xué)》里的巴門尼德斯的一段詩(shī)句，就言明了這種思想：

就像每個(gè)人都有屈伸自如的肢體結(jié)構(gòu)，與之相對(duì)應(yīng)的，即是人們內(nèi)心的靈魂；因?yàn)榫衽c人的自然肢體對(duì)于所有人都一樣，在此之上有決定性的仍然是智慧。

只有意志才是自在之物。作為意志就一定不是表象，并在種類上不同于表象。它是所有表象、客體以及現(xiàn)象、可見(jiàn)性和客體性的出處。它是個(gè)別的，同樣也是整體的內(nèi)核。每種盲目地起作用的自然之力中，每一經(jīng)人類思考的行動(dòng)之中，都可見(jiàn)它的身影。而從顯現(xiàn)的程度來(lái)講，兩者間有著巨大的差別，但對(duì)“顯現(xiàn)者”的本質(zhì)而言則并非如此。

如同一道符咒般，“意志”一詞似要為我們揭示出自然界事物最內(nèi)在的本質(zhì)，這并非是一個(gè)未知數(shù)的標(biāo)志，并非是一個(gè)由推理得來(lái)的什么，而是表明我們直接認(rèn)識(shí)的什么，且是我們?cè)偈煜げ贿^(guò)的；我們知道且比了解其他東西更懂得意志，無(wú)論那是什么。以前，意志總被人們歸于力的概念之下，我則剛好相反，要將自然界中的每一種力都設(shè)想成意志。人們不能僅僅把這歸于字面上的爭(zhēng)論，認(rèn)為這無(wú)所謂、可以不去理會(huì)，而更應(yīng)將其作為頭等有意義且異常重要的事情。和其他概念一樣，力這一概念原本也是以客觀世界的直觀認(rèn)識(shí)——現(xiàn)象，即表象——為依據(jù)且由此而生；是從因與果支配的范圍內(nèi)提煉出來(lái)的，因此也是從直觀表象中而來(lái)。倘若我們將力這一概念歸為意志這概念，事實(shí)上就等于是把較未知的還原為最熟悉的、真正直接且完全已知的，由此也就大大擴(kuò)展了我們的認(rèn)識(shí)。

意志在作為人的意志而表現(xiàn)得最為清晰明了時(shí)，人也就能夠真正認(rèn)識(shí)到意志的無(wú)根據(jù)性而將人的意志稱為自由獨(dú)立的，但同時(shí)又會(huì)將意志的現(xiàn)象隨處要服從的必然性忽視掉，而認(rèn)為行為也是自由的。行為并不是自由的，動(dòng)機(jī)作用于性格生出的每一個(gè)別行為都遵循著嚴(yán)格的必然性。如前所述，一切必然性都是果與因的關(guān)系，而絕不會(huì)是其他。根據(jù)律是現(xiàn)象的一般形式，和其他現(xiàn)象一樣，人在其行動(dòng)中必然也要服從根據(jù)律。但意志是在自我意識(shí)中直接被認(rèn)識(shí)的，因而在意識(shí)中也包含對(duì)自由的意識(shí)，但這樣就忽略了作為個(gè)體的人，人格意義上的人并非自在之物的意志，而是意志的現(xiàn)象了，由此自然就進(jìn)入現(xiàn)象的形式——根據(jù)律了。這即是怪事的源頭：每個(gè)人都先驗(yàn)地自以為自己是絕對(duì)自由的，在個(gè)別行為中也一樣，無(wú)論哪個(gè)瞬間都能夠開(kāi)始另一種生涯，也就是變?yōu)榱硪粋€(gè)人。但在后驗(yàn)地經(jīng)驗(yàn)中他驚異地發(fā)現(xiàn)自己并非是自由的，而是要服從必然性；盡管自己有許多計(jì)劃與周詳?shù)乃伎?，但?shí)際的行徑最終并沒(méi)有改變；從出生到死亡，他都必須扮演自己不愿承擔(dān)的角色，直到劇終。

從根本上來(lái)說(shuō)，無(wú)論是理性的認(rèn)識(shí)，還是直觀的認(rèn)識(shí)，二者都是由意志本身而來(lái)的。倘若僅作為一種輔助工具，一種“器械”，那么和身體的器官一樣，認(rèn)識(shí)也是維系個(gè)體存在與種族存在的工具，且屬于意志客體化高級(jí)別的本質(zhì)。認(rèn)識(shí)是為達(dá)成意志的目的，為意志服務(wù)的，從始至終它幾乎都很馴服且勝任；在所有動(dòng)物——差一點(diǎn)兒也包括所有的人——都是這樣。

我已經(jīng)成功地傳達(dá)了這樣一個(gè)明顯而確切的真理：我們存在其中的這個(gè)世界，按其全部的本質(zhì)而言，根本就是意志，根本就是表象——這就已假定了一個(gè)形式，客體與主體的形式，因而表象是相對(duì)的。倘若我們問(wèn)，在取消了這一形式以及一切由根據(jù)律引出的從屬形式之后還有什么？那么，除了意志，這個(gè)在種類上就不同于表象的東西不可能再是其他的什么了。所以真正的自在之物就是意志。所有人都可以看到，自己就是它，世界的內(nèi)在本質(zhì)就在其中。而所有人也可以看到，自己就是認(rèn)識(shí)著的主體，整個(gè)世界就是主體的表象；在人的意識(shí)作為表象的支柱這一前提下，表象才有了它的存在。因此，在這雙重觀點(diǎn)下，人自己就是這世界，就是小宇宙，且認(rèn)識(shí)到這世界的兩個(gè)方面都全然皆備于我。要是每個(gè)人都這樣承認(rèn)自己固有的本質(zhì)，那么，整個(gè)世界的、大宇宙的本質(zhì)也將被納入其中。所以，無(wú)論是世界還是人自己，根本就是意志，根本就是表象，此外再?zèng)]有什么了。

實(shí)際在本質(zhì)上，意志自身是沒(méi)有任何目的、任何界限的，它是無(wú)盡的追求。我們?cè)谡劦诫x心力時(shí)就已觸及這一點(diǎn)。在重力——意志客體化的最低級(jí)別——上也能夠發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)；重力永不停歇地奔赴一個(gè)方向，這很容易讓人看出它不可能有最后的目的。這是因?yàn)?，即便一切存在的物質(zhì)都按照它的意志形成一整塊，但重力在這整塊中朝著中心點(diǎn)奮力掙扎的同時(shí)還要對(duì)付不可透入性——無(wú)論它是固體的還是彈性的。因而物質(zhì)的這種追求總受到阻礙，而不能、也永遠(yuǎn)得不到滿足或安寧。意志的一切現(xiàn)象的追求就是這種情況。在達(dá)成某個(gè)目標(biāo)之后，又是一個(gè)新的追求過(guò)程的開(kāi)始，就這樣反復(fù)以至無(wú)窮。植物從種子經(jīng)過(guò)根、莖、枝、葉、花和果，以提高自己的顯現(xiàn)，而最終的結(jié)果又只是新種子的開(kāi)始，新的個(gè)體開(kāi)端，又按照舊有的過(guò)程上演，歷經(jīng)無(wú)盡的時(shí)間如此往復(fù)。動(dòng)物也是如此：過(guò)程的頂點(diǎn)就是生育，完成后，這一批的個(gè)體生命時(shí)間不等地走向死亡，與此同時(shí)很自然地，新個(gè)體的出現(xiàn)保證了這一物種的延續(xù)，繼續(xù)著同樣的過(guò)程。無(wú)盡的流動(dòng)，永恒的變化，屬于意志的本質(zhì)顯現(xiàn)，同樣的情況也能夠在人類的追求欲望中看到。這些欲望總會(huì)把自身的滿足當(dāng)做欲求的最終目標(biāo)來(lái)哄騙我們，而一旦達(dá)成，很快就又被拋開(kāi)了；即使人們不愿意公開(kāi)地承認(rèn)這點(diǎn)，事實(shí)上也總是當(dāng)做消逝的幻想撇在一邊。假使還剩下什么可盼可努力的，能使這游戲得以繼續(xù)而不致陷入停頓，那就算幸運(yùn)的了。從愿望到滿足再到新愿望，這一不停的過(guò)程要是往復(fù)得快，就是幸福，慢，即是痛苦；而陷入停頓之中，就成為了使生命僵化的空虛無(wú)聊，成了沒(méi)有對(duì)象、模糊無(wú)力的妄想，成了致命的苦悶。據(jù)此，當(dāng)意志有認(rèn)識(shí)地將其照亮?xí)r，會(huì)明白它此刻的欲求，在這里的欲求，可并不懂得它根本的欲求。每一個(gè)別的活動(dòng)都有目的，但整體的總欲求卻沒(méi)有目的。這就像每一個(gè)別自然現(xiàn)象在當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)仫@現(xiàn)時(shí)必有一個(gè)充足原因，而于現(xiàn)象中顯出的力卻根本不需要原因，因?yàn)檫@一原因已是自在之物的、毫無(wú)根據(jù)的意志現(xiàn)象的級(jí)別?？偟恼f(shuō)來(lái)，意志的自我認(rèn)識(shí)就是總的表象——整個(gè)直觀的世界，它是意志的客體性與顯出，如同鏡子一般。

生存的痛苦與虛無(wú)

如果說(shuō)，我們生活最為接近和最為直接的目的并不是痛苦，那么，在這世界上，就沒(méi)有比我們的生存更違背目的的東西了。很顯然，以為那些源自匱乏和苦難、充斥世界各個(gè)角落的無(wú)窮無(wú)盡的痛苦沒(méi)有任何目的，純粹意外，這一假設(shè)本身就非?；闹嚒Ｎ覀儗?duì)痛苦何其敏感，但對(duì)快樂(lè)卻相當(dāng)麻木。盡管個(gè)體的不幸看上去純屬例外，但就總體而言，不幸卻是規(guī)律中一貫存在的情況。

溪水只有在碰到障礙時(shí)才會(huì)卷起旋渦，同樣的情況，人性和動(dòng)物性也使得我們無(wú)法真正察覺(jué)到那些同我們意志完全一致的事物。倘若我們真的留心某件事情的話，那定是事情沒(méi)有馬上順應(yīng)我們的意志，而是遇到了某些阻礙。與此相比較，所有阻礙、違背，與我們的意志相抵觸的事情，即所有令我們感到不快和痛苦的事情，即刻就會(huì)被我們感覺(jué)到。就像我們不會(huì)對(duì)身體的整體健康感到滿意，而只會(huì)專注于鞋子夾腳的某個(gè)細(xì)微之處；對(duì)進(jìn)展順利的事情我們毫不留心，卻時(shí)刻為雞毛蒜皮的小事而煩惱?！笆孢m與幸福具有否定的性質(zhì)，而痛苦則具肯定的特性”，這條我已多次強(qiáng)調(diào)的真理，正是以上述事實(shí)為基礎(chǔ)的。

因而在我看來(lái)，形而上學(xué)體系中認(rèn)為痛苦和不幸是否定之物的觀點(diǎn)，大部分都荒謬至極；其實(shí)，事實(shí)剛好與之相反，痛苦和不幸恰是肯定的，是能夠引起我們感覺(jué)的事物。而所謂好的事物，即所有的幸福和心滿意足，卻是否定的，意味著愿望的消失，痛苦的終結(jié)。

還有一事實(shí)與此相吻合，那就是：快樂(lè)總是遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于我們的期望，而痛苦則永遠(yuǎn)超出我們對(duì)它的想象。

如果有誰(shuí)對(duì)此持異議，說(shuō)這世上快樂(lè)超出痛苦，或者說(shuō)兩者基本持平，那他只需在一動(dòng)物吞吃另一動(dòng)物之時(shí)，將兩者各自的感受互相對(duì)比一下就夠了。

每當(dāng)遭受不幸或承受痛苦時(shí)，只要看看更加不幸的人就足夠安慰我們了——這一點(diǎn)人人都能夠做到。但假設(shè)所有人都在承受這一切，我們還會(huì)有其他有效的方式嗎？我們就像一群在草地上無(wú)憂無(wú)慮生活的綿羊，而屠夫正在一旁虎視眈眈，心中早已想好宰殺的順序了。在好日子的時(shí)候，沒(méi)有人會(huì)想到命運(yùn)此刻已為我們準(zhǔn)備了種種不幸與痛苦：疾病、貧窮、迫害、殘疾、瘋狂甚至死亡，這些往往不期而至。

我們通過(guò)歷史來(lái)了解國(guó)家和民族的生活，然而除了戰(zhàn)爭(zhēng)和暴亂，歷史什么也沒(méi)有，因?yàn)樘降娜兆又鴮?shí)短暫，只是作為幕間休息，偶爾零散地出現(xiàn)。與此情形相同，個(gè)人的生活也是一場(chǎng)無(wú)休止的戰(zhàn)斗。這并非寓意著同匱乏與無(wú)聊的對(duì)抗，而是實(shí)實(shí)在在的與人的拼爭(zhēng)。無(wú)論身在何處，我們都能找到對(duì)手，持續(xù)不休地爭(zhēng)斗，至死仍武器在握。

我們時(shí)刻被時(shí)間催逼著，不容喘息；時(shí)間就像揮舞皮鞭的獄卒，在我們每個(gè)人身后步步緊逼，給我們的生存平添了許多痛苦和煩惱。只有那些落入無(wú)聊魔掌的人，才能逃過(guò)此劫。

然而，正像失去了大氣壓力，我們的身體會(huì)爆炸一樣，如果人生沒(méi)有了匱乏、艱難、挫折與厭倦這些要素，人們的大膽與傲慢就會(huì)逐漸上升，即便不會(huì)達(dá)到爆炸的程度，人們也會(huì)受之驅(qū)使做出難以想象的蠢事，甚至變得瘋狂。所以無(wú)論在什么時(shí)候，每個(gè)人都需要適量的勞心勞力，這正像船只需要裝上一定的壓艙物，才能走出筆直而平穩(wěn)的航線一樣。

勞心勞力，固然是每個(gè)人都不愿承受，卻終其一生都無(wú)法逃避的命運(yùn)，然而，要是所有欲望還沒(méi)來(lái)得及出現(xiàn)就已經(jīng)得到了滿足，那人們又該用何種方式來(lái)消磨漫漫人生呢？如果人類生活在童話世界的極樂(lè)國(guó)，在那兒所有的一切都自動(dòng)生長(zhǎng)，烤熟的鴿子在空中飛來(lái)飛去，每個(gè)人都很快就遇到了自己的愛(ài)侶，并且毫不費(fèi)力地就擁有了她。倘若真是如此，那么結(jié)果就會(huì)是這樣：一部分人無(wú)聊得生不如死，甚至?xí)詫ざ桃?jiàn)；另一部分人則尋釁滋事，互相殘殺，以制造出比大自然加諸他們身上的更多的痛苦。由此看來(lái)，再?zèng)]有別的更適合這類人活動(dòng)和生存的舞臺(tái)了。

在上文我已經(jīng)向各位做了交代：舒適與幸福具有否定的性質(zhì)，而痛苦則具肯定的特性——因而，一個(gè)人是否過(guò)得幸福，并不是以他曾經(jīng)擁有過(guò)的快樂(lè)和享受為衡量尺度的，而要看他這一生悲哀和痛苦的程度，這些才具有肯定的性質(zhì)。但這樣一來(lái)，動(dòng)物所遭受的命運(yùn)似乎要比人的命運(yùn)更好忍受了。讓我們?cè)敿?xì)地考察一下這兩者的情況吧。

不管幸福與不幸以怎樣復(fù)雜多變的形式呈現(xiàn)，并刺激人們追逐前者，逃避后者，構(gòu)成二者的物質(zhì)基礎(chǔ)都源自身體上的滿意或痛苦。這一基礎(chǔ)無(wú)非就是健康、食物、免受惡劣環(huán)境的侵襲、獲得性欲的滿足，抑或沒(méi)有這一切。所以，與動(dòng)物相比，人并非享有更多真正的身體享受——除了人的更加高級(jí)的神經(jīng)系統(tǒng)對(duì)這些享樂(lè)有著更敏感的感受。不過(guò)與此相對(duì)應(yīng)的，人對(duì)每一種痛苦的感受也更加深刻了。人身上被刺激起來(lái)的情感，比動(dòng)物的情感不知要強(qiáng)多少倍！情緒的波動(dòng)也深沉得多，激烈得多！然而這一切最終的目的也并不比動(dòng)物們高明多少：健康、飽暖等，僅此而已。

人和動(dòng)物之所以會(huì)表現(xiàn)出如此不同的情況，主要是因?yàn)槿顺搜矍暗氖拢嗟倪€想到了將來(lái)。如此一來(lái)，在經(jīng)過(guò)思維的加工之后，一切的效果都被加強(qiáng)了；換句話說(shuō)，正因?yàn)橛辛怂季S，人才有了憂慮、恐懼和希望。這些與現(xiàn)實(shí)的苦樂(lè)比起來(lái)，對(duì)人的折磨更大，而動(dòng)物感受到的苦樂(lè)，只局限于當(dāng)下的時(shí)刻。也就是說(shuō)，動(dòng)物沒(méi)有人靜思回想這一苦樂(lè)的加工器；因而動(dòng)物不會(huì)將歡樂(lè)和痛苦攢起來(lái)，但人類通過(guò)回想和預(yù)測(cè)實(shí)現(xiàn)了這一點(diǎn)。對(duì)動(dòng)物而言，此時(shí)此刻的痛苦，始終是此時(shí)此刻的痛苦，就算這一痛苦循環(huán)往復(fù)地出現(xiàn)，它也永遠(yuǎn)是現(xiàn)時(shí)的痛苦，跟它第一次出現(xiàn)時(shí)沒(méi)什么不同，這樣的痛苦也不會(huì)有所累計(jì)。因而動(dòng)物們享有那種讓人羨慕不已的無(wú)憂無(wú)慮。與之相比，因?yàn)槿祟愑辛遂o思回想以及與之相關(guān)的東西，那些原本是人類和動(dòng)物共有的苦樂(lè)體驗(yàn)，在人類那里的感覺(jué)卻大大增強(qiáng)了，而所有這一切會(huì)時(shí)不時(shí)造成瞬間的、甚至致命的狂喜，抑或是足以導(dǎo)致自殺行為的極度的痛苦和絕望。認(rèn)真想一想，事情就是如此。與滿足動(dòng)物的需求相比，滿足人的需求原本只稍稍困難一點(diǎn)兒，然而為了增強(qiáng)欲望得到滿足時(shí)的快感，便人為地增加了自己的需求，奢侈、排場(chǎng)、煙酒、鴉片、珍饈……與此相關(guān)的事物隨之而來(lái)。不僅如此，同樣是因?yàn)殪o思回想，那種因雄心、榮譽(yù)感和羞恥感所產(chǎn)生的快樂(lè)或痛苦，也只有人類才能領(lǐng)略到?？偠灾?，這一苦樂(lè)的源泉，即是人們對(duì)別人如何看待自己的關(guān)注。人的精神超乎尋常地被這一源泉引起的苦樂(lè)占據(jù)著——實(shí)際上，所有其他方面的快樂(lè)或痛苦根本無(wú)法與之相比。為博得別人好感的雄心壯志，雖然形式上多種多樣，但幾乎所有人都為之努力奮斗著——而所有這些努力已不僅僅是為身體的苦樂(lè)了。盡管人比動(dòng)物多了真正智力上的享受——這其中有著等級(jí)的差別，從最簡(jiǎn)單的游戲、談話，到人類創(chuàng)造的最高的精神智慧的結(jié)晶——然而，與此相對(duì)應(yīng)的痛苦卻是無(wú)聊，這在動(dòng)物界是無(wú)法被感知的——處于自然狀態(tài)下的動(dòng)物基本上是這樣，那些被馴養(yǎng)的最聰明的動(dòng)物或許會(huì)感知到這一點(diǎn)。對(duì)于人類而言，無(wú)聊猶如鞭笞般難受，我們可以從那些只知道填滿錢袋卻腦袋空空的可憐人身上看到這種痛苦；對(duì)他們而言，優(yōu)越的生活條件已變?yōu)橐环N懲罰，他們已落入無(wú)聊的深淵。為了逃避這一可怕的境地，他們到各地旅行，今天到這兒旅游，明天到那兒度假。剛剛到達(dá)某處地方，就瞪大眼睛打聽(tīng)可供“消遣”之處，好似饑寒交迫的貧弱者憂心地詢問(wèn)賑濟(jì)局的所在地。欲念與無(wú)聊，正是人生的兩極。

令人驚嘆的是這樣的情況：因?yàn)閾碛袆?dòng)物所沒(méi)有的頭腦思維，人就以自己和動(dòng)物所共有的狹窄苦樂(lè)為基礎(chǔ)，構(gòu)建起以自身的悲歡為材料的高大建筑物；在涉及悲歡和苦樂(lè)的方面時(shí)，人的心情會(huì)產(chǎn)生激烈的情緒波動(dòng)與強(qiáng)烈的震撼，由此留下的印記將會(huì)以皺紋的形式清晰地刻在臉上。可這一切獲得的結(jié)果到頭來(lái)和動(dòng)物們的情況別無(wú)二致——相比之下，動(dòng)物們只付出了少得多的情感和痛苦代價(jià)！這一切，使得人們感受到的痛苦遠(yuǎn)比快樂(lè)多很多，而這些痛苦還會(huì)因人們確切“知道”有死亡這么一回事而大大增強(qiáng)，動(dòng)物們卻只是憑本能逃避死亡，卻不真正明白死亡這回事，所以不會(huì)像人一樣，永遠(yuǎn)面對(duì)著死亡這一前景。盡管只有少數(shù)的動(dòng)物能夠修成正果，得盡天年，另一部分動(dòng)物剛好有足夠的運(yùn)氣和時(shí)間繁衍，要不就在更早的時(shí)候成了其他動(dòng)物的食物，只有人才能做到一般意義上的自然死亡——這其中也有相當(dāng)偶然的成分——即便是這樣，動(dòng)物仍具有其優(yōu)勢(shì)；除此之外，和動(dòng)物一樣，人類之中能真正得盡天年的也不占多數(shù)，人們非自然的生活狀態(tài)、過(guò)分的操勞和情欲的放縱，以及由此導(dǎo)致的物種退化，都必然導(dǎo)致這一結(jié)果。

與我們?nèi)祟愊啾?，?dòng)物更能只滿足于存在，植物則更是百分之百的滿足，而人能否滿足，則關(guān)鍵在于其意識(shí)的呆滯程度。與此相對(duì)應(yīng)的，動(dòng)物的痛苦和快樂(lè)也比人少許多。一方面，動(dòng)物不知道“擔(dān)憂”，也就不必經(jīng)受因此帶來(lái)的折磨；另一方面，動(dòng)物也無(wú)所謂“希望”，這樣，它們就不會(huì)因?yàn)椤跋敕ā薄澳铑^”以及與此相生的種種幻想而期待“美好的明天”——而我們大部分人能感受到的幸福和快樂(lè)卻恰恰源于此。

因而從這點(diǎn)意義上來(lái)說(shuō)，動(dòng)物是沒(méi)有希望的。它們沒(méi)有擔(dān)憂，沒(méi)有希望，因?yàn)樗鼈兊囊庾R(shí)只局限在直觀所見(jiàn)的事物上，也就是說(shuō)，只局限于當(dāng)時(shí)當(dāng)刻，只有在當(dāng)下直觀地呈現(xiàn)于它們面前的事物，才能引起它們極為短暫的恐懼與希望，而人的意識(shí)視野貫穿其一生，甚至超出了這個(gè)范圍。但也因?yàn)槿绱?，與人類相比，動(dòng)物從某種方面看確實(shí)更有智慧——它們可以心平氣和地、全身心地享受當(dāng)下的時(shí)刻。因此，動(dòng)物是現(xiàn)時(shí)的體驗(yàn)，它們明顯享受內(nèi)心平靜的狀態(tài)，常常令受到擔(dān)憂和思慮折磨、時(shí)常心生不滿的我們?nèi)f分慚愧；不僅如此，甚至連我們剛剛討論的希望與期待所能夠帶來(lái)的快樂(lè)也不是隨心所欲的：經(jīng)由希望與期待所提前享有的滿足感將在稍后的時(shí)間里從現(xiàn)時(shí)的享受中大打折扣——稍后所獲得的滿足剛好同之前的期待構(gòu)成反比。與此相比，動(dòng)物們就不會(huì)出現(xiàn)這樣的情況，享受既不會(huì)提前到來(lái)，也不會(huì)在稍后的時(shí)間里打上折扣，它們就是完整地、全然地享受當(dāng)時(shí)當(dāng)刻真實(shí)的事物本身。與此相應(yīng)的，不幸也只是適度地打擾一下它們，但對(duì)于人類，由于預(yù)測(cè)與恐懼，這種不幸會(huì)呈十倍上漲。

動(dòng)物所獨(dú)有的這種全然沉浸現(xiàn)時(shí)的特點(diǎn)，讓我們只要看著那些馴養(yǎng)的動(dòng)物，就會(huì)獲得很大的快樂(lè)。它們是現(xiàn)時(shí)的化身，從某種程度而言，動(dòng)物們讓我們領(lǐng)略到了每一輕松明快的時(shí)刻所擁有的價(jià)值——對(duì)于這些時(shí)刻，滿懷心事的我們常常未加理會(huì)就讓其匆匆溜走了。然而，動(dòng)物那種更滿足于生存的特質(zhì)卻受到自私自利的人類的濫用；動(dòng)物們常常受到人類的剝削和壓迫，除了茍且偷生，它們別無(wú)選擇。很明顯的實(shí)例就是，那天生翱翔在半個(gè)地球上的小鳥(niǎo)，卻被人類囚禁于一尺見(jiàn)方的空間內(nèi)，漸漸憔悴、哀嚎而死，因?yàn)槔в诨\中的無(wú)奈與郁悶，使得它的歌唱不再源自快樂(lè)，而是發(fā)于憤恨。

而具高等智力，堪稱人類最忠誠(chéng)朋友的狗，卻被它們的朋友——人類套上了鐵鏈！看到它們?cè)馐苓@樣的虐待，我對(duì)此深表同情的同時(shí)，也對(duì)它的主人感到極大的憤慨。這令我想到若干年前《泰晤士報(bào)》上曾報(bào)道過(guò)的一件事情：一位勛爵用鐵鏈拴起一條大狗。某天，當(dāng)他走過(guò)院子時(shí)，突然向這條狗走去，并想拍一下它的腦袋，結(jié)果他的整只手臂被這條狗撕下來(lái)，真是罪有應(yīng)得！這條狗大概想以此來(lái)抗議：“你不是我的主人，你這個(gè)惡魔——你把我的短暫一生弄得如同在地獄一般！”把小鳥(niǎo)關(guān)在一尺見(jiàn)方的囚籠里也是虐待動(dòng)物：把這種天生的飛行家囚禁在如此狹小封閉的空間里，目的只為聆聽(tīng)它們的哀嚎！

倘若以上論述的目的只為了提高人的認(rèn)識(shí)力使其生活得比動(dòng)物們更痛苦，那我們可將這種情況歸結(jié)于如下的一條普遍法則，我們還可由此對(duì)這一情況獲得更全面的了解。

就認(rèn)知本身而言，無(wú)所謂苦痛。痛苦只與意志相關(guān)，它的情形不外乎就是意志受到阻礙、抑制，而對(duì)此的附加條件就是必須對(duì)阻礙和抑制加以認(rèn)識(shí)，這正像光線只在有物體來(lái)反射光線的情況下才能夠照亮空間，聲音只有在產(chǎn)生共鳴、回響，碰撞于硬物上振動(dòng)空氣波，并限定于一定的距離時(shí)才能為耳朵所聽(tīng)見(jiàn)——也正因?yàn)榇?，在孤絕的山頂上發(fā)出的吶喊和于空曠的平地上歌唱，只有微弱的音響效果。同樣的道理，意志所遭受的阻礙和抑制，必須具有適當(dāng)?shù)恼J(rèn)識(shí)力，所謂的感覺(jué)痛苦才能夠成立，然而對(duì)于認(rèn)識(shí)力本身來(lái)說(shuō)，痛苦卻是陌生的。

所以，感受到肉體痛苦的前提，就是神經(jīng)及其與腦髓的連接。因而倘若手腳連接腦髓的神經(jīng)被切斷，抑或因?yàn)閷?shí)施了哥羅芬麻醉，致使腦髓失去了自身的功能，那么手腳受到損傷，是不會(huì)被我們知覺(jué)到的。因此，瀕臨死亡的人一旦意識(shí)消失，在那之后出現(xiàn)的身體上的抽搐便被視為沒(méi)有苦痛。而感知“精神”的痛苦要以認(rèn)知為條件，就更不言自明了，很容易就能夠看出來(lái)精神的痛苦是隨著認(rèn)知程度的提高而增加的。由此，我們可以用一個(gè)十分形象的比喻來(lái)揭示二者之間的關(guān)系：意志好比琴弦，對(duì)意志的阻礙或抑制即是琴弦的顫動(dòng)，認(rèn)知?jiǎng)t為琴上的共鳴板，痛苦則是由此產(chǎn)生的聲響。

這樣看來(lái)，不管意志受到怎樣的抑制，無(wú)機(jī)體和植物都不會(huì)有痛感。與此相比，不管是哪種動(dòng)物，即便是纖毛蟲，也會(huì)有痛感，因?yàn)檎J(rèn)知是動(dòng)物的共性，無(wú)論這一認(rèn)知多么欠缺完美。隨著動(dòng)物等級(jí)的提高，由認(rèn)知而感受到的痛感也同步增強(qiáng)。因而最低等的動(dòng)物只感受到最輕微的痛苦，諸如身體后半部幾乎被撕斷的昆蟲，僅憑腸子的一點(diǎn)兒粘連仍可以狼吞虎咽地進(jìn)食。即便是最高等的動(dòng)物，因?yàn)槿狈Ω拍钆c思想，它們所感知的痛苦也不能同人的痛苦相提并論。它們只在否定意志的可能性之后(這全靠理智地反省回顧)，對(duì)痛苦的感知力才達(dá)到最大限度。倘若不存在否定意志的可能性，這一感受就成了毫無(wú)作用的殘酷折磨。

年輕時(shí)，我們對(duì)即將到來(lái)的生活充滿憧憬，如同在劇院里等待大幕開(kāi)啟的孩童，興奮而迫切地期待即將上演的一幕好劇。對(duì)現(xiàn)實(shí)將要發(fā)生的事情一無(wú)所知，實(shí)際上是一種福氣，在對(duì)真相一清二楚的人看來(lái)，這些孩童有時(shí)如同一群無(wú)辜的少年犯——并非是被判死刑，而是被判要活下去，但對(duì)這一判決所深含的意義，他們并不會(huì)明白。即便是這樣，人人也都想長(zhǎng)壽，也就是達(dá)到這樣的境界：“從今后每況愈下，直至最糟糕的一天來(lái)臨。”

倘若我們盡最大可能地來(lái)設(shè)想一下，在運(yùn)轉(zhuǎn)的過(guò)程中，太陽(yáng)所照耀到的各種匱乏、磨難以及痛苦的總和，我們就不得不承認(rèn)：如果像月球那樣，太陽(yáng)不曾在地球上創(chuàng)造出生命，而地球表面仍處在晶體的狀態(tài)，情況或許更好些。

我們也可以將生活看做是在極樂(lè)的虛無(wú)與安寧中加進(jìn)的一小段騷動(dòng)的插曲——盡管毫無(wú)意義。無(wú)論如何，即便是那些看起來(lái)小日子過(guò)得挺滋潤(rùn)的人，活得越久，越會(huì)清醒地認(rèn)識(shí)到：總體來(lái)看，生活就是幻滅，不，確切地說(shuō)應(yīng)該是場(chǎng)騙局；或者更準(zhǔn)確地說(shuō)：生活具有某種撲朔迷離的氣質(zhì)。當(dāng)兩個(gè)年輕時(shí)的知己，分別了大半輩子，在暮年之時(shí)又再度重逢，兩位白首老者間相互激起的就是“對(duì)自己一生全然徹底的幻滅與失望”感，因?yàn)橹灰吹綄?duì)方，就會(huì)喚醒自己對(duì)早年生活的記憶。在那朝氣蓬勃的往昔歲月，在他們的眼中，生活散發(fā)著奇異的光芒；生活對(duì)我們的許諾如此之多，然而真正履行的又寥寥無(wú)幾——在昔日老友久別重逢之時(shí)，這種感覺(jué)明顯占據(jù)了上風(fēng)，他們甚至無(wú)須用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，而彼此心有靈犀，在心靈感應(yīng)的基礎(chǔ)上暢談懷舊。

誰(shuí)要是經(jīng)歷了兩三代人的世事滄桑，便會(huì)產(chǎn)生一種類似旁觀者的心境：這名觀眾已遍覽市集戲臺(tái)上所有的魔術(shù)雜耍，倘若他繼續(xù)坐在觀眾席上，接下來(lái)的節(jié)目只是同樣表演的重復(fù)循環(huán)。這些節(jié)目只為一場(chǎng)表演而設(shè)，因而在了解了內(nèi)容之后，不再有新奇感，重復(fù)的表演只會(huì)令人感到乏味。

倘若考慮到宇宙浩渺繁雜的布置安排：茫茫宇宙中，數(shù)不盡的燃燒著的、發(fā)著光的恒星，除了用自身的光熱照亮其他星球之外，再無(wú)別的事情可做；而被它們照亮的星球即是苦難與不幸上演的舞臺(tái)。身處其間，即便撞上天大的好運(yùn)，我們所能得到的也只是無(wú)聊，就從我們所熟知的物種來(lái)看，這樣的判斷并不為過(guò)——要是把這一切全部考慮進(jìn)去，那非讓人發(fā)瘋不可。

所以沒(méi)有真正值得我們羨慕的人，然而值得我們同情的人卻數(shù)不勝數(shù)。

生活好比一件務(wù)必完成定額的工作。從這一意義上來(lái)看，所謂的“安息”實(shí)在是最恰當(dāng)?shù)谋硎觥?/p>

在這個(gè)世界上，人類是被折磨者，同時(shí)也是折磨別人的惡魔——這里只是地獄。

看到這兒人們肯定要說(shuō)我的哲學(xué)無(wú)法帶給他們安慰，只因?yàn)槲业莱隽苏嫦?，而大眾想?tīng)到的則是“上帝把一切都安排得很好”之類的話。你們盡管去那神圣的教堂吧，大可不必理會(huì)我們哲學(xué)家的話！至少別指望哲學(xué)家會(huì)根據(jù)你們的意志來(lái)編排學(xué)說(shuō)！只有那些冒牌貨和撒謊者才不吝干這種勾當(dāng)；你們可以從他們那里像點(diǎn)菜般隨意規(guī)定你們所要的學(xué)說(shuō)。

因?yàn)樵锘蜻^(guò)失，婆羅門神創(chuàng)造了世界，為此他本身就不得不待在這個(gè)世界上贖罪，直至通過(guò)這一世界獲得解救。這一思想多么美妙！佛教認(rèn)為，世界的產(chǎn)生是緣于涅槃的清明狀態(tài)(這也是通過(guò)贖罪獲得的)，在經(jīng)過(guò)了很長(zhǎng)一段時(shí)期的安寧之后，又遭到了無(wú)法言明的毀壞。混濁出現(xiàn)了——造成這一結(jié)果的，是一種道德意義上才能被理解的厄運(yùn)，盡管在自然物理界，這種事情也有著與之精確對(duì)應(yīng)的類比事例和形態(tài)：在史前世界，星云帶就莫名其妙地出現(xiàn)，而太陽(yáng)也誕生在此時(shí)。所以，因?yàn)榈赖律系氖д`，自然物理方面的情況也越來(lái)越惡劣，直至造成了目前這一可悲的境地。這是多么奇妙的思想！在希臘人看來(lái)，是一種深不可測(cè)的必然性引起了這一世界和神祗的出現(xiàn)——這種解釋還算說(shuō)的過(guò)去，因?yàn)樗鼤簳r(shí)還能讓我們感到滿意。而下面這樣一種認(rèn)識(shí)就讓人實(shí)在難以忍受了：只是出于高興和愿意，耶和華上帝才創(chuàng)造了這個(gè)充滿痛苦與不幸的世界，而且“看著一切所創(chuàng)造的都很美好”！⁽¹⁾

在可能出現(xiàn)的世界中，沒(méi)有比現(xiàn)存的這個(gè)世界更好的了——即便萊布尼茨這一觀點(diǎn)和其示范證明是正確的，我們?nèi)圆荒芙邮芩麨樯駨?qiáng)詞辯護(hù)的《論神的善良與仁慈》。顯然，造物主的確不僅僅只創(chuàng)造了這個(gè)世界，而且可能性本身也被一同創(chuàng)造了出來(lái)。因而他本該安排好一切，竭盡所能創(chuàng)造出一個(gè)更好的世界。

萊布尼茨是系統(tǒng)的樂(lè)觀主義奠基人，他對(duì)哲學(xué)所作的貢獻(xiàn)無(wú)可厚非，然而，由上帝預(yù)先安排好事物的和諧秩序——這樣的情形著實(shí)令我無(wú)法想象。針對(duì)萊布尼茨所提出的明顯是詭辯的論據(jù)——用來(lái)證明這個(gè)世界是所有可能中最好的，我們完全可以嚴(yán)正地提出相反的論據(jù)，以證明這個(gè)世界是可能之中最糟的一個(gè)。這是因?yàn)椋翱赡堋辈⒉灰馕吨覀兛梢蕴祚R行空地隨意想象，而是確實(shí)能夠存在繼而延續(xù)的事物。這會(huì)兒，世界的安排剛好夠維持它的存在；如若安排稍差一點(diǎn)兒，那么這個(gè)世界就無(wú)法存在了。因而絕對(duì)不可能有一個(gè)更糟的世界——這樣一個(gè)更糟的世界根本沒(méi)辦法存在。所以，現(xiàn)在這個(gè)世界就是所有可能當(dāng)中最糟的。即便沒(méi)有出現(xiàn)行星相互碰撞的情況，只要有某個(gè)行星軌跡出現(xiàn)了混亂而沒(méi)有逐步被其他混亂所平衡，那這個(gè)世界不用多久就會(huì)完蛋。因而天文學(xué)家們就得明確了解這一情況究竟取決于哪種偶然的機(jī)會(huì)。經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)而艱難的計(jì)算，他們所得出的結(jié)論就是這個(gè)星球還能夠繼續(xù)維持。盡管牛頓秉持相反意見(jiàn)，然而我們都希望天文學(xué)家沒(méi)有失誤。如此一來(lái)，就不用擔(dān)心這一行星系會(huì)像其他星系一樣，已實(shí)現(xiàn)了的機(jī)械持續(xù)運(yùn)動(dòng)某時(shí)最終會(huì)停止下來(lái)。此外，在這一星球堅(jiān)固的外殼下，集結(jié)著強(qiáng)大的自然力量。一旦有某個(gè)偶然機(jī)會(huì)提供給這些自然力足夠的活動(dòng)空間，它們必然會(huì)摧毀這星球的外殼，附著在這上面的生命也會(huì)毀于一旦。在這地球上，相同情形至少已發(fā)生了三次，而且有更加頻繁發(fā)生的可能。里斯本和海地發(fā)生的大地震，龐貝城的被吞噬，這些只是對(duì)這種可能性小小的如同兒戲般的暗示。大氣層有些微的變化(這種變化甚至無(wú)法通過(guò)化學(xué)得到證明)就引發(fā)了霍亂、黃熱病、黑死病等，數(shù)以百萬(wàn)計(jì)的人口被奪去了生命，而一個(gè)更大的變化則將可能導(dǎo)致毀滅性的后果。氣候稍稍變暖，就會(huì)令所有河流和泉水變得干涸。動(dòng)物們沒(méi)有足夠的器官和能量來(lái)保證它們?cè)谌σ愿暗那闆r下就可以獲得自己以及后代所需的食物，因而動(dòng)物如果失去某一肢體或喪失運(yùn)用這一肢體的能力，那通常的結(jié)果只能是滅亡。哪怕是擁有悟性和理智這一強(qiáng)大工具的人類，十有八九仍在與匱乏作持續(xù)的斗爭(zhēng)，幾經(jīng)艱辛困苦才得以勉強(qiáng)不使自己毀滅。所以，無(wú)論是從維持整個(gè)種屬還是個(gè)體的方面而言，條件都是苛刻的、缺乏的。因而個(gè)體生命，即是一場(chǎng)為生存而展開(kāi)的無(wú)休止的斗爭(zhēng)，每向前邁出一步，都面臨著毀滅的威脅，而這種威脅又屢屢得逞，以致繁殖后代的種子數(shù)量才會(huì)達(dá)到令人難以置信的程度。因?yàn)橹挥腥绱?，單一個(gè)體的滅亡才不至直接導(dǎo)致種屬的消失，而種屬才是大自然最關(guān)注的。因而這世界的糟糕程度即達(dá)到了可能中的極致。一度生活在這一星球上的各種動(dòng)物所遺留的化石(用來(lái)證明我們的說(shuō)法)，使我們得以從以前世界的記錄中了解到：以前那種世界不可能再延續(xù)下去，所以，以前的世界就是比可能中的最糟的世界還要糟。

總而言之，樂(lè)觀主義就是生存意志毫無(wú)根據(jù)的自我贊揚(yáng)——而這一世界的真正發(fā)動(dòng)者恰恰是生存意志，它安然地將自身顯現(xiàn)在自己的作品中。因此可以這么說(shuō)，樂(lè)觀主義的理論學(xué)說(shuō)不僅虛假，而且相當(dāng)有害。它將生活表現(xiàn)成一種令人羨慕的狀態(tài)，所謂的幸福就成了生活的目的。如若從這一觀點(diǎn)出發(fā)，每一個(gè)人都會(huì)將自己對(duì)幸福和快樂(lè)的要求視為最理所當(dāng)然的。然而所謂的幸福和快樂(lè)如果并沒(méi)有降臨到他們身上(這樣的事情實(shí)在太多了)，他便會(huì)認(rèn)為自己受到極不公的待遇，甚或認(rèn)為錯(cuò)失了他生存的意義。然而事實(shí)上，正如婆羅門教、佛教以及真正的基督教認(rèn)為的那樣，將勞心勞力以及最終的死亡視作生活的目的，這才是更為正確的觀點(diǎn)，正是因?yàn)檫@些痛苦、磨難，才導(dǎo)致了人們否定生存意志。在《圣經(jīng)·新約》中，世界被說(shuō)成是苦海，生活是凈化的過(guò)程，而刑具則是基督教的象征。萊布尼茨、薩伏斯伯里、波林布魯克和蒲伯的樂(lè)觀主義之所以招致普遍的反感，主要就是因?yàn)闃?lè)觀主義與基督教水火不容。伏爾泰就這一點(diǎn)已在他杰出的詩(shī)作《里斯本的災(zāi)難》的前言部分作了解釋，他的這篇詩(shī)文也是針對(duì)樂(lè)觀主義而發(fā)的。伏爾泰遭到德國(guó)無(wú)恥文人的肆意謾罵，然而在我看來(lái)，與盧梭相比，伏爾泰絕對(duì)是更高級(jí)別的偉人，他的這三個(gè)觀點(diǎn)證實(shí)了其思想的深刻性：在這個(gè)世界上，惡毒、不幸與生存的苦難在數(shù)量和范圍上占據(jù)著絕對(duì)的優(yōu)勢(shì)(對(duì)于這一點(diǎn)伏爾泰深信不疑)；意志行為嚴(yán)格遵循著必然性；思維之物也可以是物質(zhì)的——洛克的這一原則包含著真理。與之相比，盧梭的《沙伏雅牧師的信仰表白》卻空談懷疑，并否定了這些觀點(diǎn)；還秉承這一精神，用片面而空泛的議論、錯(cuò)誤百出的邏輯推理來(lái)攻擊伏爾泰這一優(yōu)美的詩(shī)篇，為樂(lè)觀主義推波助瀾——他于 1756年 8月 18日寫給伏爾泰的長(zhǎng)信，其內(nèi)容純粹就是為這一目的服務(wù)的。當(dāng)然，盧梭全部哲學(xué)的基本特征，以及邁出的“首要錯(cuò)誤一步”，便是以人的原初的美好本性及其可被無(wú)限完善的可能性，來(lái)取代基督教所宣揚(yáng)的人的原罪與人類原初的墮落本性。以盧梭的觀點(diǎn)來(lái)看，由于文明所招致的后果，人的優(yōu)良品性才會(huì)誤入歧途。在此基礎(chǔ)上，盧梭的樂(lè)觀主義和人文思想才得以建立起來(lái)。

總的說(shuō)來(lái)，將世界視為由一個(gè)全知全能和慈祥的生物所創(chuàng)造出的完美作品的觀點(diǎn)，一方面與這世界各個(gè)角落所充斥的苦難十分矛盾，另一方面也與這世界最完美的現(xiàn)象(即人)仍帶有的明顯的不完美甚至帶有可笑的扭曲也不相協(xié)調(diào)。這其中的矛盾與不協(xié)調(diào)是永遠(yuǎn)無(wú)法解釋清楚的。與之相比，這些欠缺與苦難的實(shí)例卻同我們的說(shuō)法相符合，成了證實(shí)我們觀點(diǎn)的有力證據(jù)——倘若將這個(gè)世界視作人類罪孽的產(chǎn)物，因此無(wú)勝于有的話。在第一種觀點(diǎn)中，以上實(shí)例變成了對(duì)造物主嚴(yán)厲的控訴，并為諷刺造物主提供了一個(gè)很好的平臺(tái)；然而在第二種觀點(diǎn)中，指出人的種種欠缺與不足的例子，卻是對(duì)人自身真實(shí)本性與意志的譴責(zé)，這有助于讓我們變得謙卑一些：我們?nèi)缤抢耸幾由碌哪醴N，一降生便已背負(fù)著罪責(zé)；正因?yàn)楸仨氁粩鄡斶€這一切，我們的存在才變得如此悲慘，死亡也就是我們最后的歸宿——這一點(diǎn)確鑿無(wú)疑：歸根結(jié)底，正是這世界本身罪孽深重，才招致如此之多和如此之巨的痛苦。在這里，我并非指自然物理和現(xiàn)實(shí)方面的聯(lián)系，而是形而上的因果關(guān)系。在《圣經(jīng)·舊約》上，只有原罪的故事與之相吻合(這個(gè)故事使得我能夠容忍《舊約》的內(nèi)容)。實(shí)際上在我看來(lái)，整部《舊約》中只有這一原罪的說(shuō)法才是形而上的真理，盡管它被裹上了寓言的外衣。沒(méi)有什么比因邁出錯(cuò)誤的一步和罪惡性欲而引起如此的惡果更能昭示我們的生存現(xiàn)狀了。在此我很想向喜愛(ài)深思的讀者推薦克勞迪烏斯的《因?yàn)槟木壒?，這是可詛咒的土地》，這是一篇專門論述這一問(wèn)題的文章，流傳很廣，內(nèi)容相當(dāng)深刻，基督教的悲觀精神在其中得到了充分體現(xiàn)。

要想握好羅盤以隨時(shí)辨清生活的方位，要想正確理解生活而不誤入歧途，只要讓自己習(xí)慣于將世界視為一個(gè)贖罪之地，就能夠輕松地做到。世界就是監(jiān)獄、勞改場(chǎng)、流放地，而“感化地”不過(guò)是最古老的哲學(xué)家對(duì)這一世界的稱謂。基督教教士之中，俄勒岡尼斯表達(dá)出了同樣的看法(參見(jiàn)圣奧古斯丁的《上帝之城》)，他的勇氣值得稱贊。理論上和客觀上對(duì)這種世界觀的說(shuō)明并非僅見(jiàn)于我的哲學(xué)，它也在各個(gè)時(shí)代的人類智慧思想中閃耀，如婆羅門教、佛教、恩培多克勒、畢達(dá)哥拉斯的哲學(xué)等。西塞羅的《哲學(xué)斷片》的第 7卷中有一段話也說(shuō)到古老智者用這一世界觀教導(dǎo)人們，并在接受秘密宗教儀式時(shí)，同樣受到這一教誨：“因前世犯下的罪孽，我們就來(lái)到這一世贖罪?！蹦呐氯藗儗⑼吣崮岬娜馍頍龤В矡o(wú)法駁倒其觀點(diǎn)——再?zèng)]有比他這段話更能表達(dá)這一觀點(diǎn)的實(shí)質(zhì)的了：人生充斥著巨大的痛苦——倘若這樣的言論不會(huì)令基督教反感，我甚至還會(huì)說(shuō)：“果真有魔鬼的話，他們也是人的化身，并為自己的罪孽而招致懲罰?！奔幢闶潜徽_理解的基督教教義也將人的生存視為罪孽與過(guò)失的結(jié)果。一旦我們適應(yīng)了此種看法，便會(huì)乖乖地主動(dòng)調(diào)節(jié)對(duì)生活的期望值，生活中的那些大災(zāi)小難、痛苦、煩惱、匱乏以及種種令人厭惡的事情，便不再被看做奇怪和意外的事件，它們的存在反而是規(guī)律之中的事情；它也令我們懂得這樣一件事：在這一世上，無(wú)論是誰(shuí)，都得為自己的存在遭受懲罰，至于懲罰的方式，因人而異。監(jiān)獄里的其他犯人便是待在監(jiān)獄中的壞處之一。這對(duì)更為高貴的人而言，個(gè)中滋味就不用我說(shuō)了。本性高貴的人和天才，有時(shí)候他們?cè)谶@世上的感覺(jué)就如同高貴的政治犯一般，被迫同一群偷雞摸狗、殺人越貨的慣犯在櫓船上干苦役，因而這兩類人是最不愿同他人交往的。總而言之，以上種種看待事物的方式，已經(jīng)使我們不會(huì)再詫異于、更不會(huì)憤怒地看待所謂的不完美，也就是絕大部分人不管是道德上還是智力上的黑暗本性，以及與此相對(duì)應(yīng)的這些人的精神面貌。由此我們便會(huì)牢記這些人的困境，并將每個(gè)人的存在首先視為罪孽的緣故，因?yàn)檫@個(gè)人就是為贖罪而生的。這正好是基督教所聲稱的人的原罪性的體現(xiàn)，同時(shí)也構(gòu)成了我們這一世所看到的同類們的基礎(chǔ)。不僅如此，因?yàn)檫@個(gè)世界的構(gòu)成因素，使得幾乎所有的人或多或少都處在某種痛苦與不滿的現(xiàn)狀中，進(jìn)而也令人無(wú)法變得更富有同情心，更友好地對(duì)待他人。最終，幾乎所有人的智力也只夠勉強(qiáng)為意志服務(wù)。

據(jù)此，我們不得不調(diào)整我們對(duì)世人的所求。要是誰(shuí)堅(jiān)信于此，便會(huì)明白：產(chǎn)生同人交往的沖動(dòng)實(shí)在是有害的傾向。

實(shí)際上，這種信念——這個(gè)世界，包括人在內(nèi)，實(shí)是本來(lái)不該存在的事物——會(huì)令我們更為堅(jiān)忍和寬容，對(duì)于處在這種境地的我們，難道還該有什么期望嗎？事實(shí)上從這一觀點(diǎn)來(lái)看，我們就會(huì)懂得：人類相互之間真正恰當(dāng)?shù)姆Q呼并非是“Sir”(英語(yǔ)“先生”)、“Monsieur”(法語(yǔ)“先生”)，而應(yīng)是“Leidensgefahrte”(德語(yǔ)“難友”)、“compagnondemiseres”(法語(yǔ)“難友”)以及“my fellow-sufferer”(英語(yǔ)“難友”)。乍聽(tīng)起來(lái)，這種稱呼似乎非常古怪，然而卻與事實(shí)十分吻合，我們可以通過(guò)它來(lái)正確理解每一個(gè)人，并時(shí)刻提醒我們應(yīng)保持的堅(jiān)忍、耐心，和對(duì)他人的愛(ài)——這也是我們所有人都該得到和需要給予的。

并非像人們所說(shuō)的那樣，這個(gè)世界上的事物(特別是世人們)的特征只是欠缺完美，而實(shí)是扭曲和顛倒。不管是人的道德、智力，還是自然物理方面，所有的一切無(wú)不體現(xiàn)出這一點(diǎn)。

面對(duì)諸多惡行，不時(shí)會(huì)有這樣的借口傳到我們耳中：“對(duì)于人類而言，這樣的行徑實(shí)是自然的。”但這一借口是毫無(wú)說(shuō)服力的；對(duì)此我們的回答應(yīng)該是：“正因?yàn)檫@樣的行為是惡劣的，所以它是自然的；正因?yàn)樗亲匀坏?，所以它是惡劣的?！碧热裟苷_理解這一思想的含意，那就說(shuō)明已對(duì)原罪學(xué)說(shuō)有所了解了。

我們?cè)谠u(píng)判一個(gè)人時(shí)，一定要堅(jiān)持這樣的觀點(diǎn)：此人存在的基礎(chǔ)是“原罪”——某種罪惡、顛倒與荒謬，本來(lái)就是些無(wú)勝于有的東西，因而一個(gè)人命中注定是要死亡的。此人的劣根性甚至也是通過(guò)這樣一種典型現(xiàn)實(shí)反映的：沒(méi)有人能夠經(jīng)得起真正的審視與檢查。我們還能對(duì)人這樣一種生物抱有何種期待呢？因此從這一點(diǎn)出發(fā)，我們會(huì)更為寬容地評(píng)判他人；即便是潛伏在人身上的惡魔偶然蘇醒發(fā)威，我們也不會(huì)太過(guò)吃驚；我們也會(huì)更加珍視在他人身上發(fā)現(xiàn)的優(yōu)點(diǎn)，無(wú)論這是出自其智力還是其他方面的因素。我們對(duì)他人的處境也將更為關(guān)注，并能認(rèn)識(shí)到：從本質(zhì)上來(lái)看，生活就是一種感到匱乏、不斷需求與常常處于悲慘中的條件狀態(tài)，不管是誰(shuí)，都得為自己的生存奮力拼搏，因而就不可能總是一副笑臉迎人的模樣。倘若人真會(huì)像樂(lè)觀的宗教與哲學(xué)所喜歡描述的那樣，也就是說(shuō)人是上帝的作品，甚至直接就是上帝的化身，而且不管從何種意義上來(lái)看，人這一生物都是他應(yīng)該成為的樣子，那么，在我們同一個(gè)人初次見(jiàn)面、加深了解繼而交往之后，我們所獲得的印象與這種說(shuō)法該是多么地大相徑庭?。?/p>

“原諒即是一切。”(《辛白林》，第 5幕第 5景)我們須用寬容的態(tài)度來(lái)對(duì)待人們的愚蠢、缺點(diǎn)和惡劣的行徑，因?yàn)槲覀冄矍八?jiàn)的這些不過(guò)是我們所屬的人類的共同缺陷。而我們之所以會(huì)對(duì)這缺陷如此憤怒，只因?yàn)榇丝涛覀冏陨磉€未顯現(xiàn)這些而已。換言之，它們并沒(méi)有現(xiàn)于表面，而是潛伏于深處。一旦有機(jī)會(huì)，便會(huì)立即現(xiàn)身，這正像我們從他人那里得到的經(jīng)驗(yàn)，盡管某種弱點(diǎn)在某個(gè)人身上會(huì)更為明顯，但不可否認(rèn)的是，因?yàn)槿舜嬖趥€(gè)體差異性，在一個(gè)人身上的一切惡劣因子會(huì)比在另一個(gè)人身上的劣根性的總和還要多。

生存的虛無(wú)感隨處可見(jiàn)，表露無(wú)遺：生存的整個(gè)形態(tài)；時(shí)間與空間的無(wú)限，相形之下個(gè)體在時(shí)間與空間上的有限；現(xiàn)時(shí)的匆匆易逝，然而卻是現(xiàn)實(shí)此刻唯一的存在形式；一切事物間相互依存又相對(duì)的關(guān)系；一切都處于運(yùn)動(dòng)變化之中，沒(méi)有何種駐留、固定的存在；不竭地渴望伴隨著永久無(wú)法獲得的滿足；所有付出的努力都遭受阻礙，生命的進(jìn)程即是如此，直至阻礙被克服為止……時(shí)間及在它之內(nèi)的一切事物所具有的易逝、無(wú)常的本質(zhì)，不過(guò)是一種形式而已，凡此種種努力與拼奪的虛無(wú)本質(zhì)便以此向生存意志顯現(xiàn)出來(lái)，而后者作為自在之物，是永駐不滅的。因?yàn)闀r(shí)間的緣故，一切的一切都在我們的手中即刻化為虛無(wú)，其真正價(jià)值也一并消逝了。

過(guò)去曾存在過(guò)的，現(xiàn)時(shí)已不再，這樣就如同從來(lái)不曾存在過(guò)一般。但當(dāng)下存在著的一切，在下一刻即成了過(guò)去的存在。因而同最有意義和最重要的過(guò)去相比，確實(shí)性即是最沒(méi)意義和最不重要的現(xiàn)在所擁有的根本優(yōu)勢(shì)。緣此，現(xiàn)在與過(guò)去的關(guān)系，即同于有與無(wú)的關(guān)系。

人們十分驚訝于這樣的發(fā)現(xiàn)：在經(jīng)過(guò)無(wú)數(shù)個(gè)千萬(wàn)年之后，自己突然存在了！隨后經(jīng)歷短暫的一段時(shí)間，自己又將回歸到漫長(zhǎng)時(shí)間的非存在。這其中總有些不妥——我們的心這樣說(shuō)。想到諸如此類的一些事情，即便是悟性不高的粗人，也能夠隱約觸到時(shí)間的觀念。要想進(jìn)入真正的形而上學(xué)的殿堂，就必須了解作為觀念存在的時(shí)間與空間，這為我們理解另一種同自然秩序迥然不同的事物秩序奠定了基礎(chǔ)?？档碌膫ゴ缶驮谟诖?。

我們生命中的一切只在某一刻才屬于現(xiàn)在時(shí)的“be”，當(dāng)這一刻過(guò)去之后它將永遠(yuǎn)成為過(guò)去時(shí)的“used to be”。每當(dāng)夜晚來(lái)臨，就意味著我們又少了一天。眼見(jiàn)我們本就短暫的時(shí)間一點(diǎn)點(diǎn)消失不見(jiàn)，這真有可能讓我們變得瘋狂，幸好我們的內(nèi)在深處還悄悄意識(shí)到：永不枯竭的源泉屬于我們，生命時(shí)間能夠通過(guò)這一源泉得到不竭的更新。

基于上述的種種思考，我們當(dāng)然能夠得出這樣的理論：人生最大的智慧，即是享受當(dāng)下的時(shí)刻并使之成為生命中永恒的目標(biāo)，因?yàn)橹挥挟?dāng)下的這個(gè)時(shí)刻才是真實(shí)且唯一的，其他的一切不過(guò)是我們的想法與念頭罷了；然而我們同樣也可把這種做法看做是最大的愚蠢，因?yàn)樵诮酉聛?lái)的時(shí)刻發(fā)生的，會(huì)像上一刻那樣夢(mèng)一般完全消失得無(wú)影無(wú)蹤，不復(fù)存在，這樣的東西永不值得認(rèn)真地努力爭(zhēng)取。

只有不斷消逝的現(xiàn)時(shí)才是我們生存的立足點(diǎn)，此外更無(wú)其他。本質(zhì)上，我們的生存形式就是持續(xù)不斷的運(yùn)動(dòng)，那種夢(mèng)寐以求的安寧根本上是不可能的。人類的生存如同一個(gè)跑下山坡的人——要想停下腳步就必然會(huì)跌倒，只有繼續(xù)奔跑才能尋求平衡以穩(wěn)住身體；抑或像在手指上掌握平衡的木桿；再不就如同行星，倘若停止向前運(yùn)動(dòng)，就會(huì)撞向太陽(yáng)。因而生存的根本特征即是活動(dòng)不息。

在如此一個(gè)毫無(wú)固定性的世界之中，保持不變的狀態(tài)是無(wú)法辦到的，所有的一切無(wú)不在循環(huán)與變化著。每個(gè)人都匆匆前行與奔馳，就像不斷前進(jìn)、做出各種動(dòng)作以保持身體平衡的走鋼絲者——這樣的世界，幸福無(wú)從說(shuō)起。在一個(gè)柏拉圖所說(shuō)的“只有持續(xù)永恒的發(fā)展、形成，永沒(méi)有既成存在”的地方，幸福毫無(wú)安身之處。沒(méi)有人是幸福的，而每一個(gè)人終其一生都在爭(zhēng)取一種臆想的、卻甚少抓住的幸福。倘若真能獲得這樣的幸福，那他嘗到的只能是幻滅、失望的滋味。一般而言，在人們最終抵達(dá)港灣時(shí)，承載的船體早已千瘡百孔，桅桿、風(fēng)帆更是不見(jiàn)蹤影。但鑒于生活只是由轉(zhuǎn)瞬即逝的現(xiàn)時(shí)所構(gòu)成，現(xiàn)時(shí)的生活即刻就將完結(jié)，因此，一個(gè)人到底曾經(jīng)是幸福抑或不幸，都顯得不那么重要了。

然而令人最感驚奇的事情卻是在人類同動(dòng)物的世界中，不論是人還是動(dòng)物，那些最為激烈多樣、生生不息的活動(dòng)，卻是由饑餓與性欲這兩種最原始的動(dòng)力所產(chǎn)生和推動(dòng)著(或許無(wú)聊在其中也起到了點(diǎn)幫助)，而且二者竟能為如此復(fù)雜的機(jī)械傳送“原動(dòng)力”，從而活動(dòng)起這些變化多端、豐富多彩的木偶戲。

此刻倘若我們更為詳細(xì)地考察這個(gè)問(wèn)題，首先就會(huì)發(fā)現(xiàn)，無(wú)機(jī)物的存在時(shí)時(shí)刻刻都受到化學(xué)作用的影響，并最終在這些化學(xué)作用下化為烏有。而有機(jī)物的存在必須通過(guò)物質(zhì)永恒的變化才會(huì)成為可能，而這種變化需不間斷地持續(xù)流動(dòng)，因此也就需要獲得外在的協(xié)助。從中可以看到，有機(jī)生命本身就已如同豎在手中的木桿，想獲得平衡，必須處于始終運(yùn)動(dòng)的狀態(tài)；因此有機(jī)生命就是持續(xù)不斷的需求、一再重復(fù)的匱乏、無(wú)盡的困苦。然而也只能通過(guò)此種有機(jī)生命，意識(shí)才成為可能。因而說(shuō)，萬(wàn)事萬(wàn)物都是有限的存在，而與此相對(duì)的即被視為無(wú)限，這種無(wú)限既不會(huì)受到外在的銷蝕，也不需外在的協(xié)助，而是作為“永久保持不變”、處于永恒安寧之中的事物，因?yàn)椤凹炔怀蔀榇嬖谝簿驼劜簧舷А?，無(wú)變化、不受時(shí)間的束縛，無(wú)復(fù)雜多樣的形態(tài)，對(duì)這種種否定性質(zhì)的認(rèn)識(shí)即構(gòu)成了柏拉圖哲學(xué)的基調(diào)。否定生存意志，就為我們開(kāi)啟了認(rèn)識(shí)這一種存在的大門。

我們生活的情態(tài)就好似嵌于磚上的粗線條圖案：離得太近，無(wú)法看清這些圖案所營(yíng)造的效果，只有從遠(yuǎn)距離審視，才能感受到這些圖案的美麗。因而，一旦獲得我們熱切渴望的東西，就意味著發(fā)現(xiàn)了它的空洞與無(wú)用。我們總是生活在一種期待更美好的狀態(tài)之中，同時(shí)又常常后悔和懷念往日的辰光。而當(dāng)下的時(shí)刻只被當(dāng)做暫時(shí)的忍受，是通往我們目標(biāo)中途的站點(diǎn)而已。這樣一來(lái)，在即將達(dá)到人生終點(diǎn)之時(shí)，驀然回首，大部分人會(huì)發(fā)現(xiàn)自己終其一生都在“暫時(shí)”地活著，他們會(huì)很驚訝地看到：自己未曾留意回味就任其消逝的東西恰是他們想要的生活，是他們自始至終都在期待的東西?？偟膩?lái)說(shuō)，一個(gè)人的一生就是被希望愚弄之后，一頭扎入死亡的懷抱。

除以上所提到的，還有個(gè)體意志的貪婪。正是緣于此，在每一愿望滿足之后又會(huì)產(chǎn)生新的愿望。這樣的渴求真是永無(wú)盡頭！然而歸根到底，這一切都是因意志本身就是這個(gè)世界的統(tǒng)治者。所以，部分是難以滿足它的，只有全部才會(huì)讓它稱心快意——然而全部就意味著無(wú)限了。同時(shí)，當(dāng)我們考慮到這一化身于個(gè)體現(xiàn)象的世界的統(tǒng)治者所能獲得的又何其微薄(常常只夠維持個(gè)體的身體)，那我們又會(huì)被激起深切的同情。個(gè)體的深重苦痛就是由此而來(lái)。

我們正處在思想?yún)T乏、精神無(wú)能的時(shí)期，其表現(xiàn)就是人們尊崇一切拙劣的事物，甚而人們還自創(chuàng)了形容這一時(shí)代的重復(fù)詞語(yǔ)：“當(dāng)代今天”，不可謂不貼切，其自命不凡的態(tài)度就好似在說(shuō)這時(shí)代就是“特立獨(dú)行”“前不見(jiàn)古人”的時(shí)代，在此之前的一切時(shí)代不過(guò)是為它的出現(xiàn)搭橋鋪路罷了。在這樣的一個(gè)時(shí)期，甚至連泛神論者都會(huì)毫無(wú)害羞之色地說(shuō)生命就是(就他們的話來(lái)講)“目的本身”。倘若我們的生存就是這世界的最終目的，那再?zèng)]有比之更愚蠢的了，無(wú)論定下這一目的的究竟是誰(shuí)。

生命首先是一個(gè)任務(wù)，即是說(shuō)維持這一生命的任務(wù)，亦即法語(yǔ)的“de gagner sa vie”(法語(yǔ)“謀生”)。在解決這一問(wèn)題后，我們歷經(jīng)艱辛爭(zhēng)取回來(lái)的卻成了負(fù)擔(dān)。如此一來(lái)，繼而第二個(gè)任務(wù)就是如何處理和安排這一生活以排解無(wú)聊。無(wú)聊如同守立一旁虎視眈眈的猛獸，等待機(jī)會(huì)隨時(shí)撲向每一個(gè)衣食無(wú)憂的人。所以，首要的任務(wù)就是爭(zhēng)取獲得某樣?xùn)|西，其次是在爭(zhēng)取到這樣?xùn)|西后，又不能使我們感覺(jué)到它，否則這樣?xùn)|西就成為一種負(fù)擔(dān)。

如若我們能夠統(tǒng)觀整個(gè)人類世界，就會(huì)發(fā)現(xiàn)到處都是無(wú)休止的爭(zhēng)斗。為了生存，人類不惜耗盡全副精神和體力全身心地投入殊死的搏斗，同時(shí)還要防備隨時(shí)隨地可能發(fā)生的天災(zāi)人禍。而這一切努力之后所得到的回報(bào)(亦即生存本身)，審視一番，在這生存里面，我們發(fā)現(xiàn)會(huì)有某些無(wú)痛苦的間歇時(shí)刻，但這些即刻會(huì)受到無(wú)聊的偷襲，并很快陷于新一輪的痛苦。

需求與匱乏的背面，即是無(wú)聊，就連較為聰明的動(dòng)物也會(huì)遭到它的折磨。這是因?yàn)?，本質(zhì)上，生活并無(wú)“真正的內(nèi)容”，生活只是被需求與幻象“活動(dòng)”起來(lái)的，這些“活動(dòng)”的動(dòng)因一旦消失，生存就會(huì)顯出它荒涼與空虛的本色。

只要簡(jiǎn)單留意下面一則事實(shí)，就會(huì)認(rèn)清這樣一個(gè)道理——人的生存肯定是某種錯(cuò)誤：人如同需求的凝固物，想滿足這些需求是相當(dāng)困難的，這些滿足除了暫時(shí)帶給他無(wú)痛苦的狀態(tài)外，再?zèng)]有別的什么了，而處于這樣一種無(wú)痛苦的狀態(tài)，也就落入了無(wú)聊的深淵。這個(gè)事實(shí)所說(shuō)明的問(wèn)題顯而易見(jiàn)：就本身而言，生存是沒(méi)有價(jià)值的。正是因?yàn)橹X(jué)到了這一生存的空洞與乏味，才誕生了無(wú)聊。即是說(shuō)，我們的本質(zhì)與存在，就在于對(duì)生活的追求，倘若生活本身具有值得肯定的價(jià)值與切實(shí)的內(nèi)容，那么所謂的“無(wú)聊”是根本不可能有的。僅存在本身就足夠令我們感到充實(shí)了。然而現(xiàn)如今，我們并不為自身的存在感到如何的高興，除非我們正盡力朝著某個(gè)目標(biāo)奮進(jìn)。由于距離遠(yuǎn)、障礙重重，追逐目標(biāo)顯然會(huì)讓我們感到滿足，然而一旦達(dá)到目標(biāo)，隨之而來(lái)的即是幻象的消失；又或者我們正進(jìn)行著單純的智力活動(dòng)，即是說(shuō)在做這些事情的時(shí)候，我們能夠從生活中抽身，從外部回頭審視這段生活，如同坐在包廂里的旁觀者。甚至感官的快樂(lè)也只源于持續(xù)的追求，目標(biāo)一旦達(dá)到，快樂(lè)也隨之消失。如若自身并未處于以上所講的兩種情形，而是回歸存在本身，生存的空洞與虛無(wú)感便會(huì)籠罩在心頭——無(wú)聊即是如此。我們當(dāng)然希望事物發(fā)展的那種單調(diào)、無(wú)聊的自然秩序會(huì)終止，這顯現(xiàn)在我們內(nèi)在所特有的、無(wú)法消除的對(duì)特殊、怪異事件的追求與喜好上。甚至上流社會(huì)的奢華也不過(guò)是為掙脫這一本質(zhì)上匱乏、可憐的生存狀態(tài)所做的徒勞的掙扎。名貴的寶石、珍珠、羽飾、天鵝絨，不計(jì)其數(shù)的蠟燭、狂歡的舞者、時(shí)而戴上時(shí)而摘下的面具……所有的這一切算得上什么呢？此時(shí)此刻，無(wú)人感到完全的幸福。果真如此的話，那他八成是醉了。

人所具有的極盡巧妙又復(fù)雜的機(jī)體，即是生存意志所顯現(xiàn)的最完美的現(xiàn)象，然而這機(jī)體最終還是要?dú)w于塵土，因此，這一現(xiàn)象整個(gè)的本質(zhì)與努力很明顯地也歸于毀滅。從根本上來(lái)說(shuō)，意志的所有爭(zhēng)取都是虛無(wú)的——所有這些即是真實(shí)的大自然所給予的最單純和樸實(shí)的表達(dá)。要是存在本身不附帶條件的具有真正的價(jià)值，那么這種存在的目的就不該是非存在。歌德優(yōu)美詩(shī)句的字里行間也隱藏著這樣的感覺(jué)：

首先可以從這樣的一件事實(shí)中推導(dǎo)出死亡的必然：因?yàn)槿酥皇且环N現(xiàn)象，所以也就不是“真正確實(shí)的”(柏拉圖語(yǔ))——倘若人果真是自在之物，就不可能消亡。而這些現(xiàn)象背后所隱藏的自在之物，卻因自在之物的本性，只能于現(xiàn)象之中呈現(xiàn)出來(lái)。

我們的開(kāi)始與我們的結(jié)局，兩相比較，反差是多么的大！前者于肉欲制造的幻象和性欲快感帶來(lái)的意亂情迷之中產(chǎn)生，后者則伴隨著器官的衰竭和尸體發(fā)出的惡臭。在愉快享受生命的問(wèn)題上，從出生至死亡總是走下坡路：無(wú)憂無(wú)慮的童年，快樂(lè)幻想的青年，艱苦奮斗的中年，身衰力竭又讓人同情的老年，臨終病痛的折磨和與死神最后的搏斗。所有這一切無(wú)不都在表明：存在即失足，惡果逐步越來(lái)越明顯地暴露出來(lái)。

生活即幻滅，沒(méi)有比這更精確的看法了。一切的一切無(wú)不準(zhǔn)確無(wú)誤地指出了這一點(diǎn)。

生活擁有某種微觀的特征：一個(gè)不可分的點(diǎn)被時(shí)間和空間這兩種強(qiáng)力透鏡拉伸。由此我們眼中的生活已被放大了很多。

時(shí)間只是我們思想中的裝置，通過(guò)某種意義上的時(shí)間的維持，為所有事物(當(dāng)然也包括我們自身的虛無(wú)存在)披上一件實(shí)在現(xiàn)實(shí)的外衣。

為錯(cuò)失享受幸福或快樂(lè)的良機(jī)而后悔悲傷，這是多么的愚蠢?。∵@些幸?？鞓?lè)能維持到現(xiàn)在嗎？不過(guò)成為某一干癟的記憶罷了。我們真實(shí)享受經(jīng)歷過(guò)的事情無(wú)不如此。所以，所謂的“時(shí)間形式”不過(guò)是個(gè)媒介，仿佛是專門為使我們明白塵世間快樂(lè)的虛無(wú)本質(zhì)而特設(shè)的一般。

無(wú)論是人類還是動(dòng)物，其存在并非是某種固定不變、最起碼也是暫時(shí)不變的事物，恰恰相反，這些都是流動(dòng)性的存在，唯有持續(xù)不斷的變化才成為存在，這就好比是水中的旋渦。盡管身體的“形式”暫時(shí)、大概地存在，但前提是身體物質(zhì)要不斷地變化，不斷地新陳代謝。因而，時(shí)刻爭(zhēng)取獲得適合流入身體的物質(zhì)，即是人與動(dòng)物首要的任務(wù)。同時(shí)，他們也同樣意識(shí)到上述方式只夠短暫維持他們這樣的生存構(gòu)成，因此隨著死亡的來(lái)臨，他們迫切希望并身體力行地將其生存通過(guò)各種方式傳遞給將取代他們的生物。這種渴望與奮斗，出現(xiàn)在自我意識(shí)中即是性欲；在對(duì)別的事物的意識(shí)，即對(duì)客體事物的直觀中，則是以生殖器的形式顯現(xiàn)。這種驅(qū)動(dòng)力就好比是將珍珠串聯(lián)起來(lái)的一條線，線上的珍珠即是那些快速交替的個(gè)體生物。倘若在我們的想象中加快這一交替，并在單一個(gè)體和整個(gè)序列中，只以永恒的形式出現(xiàn)，而物質(zhì)材料總是處于永恒變化之中，于此我們就會(huì)認(rèn)識(shí)到，我們只是一種表面的、并不確定的存在。這種對(duì)生存的理解與闡釋構(gòu)成了柏拉圖學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)，這一學(xué)說(shuō)想要告訴我們的是：存在的只有理念，而同理念相對(duì)應(yīng)的事物，只具有影子般的構(gòu)成。

我們，單純地只是現(xiàn)象，同自在之物截然不同——這種看法在以下事實(shí)中獲得了最直觀的闡釋：持續(xù)的吸收與排泄物質(zhì)即是維持我們生存的必需條件，對(duì)此(食物和營(yíng)養(yǎng))的需求總是一再循環(huán)出現(xiàn)。個(gè)中情形就如同那些需要供應(yīng)物維持的煙火或噴射出的水流，供應(yīng)物一旦停止，現(xiàn)象也就隨之逐漸消失、停止了。

也可以這么說(shuō)，生存意志是通過(guò)純粹的現(xiàn)象顯現(xiàn)出來(lái)的，所有這些現(xiàn)象最終都將完全徹底地從有化為無(wú)。然而這種“無(wú)”及其連帶現(xiàn)象始終都處在生存意志的范圍內(nèi)，并以之為根基。不過(guò)這些都是模糊難懂的。

倘若我們不再?gòu)暮暧^上審視世事發(fā)展的進(jìn)程——特別是人類世代更迭的迅速及其存在假象的匆匆一現(xiàn)，而轉(zhuǎn)為觀察人類生活的細(xì)微之處(如同喜劇故事中所表現(xiàn)出的樣子)，由此，我們所獲得的印象，就如同在高倍顯微鏡下觀察滿是纖毛蟲的水滴，或察看一小塊兒奶酪菌——螨蟲們的辛勤勞作與不時(shí)發(fā)生的爭(zhēng)斗使我們啞然失笑，這就好比在一個(gè)極為狹窄的空間中煞有介事地開(kāi)展嚴(yán)肅而隆重的活動(dòng)，在極為短暫的時(shí)間內(nèi)作出同樣的舉動(dòng)，也會(huì)產(chǎn)生相等的喜劇效果。

意志與痛苦

我們要通過(guò)人的生存本身，來(lái)考量意志內(nèi)在的、本質(zhì)的命運(yùn)，以此來(lái)證實(shí)：生命本質(zhì)上即是痛苦。

不論在哪個(gè)級(jí)別的認(rèn)識(shí)上，意志都是以個(gè)體的形式出現(xiàn)的。作為個(gè)體的人，在無(wú)限的時(shí)空中只自覺(jué)是有限的，同無(wú)限的時(shí)間與無(wú)際的空間相比，自身近乎一個(gè)消逝的數(shù)量，投身于時(shí)空的無(wú)限。既然時(shí)間與空間無(wú)際限，那么個(gè)體的人只可能有一個(gè)相對(duì)的某時(shí)某地，個(gè)體所處的地點(diǎn)與時(shí)間也只是無(wú)窮無(wú)盡中的極為有限的部分。真正個(gè)體的生存，只是現(xiàn)時(shí)當(dāng)下。現(xiàn)在會(huì)無(wú)可避免地逃入過(guò)去，即不斷過(guò)渡至死亡，慢性的死。個(gè)體以往的生命，排除對(duì)現(xiàn)時(shí)存在的某些后果，除開(kāi)銘刻的過(guò)去與這一個(gè)體意志相關(guān)的證據(jù)不論，既已是完結(jié)、死去、化為烏有的了，如此，個(gè)體在合理的情況下就必會(huì)將過(guò)去漸漸淡忘，無(wú)論那內(nèi)容是快樂(lè)抑或痛苦。

我們已經(jīng)于無(wú)知無(wú)識(shí)的自然界中發(fā)現(xiàn)其內(nèi)在本質(zhì)就是不斷地、無(wú)目的無(wú)休止地追求掙扎，特別在我們觀察動(dòng)物與人時(shí)，這一點(diǎn)就更為明顯地顯露在我們眼前。人的全部本質(zhì)即是欲望與掙扎，可同無(wú)法抑制的口渴相比擬。然而，需要是一切欲求的基礎(chǔ)，缺陷就意味著痛

苦，因而人原本就是痛苦的，人的本質(zhì)就脫不出痛苦的手心。倘若不是這樣，人會(huì)因?yàn)槿菀撰@得滿足，而隨即消除了他的欲望，欲求的對(duì)象也就沒(méi)有了。如此一來(lái)，可怕的空虛與無(wú)聊就會(huì)乘虛而入，即會(huì)令人感到自身的存在與生存本身就是不可承受的負(fù)擔(dān)。所以，人生的過(guò)程如同鐘擺一般，在痛苦與無(wú)聊間來(lái)回地?cái)[動(dòng)；事實(shí)上，兩者即是人生的最后兩種成分。

構(gòu)成意志現(xiàn)象本質(zhì)的，即是那不斷地追求與掙扎，在客體化的較高級(jí)別上，它之所以仍能占據(jù)首要的和最為普遍的基地，是因?yàn)樵谶@些級(jí)別上，意志顯身為一個(gè)生命體，且遵循著供養(yǎng)這一生命體的原則；而使這一原則發(fā)生作用的，正在于這一生命體即是客體化了的生命意志本身。根據(jù)這一點(diǎn)，作為意志最完善的客體化——人也就成為了生物中需求最多的生物了。人——完完全全是具體的欲求與需要，是各種需求的凝聚體。帶著這些需求活在這個(gè)世上，人完全只能靠自己，一切都未有定數(shù)，唯獨(dú)自己的需要才是最真實(shí)的。在這樣直接而沉重的需求下，整個(gè)人生通常都在為維護(hù)那生存而憂慮著。這個(gè)世界于他，毫無(wú)安全感可言。有詩(shī)為證：

大部分人的一生都在為生存不斷奮斗著，盡管明知這場(chǎng)斗爭(zhēng)的結(jié)果是失敗。而令他們能夠經(jīng)得起這場(chǎng)艱苦卓絕的戰(zhàn)斗的原因雖是貪生，卻更是怕死；然而死畢竟總是站在后臺(tái)，且無(wú)可避免，隨時(shí)可能走到前臺(tái)來(lái)。生命本身即是到處布滿暗礁與旋渦的海洋。人千方百計(jì)想要避開(kāi)這些暗礁與旋渦，即便知道自己就算使出“全身解數(shù)”成功繞過(guò)這些陷阱，也會(huì)一步步接近那最終的、無(wú)可避免的、不可搶救的海底葬身，而且是直對(duì)著這種結(jié)果，勇往直前地駛向死亡。

然而現(xiàn)時(shí)值得注意的是，首先，人生的痛苦與煩惱很容易激增，以至于死亡竟變成人所企盼的東西，人們自愿奔向它；其次，人稍于困乏和痛苦中獲得喘息，空虛無(wú)聊即乘虛而入，以至于人又必然尋求消遣。一切有生命的事物忙忙碌碌地運(yùn)轉(zhuǎn)，本來(lái)是迫于生存，然而要是他們的生存已經(jīng)不成問(wèn)題，他們卻又不知道該如何是好。所以，推動(dòng)他們的第二種動(dòng)力即是擺脫這負(fù)擔(dān)(即生存)的掙扎，使生存不被感知，即消磨時(shí)光、排遣空虛無(wú)聊的掙扎。如此我們就看到，差不多所有無(wú)憂無(wú)慮的人在丟了一切其他的包袱之后，卻以自身為包袱了；現(xiàn)時(shí)的情況是，消磨了的每一小時(shí)，即曾經(jīng)為此拼盡全力以使之延長(zhǎng)的生命中扣除一分，這反倒要算作收獲了。然而空虛無(wú)聊卻也不是能夠輕視的禍害，最終它會(huì)在人的臉龐上描畫出最生動(dòng)的絕望，它將使如人這般并不怎么互助互愛(ài)的生物突然間急切地相互追求，由此它成為人們愛(ài)社交的動(dòng)因了。就像人們對(duì)付其他的災(zāi)害那樣，為避免空虛無(wú)聊的侵襲，僅僅出于政治上的考慮，到處都有公共的設(shè)備。因?yàn)檫@一災(zāi)害同饑餓一樣，會(huì)驅(qū)使人們走向最大限度的肆無(wú)忌憚，群眾需要的是“面包與馬戲”。費(fèi)城的懺悔院以寂寞和無(wú)所事事使得空虛無(wú)聊成為一項(xiàng)懲罰的措施；而這種可怕的懲罰已導(dǎo)致囚犯的自殺。困乏是平民們?nèi)粘５臑?zāi)難，與此對(duì)應(yīng)的，空虛無(wú)聊即是上流社會(huì)的日常災(zāi)難。在平民生活中，星期日即表示著空虛無(wú)聊，六個(gè)工作日即表示著困乏。

由此，人生是在欲求與達(dá)到欲求間被消磨掉的，愿望的本性即痛苦。愿望達(dá)成很快趨于飽和狀態(tài)。目標(biāo)形同虛設(shè)：每當(dāng)占有一物，便意味著使一物失去刺激，于是欲求又以新的姿態(tài)卷土重來(lái)，否則，寂寞空虛便會(huì)乘虛而入；然而同這些東西作斗爭(zhēng)，并不比和困乏作斗爭(zhēng)輕松多少——只有在欲求和滿足相交替的時(shí)間間隔恰到好處，兩者所產(chǎn)生的痛苦又減少至最低時(shí)，才會(huì)構(gòu)成幸福的生活過(guò)程。這是因?yàn)?，人們通常認(rèn)為的生活中最美妙、最純粹的愉快的部分(這種愉快能令我們從現(xiàn)實(shí)生存中超脫出來(lái)，使我們成為對(duì)這生存毫不心動(dòng)的旁觀者)，即是毫無(wú)目的和欲求的單純的認(rèn)識(shí)，像對(duì)美的領(lǐng)略，從藝術(shù)上獲得的怡悅，等等。只有少數(shù)人能夠享受到(這對(duì)天賦有很高的要求)，而即便是這少數(shù)的人，其享受的過(guò)程也是短暫的，并且因自身?yè)碛休^高的智力，使得他們所能感受的痛苦較之那些遲鈍的人要多得多；不僅如此，也令他們明顯孤立于同他們有別的人群，那一點(diǎn)兒對(duì)美的享受也由此被抵消了。至于絕大多數(shù)普通的人們，他們無(wú)法享受這種純智力的好處，那種從藝術(shù)上獲得的怡悅，他們也無(wú)福消受，而是完全處于欲求的支配下。所以，要是想引起他們的興趣，博得他們的青睞，就必須以某種方式刺激他們的意志，哪怕只是稍稍地在可能性中觸動(dòng)一下意志，但決不能排除意志的參與。這是因?yàn)?，與其說(shuō)他們?cè)谡J(rèn)識(shí)中生存，不如說(shuō)他們?cè)谟笾猩娓线m：作用與反作用即是其唯一的生活要素。這一本性總是不經(jīng)意地流露，從日常現(xiàn)象與生活細(xì)節(jié)上很容易搜集到這類材料，比如，每到一處游覽勝地，他們常留下“××到此一游”的筆跡。因?yàn)榧热贿@些地方對(duì)他們不起什么反應(yīng)和作用，他們便以此來(lái)表達(dá)他們對(duì)此地的反應(yīng)和作用。又比如，他們也不滿足于僅僅只是觀看一只本地所沒(méi)有的罕見(jiàn)動(dòng)物，而是要去刺激它，同它玩耍，撫弄它，這些行為也只是出于作用與反作用的緣故。人類刺激意志奮起的需要，在撲克牌的發(fā)明與流傳上表現(xiàn)得淋漓盡致，而這也暴露出人類可悲的一面。

然而大多數(shù)情況下，我們都封鎖著自己，以免使自身接觸到這一苦藥般的認(rèn)識(shí)：生命本質(zhì)上即是痛苦。痛苦并非是從外部涌向我們的，痛苦不竭的源泉正是我們每個(gè)人的內(nèi)心。而我們卻總是為這從不離身的痛苦找其他原因當(dāng)借口，如同自由人為自己找偶像，以便有個(gè)主人似的。我們樂(lè)此不疲地從這一個(gè)愿望奔向另一個(gè)愿望，雖然獲得的滿足每次都會(huì)給我們?cè)S下很多好處，但實(shí)際情況并非如此，多半沒(méi)過(guò)多久就會(huì)轉(zhuǎn)變成令人難堪的錯(cuò)誤——即便如此，我們?nèi)跃驮谟面我恋麓┑椎乃凹乘?，并且急匆匆地奔向新的希望?/p>

所有的滿足、人們所謂的幸福，不管是從其原有意義還是本質(zhì)上看，都是消極的，沒(méi)有半點(diǎn)是積極的。這種幸福并非是因?yàn)樗陨碓疽蹈Ｓ谖覀?，而必然永遠(yuǎn)是個(gè)愿望的滿足。因?yàn)樵竿?即是缺陷)原是享受的前提條件，一旦達(dá)到滿足，愿望即完結(jié)，因而享受也就結(jié)束了。所以，除了從痛苦和窘困中獲得解放外，滿足和獲得幸福更不能是別的什么了。要想獲得這種解放，首先不僅各種現(xiàn)實(shí)的痛苦要顯著，而且安寧的愿望要不斷受到各種糾纏、擾亂，甚至還需有令我們感到不堪生存重負(fù)的致命的空虛和無(wú)聊，想要有所行動(dòng)卻又如此艱難——所有打算都會(huì)面臨無(wú)窮的困難和艱辛，每前進(jìn)一步，便會(huì)遇到新的阻礙。然而，即使最終克服了所有阻礙達(dá)到了目的，人們所能獲得的，除了從某種痛苦或愿望中獲得解放外，也就是重又回到這痛苦或愿望未起之前的狀態(tài)外，更不會(huì)得到別的什么了——在段首對(duì)幸福所下的結(jié)論也正是基于此，因而所有的滿足或者幸福又不能是持久的滿足與福澤，而只是暫時(shí)從痛苦或缺陷中獲得解放，隨后必然又進(jìn)入新的痛苦或沉悶，諸如空洞的想望、無(wú)聊的狀態(tài)；所有這些都可從世界的生活本質(zhì)中，從藝術(shù)中，特別是從詩(shī)中獲得例證。如此就會(huì)發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是哪一部史詩(shī)或戲劇作品，都只是在表達(dá)一種為幸福而作的苦苦掙扎、努力和斗爭(zhēng)，但絕非是在表達(dá)一種永恒的完滿的幸福。戲劇的主人公，受著寫作的掌控，歷經(jīng)千百種磨難與危險(xiǎn)而艱難達(dá)到目的，一旦目的達(dá)成，便迅速放下舞臺(tái)的幕布(全劇終)。顯而易見(jiàn)，在達(dá)成目的之后，除了指出那一耀眼的目標(biāo)——主人公曾千方百計(jì)要找到幸福的目標(biāo)，不過(guò)是跟主人公開(kāi)了個(gè)玩笑，除了指出其在達(dá)成目標(biāo)后并不比此前的狀態(tài)好多少外，就再?zèng)]什么值得演出的了。真正永恒的幸福是不可能的，因而這幸福也不能成為藝術(shù)的題材。田園詩(shī)的目的固然是為了描述此種幸福，但顯然它也不能夠擔(dān)此重任。在詩(shī)人手中，田園詩(shī)總是不自覺(jué)地成了敘事詩(shī)——一種毫無(wú)意味的史詩(shī)：瑣碎的痛苦，瑣碎的歡樂(lè)，瑣碎的奮斗——最普遍的情形就是這樣。

為何無(wú)法達(dá)到永久的滿足，幸福為何是消極的——考察想要弄明白的這些問(wèn)題，都已在前面解釋過(guò)了：意志即是一種毫無(wú)目標(biāo)、永無(wú)止境的掙扎，而人的生命以及任何的現(xiàn)象都是意志的客體化，意志總現(xiàn)象的各個(gè)部分都打上了這一永無(wú)止境的烙印，從這些部分現(xiàn)象一貫的形式起，從時(shí)間與空間的無(wú)限起，直至所有現(xiàn)象中最為完善的一類——人的生命與掙扎止，無(wú)不都是這樣虛度了。那是一種如同在夢(mèng)中徘徊著的朦朧的追慕與苦難，是于一連串瑣碎思慮的陪伴下歷經(jīng)四個(gè)年齡階段而到達(dá)死亡。這些人就如同是鐘表樣的機(jī)器，只要上好了發(fā)條就走，卻不知道為什么要走。每當(dāng)有人誕生，就意味著一個(gè)“人生的鐘”上好了發(fā)條，為的是一段接一段、一拍連一拍地重奏那已響起過(guò)無(wú)數(shù)次、連聽(tīng)都不愿再聽(tīng)的街頭風(fēng)琴的調(diào)子，即便其中存在著變奏也不足為奇——如此，任何一個(gè)個(gè)體，任何一張人臉及其一輩子的經(jīng)歷都不過(guò)是短暫的夢(mèng)——無(wú)止境的自然精神的夢(mèng)，永恒的生命意志的夢(mèng)；不過(guò)是一幅飄忽不定的畫像，任由意志在它那無(wú)盡的畫幅上信筆涂畫，畫在空間與時(shí)間上，令畫像有個(gè)短暫的停留——同無(wú)限的時(shí)間相比接近于零的片刻，隨即抹掉以便為新的畫像騰出空間來(lái)。然而無(wú)論是哪一個(gè)這樣飄忽的畫像，哪一個(gè)這樣膚淺的念頭，不管它如何激烈，如何承受深刻的痛苦，最終都必由整個(gè)的生命意志，用害怕已久而終將面臨的死，苦澀的死，來(lái)償還。人生很難想通的一方面即在這里；目睹一具人的尸體會(huì)令我們突然變得嚴(yán)肅起來(lái)，也是出于這個(gè)道理。

單個(gè)個(gè)體的生活，倘若從整體去看，且只關(guān)注大體的輪廓，所見(jiàn)只能是悲?。蝗欢?xì)察個(gè)別的情況，又會(huì)見(jiàn)到喜劇的因素。這是因?yàn)?，一日間的蠅營(yíng)狗茍與辛苦勞作，一刻間的別扭淘氣，一周間的愿望與憂懼，每一時(shí)辰的差錯(cuò)，在常準(zhǔn)備戲弄人的偶然性與巧合性的潤(rùn)色下，都成了喜劇性的鏡頭。然而，那些未曾實(shí)現(xiàn)的愿望，徒勞的掙扎，為命運(yùn)狠心踐踏了的希望，一生中所犯的那些錯(cuò)誤，以及日漸增強(qiáng)的痛苦與最終的死亡，即組成了悲劇的演出。這樣一來(lái)，命運(yùn)就好似在我們一生經(jīng)受痛苦后又額外加入了嘲笑的成分。我們的生命不可避免地注定會(huì)含有所有悲劇的創(chuàng)痛，但同時(shí)我們還不能以悲劇人物的尊嚴(yán)來(lái)自許，而是被迫于生活的各項(xiàng)細(xì)節(jié)中成為某些猥瑣的喜劇形象。

盡管每個(gè)人的一生都充滿著諸多煩惱，使人生總處于不安動(dòng)蕩的狀態(tài)中，但卻仍無(wú)法彌補(bǔ)生活對(duì)填充精神的無(wú)力感，消除人生的空虛與膚淺；也無(wú)法拒絕無(wú)聊——它一心等待去填補(bǔ)憂慮空出的每一段間隙。由此又會(huì)出現(xiàn)另一種情況：人的精神除了應(yīng)付真實(shí)世界帶來(lái)的憂慮、煩惱以及無(wú)謂的忙碌外，還有閑工夫在多種迷信的形態(tài)下創(chuàng)造出別個(gè)幻想世界。人會(huì)根據(jù)自身的形象來(lái)制造諸如妖魔、神靈和圣者等東西，隨后常常會(huì)對(duì)這些東西定期或不定期地獻(xiàn)牲、祈禱、修繕?biāo)聫R、許愿還愿、朝拜、迎神、裝飾偶像，諸如此類。這些行為常常同現(xiàn)實(shí)有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，甚至還會(huì)使現(xiàn)實(shí)蒙上陰影?，F(xiàn)實(shí)所發(fā)生的每件事都會(huì)被認(rèn)為是那些鬼神在主導(dǎo)。光是和鬼神打交道就占去了人生中大部分的時(shí)間，且不斷維系著新的希望，在幻覺(jué)的作用下似乎要比同真人交往有趣的多。這即是人們雙重需要的特征和表現(xiàn)：對(duì)救援與幫助的需要；對(duì)有事可做與消磨時(shí)光的需要。

我們已經(jīng)非常概括地考察了人生最基本的輪廓。在這一范疇內(nèi)，先驗(yàn)論使我們深信，從根本上說(shuō)，人生已不可能有真正的幸福。在本質(zhì)上，人生就是一個(gè)形態(tài)多樣的痛苦、慣常不幸的狀況。而倘若我們現(xiàn)在多用事后證明的方式來(lái)研究具體的情況，想象一些光景并在事例中描述那不可名狀的煩惱、經(jīng)驗(yàn)以及歷史所指出的煩惱，而不去考慮人們是往哪一個(gè)方面看，出于哪一種念頭進(jìn)行研究，如此，我們就可以在心目中更清晰地喚起這一信念了。

我們有關(guān)不可避免的、源于生命本質(zhì)的痛苦所作出的論證，根本是冷靜的、哲學(xué)的。每一個(gè)從青年時(shí)的幻想里清醒過(guò)來(lái)的人，倘若他注意過(guò)自己與別人的經(jīng)驗(yàn)——不管是在生活中，在當(dāng)代和過(guò)去的歷史中，還是在偉大詩(shī)人的作品中——從多種方面作過(guò)觀察，并且沒(méi)有受到什么深刻成見(jiàn)的影響以致麻痹他的判斷力，那么他很有可能會(huì)認(rèn)識(shí)到如下的結(jié)論：人世間是一座偶然和錯(cuò)誤的王國(guó)，在這一國(guó)度中，事事都由它們支配，無(wú)論大事還是小事。

除了它們之外，還有愚昧與惡毒在旁揮舞著皮鞭，任何較美好的事物只有突圍這一條路可走，但何其困難！高貴與明智的事物很難發(fā)揮作用或得到人們的關(guān)注；然而，思想王國(guó)中的謬論與悖理，藝術(shù)王國(guó)中的庸俗與乏味，行為王國(guó)中的惡毒與奸詐，實(shí)際上除了僅被短暫的間歇打亂外，一直都掌握著統(tǒng)治權(quán)。與之形成鮮明對(duì)照的是，任何一種卓越的事物通常只是個(gè)例外，且是百萬(wàn)分之一的概率。

而對(duì)于個(gè)人的生活，可以說(shuō)任何一部生活史都是一部痛苦史。從規(guī)律上講，人的一生就是一系列不斷發(fā)生的大小事故，即便人們極力隱瞞也無(wú)法掩蓋這一事實(shí)。人們之所以隱瞞，是因?yàn)樗麄兠靼?，旁人想到這些正是自己現(xiàn)在得以幸免的災(zāi)難的時(shí)候，必然很難產(chǎn)生關(guān)切與同情，而幾乎要說(shuō)是感到滿足了。但或許絕不可能有這樣一種人，倘若他是清醒和坦率的，會(huì)于他生命之火燃盡之時(shí)還愿意重復(fù)此生的經(jīng)歷；若如此，他寧可選擇從沒(méi)在這世上存在過(guò)。

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(1)由于本書作者所處時(shí)代及生活歷史背景的限制，其部分觀點(diǎn)具有相當(dāng)?shù)木窒扌?，不為?dāng)代學(xué)者所認(rèn)同，此處為真實(shí)全面展現(xiàn)作者思想，未作刪節(jié)。以上僅代表作者個(gè)人觀點(diǎn)，不代表本社立場(chǎng)，下同。