第二章 “興國”動機(jī)、“人國”理想與“立人”理路：魯迅早期民族國家想象
第一節(jié) “興國”：青年魯迅思想與文學(xué)的原初動機(jī)
“于興國究何與焉”[1]，救亡圖存，可以說是1840年后中國有識之士面臨的共同時代問題及內(nèi)心情結(jié)，魯迅也不例外。1898年，帶著家族創(chuàng)傷與個人隱憂的少年周豫才遠(yuǎn)別故鄉(xiāng)，赴南京求學(xué)，嘗試走出故家敗落的命運(yùn)。南京作為維新思想的前沿，以康有為、梁啟超、嚴(yán)復(fù)為代表的維新派的新思想，對魯迅產(chǎn)生影響。士志于道，國家興亡，成為青年“士人”魯迅的人生抱負(fù)。1902年負(fù)笈東瀛，異國他鄉(xiāng)的體驗與感觸，進(jìn)一步促成其國民國家身份的認(rèn)同?；脽羝录c棄醫(yī)從文，將魯迅文學(xué)以及20世紀(jì)中國文學(xué)的起點，與現(xiàn)代民族國家意識的建構(gòu)連接起來。日本時期的文言論文表明，青年魯迅的思想與文學(xué)，皆源于“興國”的原初動機(jī)。
一、家國情仇與“軒轅”情結(jié)
如果沒有少年時期在故鄉(xiāng)的創(chuàng)傷經(jīng)歷，大概也就沒有后來的魯迅?？梢哉f，少年時期的創(chuàng)傷經(jīng)歷，將他從中國傳統(tǒng)固有的人生軌道撕裂開來，開始其“走異路，逃異地，去尋求別樣的人們”[2]的人生。
魯迅出生時，正逢家道中落。周家祖籍河南，轉(zhuǎn)徙來到紹興，由務(wù)農(nóng)而經(jīng)商，家業(yè)開始振興，后輩讀書入仕，歷代都有子弟在京任職?，F(xiàn)在紹興的魯迅故里，有“大臺門”和“小臺門”，前者是周家祖輩的居地，樓臺亭榭，格局不凡。魯迅出生于“小臺門”。其時，周家尚在京任職的，只剩下祖父周介孚。
魯迅少年時期接連遭遇的兩件事，成為“家道中落”過程中的最后打擊。
一是祖父系獄，周介孚為族人科考行賄紹興巡考官，事發(fā)下獄，被判“秋后審”，自此長期系獄杭州大牢，為減刑期，周家變賣田地家產(chǎn)。禍不單行，父親周福清隨后一病不起。父親體弱多病，未能中舉，不過是在家秀才，已預(yù)示周家傳統(tǒng)仕途的不振。為了給父親治病，十三歲的魯迅拿衣物到當(dāng)鋪去當(dāng)，然后到藥鋪抓藥?！秴群啊ぷ孕颉防镉羞@樣的屈辱性回憶：
我有四年多，曾經(jīng)常常，——幾乎是每天，出入于質(zhì)鋪和藥店里，年紀(jì)可是忘卻了，總之是藥店的柜臺正和我一樣高，質(zhì)鋪的是比我高一倍，我從一倍高的柜臺外送上衣服或首飾去，在侮辱里接了錢，再到一樣高的柜臺上給我久病的父親去買藥。[3]
質(zhì)鋪中的屈辱感如此深刻，還可能與這樣的背景相關(guān)：周家世營當(dāng)鋪，曾開有十余家店面，在家庭變故中都轉(zhuǎn)讓他人了，少年魯迅去的當(dāng)鋪，有可能正是自家當(dāng)年所有，如此，屈辱感當(dāng)倍增。
雖然請了紹興最有名的中醫(yī)，父親的病還是沒有治好，家中財物也變賣得差不多了，這成了魯迅慘痛的回憶，后來不喜歡中醫(yī)，選擇學(xué)習(xí)西醫(yī)，與此相關(guān)。
祖父系獄與父親病死后，魯迅家這一房開始受到族人排擠，以至不得不避禍至外地，在這一過程中，少年魯迅過早體驗了世態(tài)的炎涼與人情的冷暖。在《瑣記》中，魯迅寫道：
S城人的臉早經(jīng)看熟，如此而已，連心肝也似乎也有些了然?？偟脤e一類人們?nèi)ィ镾城人所詬病的人們，無論其為畜生或魔鬼。[4]
家庭的系列打擊，中斷了魯迅當(dāng)時被視為讀書人正道的科舉之路，雖然曾經(jīng)試考過縣試且成績不俗，但敗落的家境已不能提供他走科舉之路。晚清新式學(xué)堂開始創(chuàng)辦，為吸引年輕人，減免學(xué)費(fèi)，南京是維新開放之地，魯迅有個遠(yuǎn)房叔祖父在江南水師學(xué)堂，投奔南京，成為最后的選擇。1898年，十八歲的魯迅開始出門遠(yuǎn)行，身上只帶有八元的川資，母親送他上船，頗有些“風(fēng)蕭蕭兮易水寒”的意味。
對于傳統(tǒng)中國士人來說，家與國的情感是一體的，青年讀書人魯迅早年“家道中落”的家庭創(chuàng)傷，伴隨晚清中國的屈辱變局，家、國之變相互激發(fā)，加重了其憂憤的家國情懷。青年魯迅無疑是一個有著強(qiáng)烈民族情結(jié)的青年，在南京求學(xué)時，曾在舊故宮前與旗人子弟比賽騎馬。1902年負(fù)笈東瀛，1903年，魯迅在發(fā)表于《浙江潮》的《中國地質(zhì)略論》中，表達(dá)了激越的愛國情懷：
吾廣漠美麗最可愛之中國兮！而實世界之天府，文明之鼻祖也。[5]
中國者，中國人之中國，可容外族之研究，不容外族之探檢，可容外族之贊嘆，不容外族之覬覦者也。[6]
該年，魯迅毅然剪辮，并照了一張剪辮照寄給許壽裳，照片的背面題有著名的《無題》（后名《自題小像》）：
靈臺無計逃神矢，
風(fēng)雨如磐暗故園。
寄意寒星荃不察，
我以我血薦軒轅。
因最后一句，人們多將這首詩當(dāng)作魯迅表達(dá)愛國情懷的代表作，但細(xì)加分析，并非如此簡單，這首著名愛國詩篇亦伴隨著青年魯迅個人生活的隱憂，換言之，其國族情懷與個人創(chuàng)傷經(jīng)歷是交織在一起的。
解讀這首詩，論者多將重心放在最后一句的“我以我血薦軒轅”上，從這一句顯赫的“愛國”含義出發(fā)，來闡釋界定前三句的內(nèi)涵。其實，第一句“靈臺無計逃神矢”的“神矢”二字，就并非“無的之矢”，“靈臺”是魯迅喜愛的莊子語匯之一，意思是“心”，“神”之“矢”，應(yīng)該指的是丘比特之箭，那么所謂“靈臺無計逃神矢”，無非是說：我的心無法逃避愛神之箭。這一表述透露的，屬于個人私事。
其實，早在赴南京求學(xué)的第二年，母親就開始為魯迅張羅婚事，對象就是后來的朱安。母親喜歡門當(dāng)戶對的遠(yuǎn)房親戚朱安小姐，魯迅不答應(yīng)，但又不好直接拒絕母親，一直在消極抵抗，當(dāng)魯迅獲得官費(fèi)留日的資格時，無異于找到一個絕佳的抗婚機(jī)會?？梢韵胂?，魯迅赴日是帶著遠(yuǎn)走高飛的想法的，剪辮照后的題詩表明，來日第二年毅然剪辮，除了反清運(yùn)動和弘文學(xué)院學(xué)潮的激勵，未嘗不是與個人婚事的糾纏相關(guān)，以表達(dá)決絕之意。
“風(fēng)雨如磐暗故園”，這一句應(yīng)該不僅指向難纏的婚事，應(yīng)該還包含前述家道中落、祖父系獄和父親的病等一系列個人創(chuàng)傷經(jīng)歷吧?！肮蕡@”已不堪回首，“異地”在召喚未來，將“故園”與“軒轅”放在一起，就是水到渠成的事。在“寄意”而“不察”的邈遠(yuǎn)“寒星”之下，憂憤青年的一腔熱血在激越碰撞，個人創(chuàng)傷與國族憂憤，就這樣交織在一起，前者加重了后者的深刻體驗，后者則成為前者的升華與寄托。
二、維新氛圍、救亡輿論及其對青年魯迅的影響
魯迅最早接受維新思潮和西學(xué)，始于南京。因家道中落而被迫放棄科舉之路的周豫才離開家鄉(xiāng)，投奔南京的遠(yuǎn)房叔祖父周慶蕃所在的新式學(xué)堂江南水師學(xué)堂。豫才先上江南水師學(xué)堂，后又轉(zhuǎn)至江南陸師學(xué)堂附設(shè)的礦務(wù)鐵路學(xué)堂。周豫才的不走“正路”，出于家族危機(jī)，但正如晚清時期許多被迫擠出傳統(tǒng)正途的士人一樣，正是這一末路經(jīng)歷，催生了“柳暗花明又一村”的局面。
清末，占據(jù)長江交通便利的南京，成為中國近代實業(yè)和維新思想的前沿，因救亡而觸發(fā)的維新思想，在南京得到廣泛傳播，突破傳統(tǒng)教育格局的新式學(xué)堂開始出現(xiàn)。
在水師學(xué)堂及后來的礦務(wù)鐵路學(xué)堂，魯迅學(xué)習(xí)了英語、德語、化學(xué)、地質(zhì)學(xué)、礦物學(xué)、格致學(xué)（物理）、測算學(xué)（代數(shù)、幾何、三角等）、熔煉學(xué)、繪圖學(xué)等，“都非常新鮮”[7]。地質(zhì)學(xué)用的教材名為《地學(xué)淺說》，是英國賴爾的經(jīng)典著作《地質(zhì)學(xué)綱要》的選譯部分，他曾手抄一遍[8]，“這使他得著些關(guān)于古生物學(xué)的知識，于幫助他了解進(jìn)化論很有關(guān)系”[9]。礦路學(xué)堂第二年的總辦是個思想開明的新黨俞明震，“他坐在馬車上的時候大抵看著《時務(wù)報》，考漢文也自己出題目，和教員出的很不同。有一次是《華盛頓論》……”[10]。
魯迅到南京的這一年，正是清末維新運(yùn)動的高潮，課余接觸了大量宣傳維新思想的書報?！皩W(xué)堂里又設(shè)立了一個閱報處，《時務(wù)報》不待言，還有《譯學(xué)匯編》，那書面上的張廉卿一流的四個字，就藍(lán)得很可愛。”[11]《時務(wù)報》雖在戊戌政變后?？杂信f報出售；《譯學(xué)匯編》應(yīng)作《譯書匯編》，留日學(xué)生1900年12月在日本創(chuàng)辦，譯載東西方各國政治法律著作。魯迅還曾到夫子廟花五百文錢買了嚴(yán)復(fù)譯述赫胥黎關(guān)于進(jìn)化論的著作《天演論》，這本書對魯迅的震動很大，“哦！原來世界上竟還有一個赫胥黎坐在書房里那么想，而且想得那么新鮮？”[12]嚴(yán)復(fù)、梁啟超、林紓每出一書，魯迅都設(shè)法買來看。
周樹人當(dāng)時是一個具有俠客情懷和民族情結(jié)的熱血青年，1898年曾刻“戎馬書生”印，并作“戛劍生雜記”四則[13]，課余好騎馬，“每天總要跑它一兩點鐘的”[14]，常騎馬到明故宮滿人駐防兵駐地去示威：“這里本是明的故宮，我做學(xué)生時騎馬經(jīng)過，曾很被頑童罵詈和投石，——猶言你們不配這樣，聽說向來是如此的?！?span >[15]周作人回憶：“魯迅和幾個同學(xué)可能受了陸師的影響，卻喜歡騎馬，有一回從馬上摔了下來，碰斷了一個門牙。他們又長跑馬到明故宮一帶去。那時明故宮是滿洲人駐防兵的駐所，雖然在太平天國之后，氣焰已經(jīng)下去了不少，但是還存在很大的歧視，至少漢人騎馬到那里去是很不平安，要遇著叫罵投石的。魯迅他們冒了這個危險去訪問明故宮，一部分也由于少年血?dú)庵?，但大部分則出于民族思想，與革命精神的養(yǎng)成是很有關(guān)系的?！?span >[16]許廣平說：“那時他最得意的是騎馬，據(jù)說程度還不錯，敢于和旗人子弟競賽（清朝時旗人子弟是以善于騎射自豪的，對于漢人善騎馬的不很滿意）。有一回就因競賽而吃旗人暗算（他們把腿擱在馬頸上，很快地奔馳過來，用馬鞍來迅速地刮別人的腿腳，有時甚至可以刮斷的），幾乎跌下馬來?！?span >[17]許壽裳也說：“往往由馬上墜落，皮破血流，卻不以為意，常說：‘落馬一次，即增一次進(jìn)步?！?span >[18]當(dāng)時同學(xué)張協(xié)和后來亦回憶：“課余之暇，喜歡作騎馬之戲，曾因跑馬跌傷一次，但他并未因此而懼怕騎馬，相反的為了學(xué)會跑馬，馬騎得更勤了?！?span >[19]
三、弘文學(xué)院的國民性討論與魯迅的三個問題
1902年，魯迅獲得官費(fèi)留學(xué)日本的資格，成為最早幾批赴日留學(xué)的晚清留學(xué)生。魯迅留日時期，正處于明治30年代，維新后的日本正在大量引進(jìn)傳播西方近現(xiàn)代思想，宣傳新思想的報刊和書籍很多，文化思想界非?；钴S，不斷出現(xiàn)有關(guān)東西方文化比較的論戰(zhàn)。處在這一全新的語境中，在日本的七年，青年魯迅如饑似渴地吸收各種新信息，閑居閱讀的時間比正規(guī)到學(xué)校讀書的時間要長，據(jù)周作人回憶，他廣泛閱讀日本報刊，并大量購閱外國思想、文藝書籍。青年魯迅思想的形成，離不開明治30年代的文化環(huán)境。
魯迅思想中最重要的部分——國民性批判，就形成于日本。明治維新后日本向西方開放，在脫亞入歐的過程中，東西方文化的比較引起人們的關(guān)注，伴隨東西文化的比較，有關(guān)東方人與西方人的民族性、國民性孰優(yōu)孰劣的爭論此起彼伏。明治維新初期，以“明六社”為代表的西化派提倡全盤歐化論，明治二十一年（1888），日本政教社創(chuàng)辦《日本人》雜志，提倡日本人固有的“國粹”（nationality）。
弘文學(xué)院是日本教育家嘉納治五郎（又譯加納治五郎）為中國留學(xué)生辦的留日預(yù)備學(xué)校，魯迅和許壽裳作為“南洋官費(fèi)”留學(xué)生在此學(xué)習(xí)日語，據(jù)許壽裳回憶，在弘文學(xué)院期間，魯迅和他之間曾經(jīng)有過有關(guān)國民性問題的討論：
我們又常常談著三個相聯(lián)的問題：（一）怎樣才是理想的人性？（二）中國民族中最缺乏的是什么？（三）它的病根何在？對于（一），因為古今中外哲人所孜孜追求的，其說浩瀚，我們盡可擇善而從，并不多說。對于（二）的探索，當(dāng)時我們覺得我們民族最缺乏的東西是誠和愛，——換句話說：便是深中了詐偽無恥和猜疑相賊的毛病。口號只管很好聽，標(biāo)語和宣言只管很好看，書本上只管說得冠冕堂皇，天花亂墜，但按之實際，卻完全不是這回事。至于（三）的癥結(jié)，當(dāng)然要在歷史上去探究，因緣雖多，而兩次奴于異族，認(rèn)為是最大最深的病根。做奴隸的人還有什么地方可以說誠說愛呢？[20]
國民性批判是魯迅思想與文學(xué)的核心，許壽裳的回憶，是有關(guān)魯迅與國民性問題的最早記載。如此看來，弘文學(xué)院的討論，可能是魯迅國民性思想的起點之一。
據(jù)日本學(xué)者北岡正子的考證，魯迅與許壽裳有關(guān)國民性的討論，與1902年下半年弘文學(xué)院院長嘉納治五郎與時在弘文學(xué)院速成師范科旁聽的楊度之間有關(guān)中國教育問題的爭論，有著直接聯(lián)系。
1902年10月，弘文學(xué)院舉行了因等待嘉納治五郎回國而延期了的第一次畢業(yè)典禮，畢業(yè)生是湖南省派遣來的速成師范科的學(xué)生。剛剛從中國考察回來，嘉納治五郎先后為畢業(yè)生做了兩次講話，其中涉及中國教育的現(xiàn)狀及其見解。在速成師范科旁聽的楊度出席了典禮，對于嘉納治五郎的講話存在異議，此后在嘉納治五郎的邀請下在其寓所展開了幾次討論。二人討論如何在教育上促進(jìn)國民程度的提高，以謀中國的進(jìn)步，內(nèi)容涉及中國擺脫危機(jī)的出路，教育在救亡中的作用，精神教育的重要，精神教育的要旨等等，最后達(dá)成了精神教育的要旨在于“公理主義”的共識。在討論過程中，“從‘種族上’、‘學(xué)術(shù)上’（民族性和教育思想的觀點）談起了關(guān)于中國教育的想法。由此而引起了圍繞著中國人國民性問題的討論”[21]。
嘉納治五郎和楊度將同為黃種人的日本、支那與滿洲進(jìn)行比較（編者按：日本、支那、滿洲三者本不可并提，但因當(dāng)時兩人確曾將三者放在一起討論，故予保留），討論到漢人的“善于服從”的根性，認(rèn)為中國應(yīng)消除滿人之“壓制”與漢人之“服從”的根性，施以精神教育，養(yǎng)成公德，服從公理。據(jù)北岡轉(zhuǎn)述，楊度認(rèn)為：“這些劣根性的由來，實為‘奴隸根性之幻想’（奴隸根性的幻影）使然。‘奴隸性’重，惟之仰人以自存，不謀自立之道。不知自立，故不知‘立人’（作為人而獨(dú)立），一變而‘為損人利己’之心。自己對先生所言服從公理不服從于強(qiáng)力尤為欽佩，誠可以醫(yī)其‘病根’，為中國今日教育的最大方針?！?span >[22]
楊度與嘉納討論的要旨，《新民叢報》曾以《支那教育問題》為題加以刊載，不久后又有上海廣智書局刊行的同名單行本問世。在1902年11月14日《游學(xué)譯編》的創(chuàng)刊號上，楊度在“敘”中發(fā)表了類似的教育觀。北岡據(jù)此認(rèn)為，楊度與嘉納的討論，應(yīng)在留學(xué)生中引起廣泛關(guān)注，“楊度和加納討論之時，魯迅和許壽裳是弘文學(xué)院的學(xué)生。兩個人的國民性的討論，受到楊度和加納討論誘發(fā)的可能性不容否定吧”[23]。
北岡的考證揭示了魯迅國民性思想的形成與弘文學(xué)院嘉納治五郎與楊度的討論的聯(lián)系。其實，在留日的青年周樹人周圍，明治30年代的日本已經(jīng)形成了一個普遍的國民性話語的語境，從明治初年的歐化派到明治20年代后的提倡國粹，東西民族性的對比都成為熱門話題，在《太陽》《日本人》《帝國文學(xué)》等雜志上，經(jīng)常出現(xiàn)有關(guān)東西民族性問題的文章，有人稱：世界上“再沒有哪國國民像日本這樣喜歡討論自己的國民性”[24]，芳賀矢一的《國民性十論》明治四十年（1907）由東京富山房出版發(fā)行，“是在日本近代以來漫長豐富的‘國民性’討論史中占有重要地位的一本”[25]。自初版至1911年，短短四年就再版過八次，[26]日本佛教大學(xué)教授李冬木先生近年致力于日本留學(xué)時期魯迅所受明治思想文化語境影響的研究，對于《國民性十論》對魯迅思想與文學(xué)的影響，有詳盡的考證。[27]
就讀于弘文學(xué)院期間，青年魯迅還是一個滿腔熱血的愛國青年。1903年春留日中國學(xué)生組織拒俄義勇軍之際，他撰寫鼓吹尚武精神的《斯巴達(dá)之魂》，寫于同年的《中國地質(zhì)略論》中感嘆：“吾廣漠美麗最可愛之中國兮！而實世界之天府，文明之鼻祖也。”[28]聲稱“中國者，中國人之中國”[29]。寫于當(dāng)年春夏之交的《自題小像》之中則有“寄意寒星荃不察，我以我血薦軒轅”的豪邁之辭。如果說魯迅對嘉納與楊度之間有關(guān)國民性的談話有所關(guān)注，也應(yīng)有這樣的愛國情懷為基礎(chǔ)吧。但不容忽視的是，青年魯迅對國民性弊端與病根的敏感，更有源于早年家道中落創(chuàng)傷經(jīng)歷的切身體驗，“S城人的臉早經(jīng)看熟，如此而已，連心肝也似乎有些了然”[30]的背后，是對世態(tài)炎涼的洞察。國族情結(jié)、創(chuàng)傷體驗與深刻洞察，形成了青年魯迅非常復(fù)雜的國民國家意識，影響了此后的人生選擇。
四、仙臺體驗、幻燈片事件與國民國家意識的覺醒
1904年9月，魯迅離開東京，赴偏遠(yuǎn)的仙臺醫(yī)學(xué)專門學(xué)校學(xué)醫(yī)。談及仙臺經(jīng)歷的名文《藤野先生》一開頭就寫道：
東京也無非是這樣。上野的櫻花爛熳的時節(jié)，望去確也像緋紅的輕云，但花下也缺不了成群結(jié)隊的“清國留學(xué)生”的速成班，頭頂上盤著大辮子，頂?shù)脤W(xué)生制帽的頂上高高聳起，形成一座富士山。也有解散辮子，盤得平的，除下帽來，油光可鑒，宛如小姑娘的發(fā)髻一般，還要將脖子扭幾扭。實在標(biāo)致極了。
中國留學(xué)生會館的門房里有幾本書買，有時還值得去一轉(zhuǎn)；倘在上午，里面的幾間洋房里倒也還可以坐坐的。但到傍晚，有一間的地板便常不免要咚咚咚地響得震天，兼以滿房煙塵斗亂；問問精通時事的人，答道，“那是在學(xué)跳舞?！?/p>
到別的地方去看看，如何呢？[31]
反諷的筆調(diào)顯露敘述者對于東京的失望，失望源于聚集于東京的大量清國留學(xué)生。甲午戰(zhàn)敗后，清政府開始向日本派遣留學(xué)生，逐年增多，魯迅留學(xué)的1902年為五百七十多人，第二年就增至一千三百人左右，1904年兩千四百多人，1905年八千多人，1906年多達(dá)一萬二三千人，逐年翻倍增長。[32]當(dāng)時赴日留學(xué)生，主要以速成和普通科為主，速成分“速成師范”和“速成法政”，“普通科”相當(dāng)于日本中小學(xué)水平，大半為專門預(yù)備科性質(zhì)，但學(xué)成后具有大學(xué)入學(xué)資格的人屈指可數(shù)。清政府學(xué)部的上奏也可見當(dāng)時留學(xué)生構(gòu)成情況：“在日本留學(xué)生人數(shù)雖已逾萬，而習(xí)速成者居百分之六十，習(xí)普通者居百分之三十，中途退學(xué)轉(zhuǎn)無成者居百分之五六，入高等及高等專門者居百分之三四，入大學(xué)者僅百分之一?！?906年，駐日公使楊樞在其報告中稱“在東洋留學(xué)生多至八千余人，挾利祿功名之見而來，務(wù)為茍且，取一知半解之學(xué)而去，無補(bǔ)文明”。[33]晚清留日學(xué)生“漫無限制，流品太雜”，總體上素質(zhì)不高。魯迅對留日同學(xué)的失望，與此背景有關(guān)。
如前所述，魯迅對同胞的懷疑，有早年家庭變故的創(chuàng)傷經(jīng)歷的影響，赴日吸收新知后，其對同胞的看法，自然又加上新、舊觀念的支撐。《范愛農(nóng)》中，寫到“我”到橫濱迎接剛到日本的留學(xué)生時，就對他們的行為頗為“搖頭”：
那時是子英來約我的，說到橫濱去接新來留學(xué)的同鄉(xiāng)。汽船一到，看見一大堆，大概一共有十多人，一上岸便將行李放到稅關(guān)上去候查檢，關(guān)吏在衣箱中翻來翻去，忽然翻出一雙繡花的弓鞋來，便放下公事，拿著子細(xì)地看。我很不滿，心里想，這些鳥男人，怎么帶這東西來呢。自己不注意，那時也許就搖了搖頭。檢驗完畢，在客店小坐之后，即須上火車。不料這一群讀書人又在客車上讓起坐位來了，甲要乙坐在這位子，乙要丙去坐，做揖未終，火車已開，車身一搖，即刻跌倒了三四個。我那時也很不滿，暗地里想：連火車上的坐位，他們也要分出尊卑來……。自己不注意，也許又搖了搖頭。然而那群雍容揖讓的人物中就有范愛農(nóng)，卻直到這一天才想到。[34]
可以看出，站在新的知識與思想立場上，青年魯迅已與同胞拉開距離，在這樣的自我認(rèn)知中，與同胞共同的國民身份是被掩蓋的。
“到別的地方去看看，如何呢？”魯迅離開東京前往“還沒有中國的學(xué)生”[35]的仙臺，可以說又是一次“走異路，逃異地”式的逃離，逃離他所不滿的同胞。但在仙臺的短暫經(jīng)歷，卻又造成他的又一次逃離。
《藤野先生》說仙臺“還沒有中國的學(xué)生”，遮蔽了同在仙臺留學(xué)的另一名中國學(xué)生施霖[36]的存在。魯迅為何在文章中將施霖排除在記憶之外，是有待探討的問題，其中一個原因，大概是想在文章中造成與東京不同的仙臺只有一個中國留學(xué)生的對比場景吧。只有一個中國留學(xué)生的仙臺，會給青年周樹人以怎樣不同的體驗?zāi)兀?/p>
據(jù)《藤野先生》的記載，魯迅在仙臺獲得“物以稀為貴”的優(yōu)待，“同校相處尚善”[37]“不但學(xué)校不收學(xué)費(fèi)，幾個職員還為我的食宿操心”[38]。優(yōu)待，尤其體現(xiàn)在老師藤野嚴(yán)九郎的格外關(guān)照上。“優(yōu)待”感不僅排除了東京的喧鬧，似乎也突出了作為中國人的存在感。
《藤野先生》主要懷念老師對自己的關(guān)愛之恩，但另一方面也寫出了同為日本人的學(xué)生對“我”的歧視，可以說，仙臺之行所獲得的自我認(rèn)知或者說存在感，一是通過“優(yōu)待”，另一個是通過被歧視形成的。董炳月曾從《仙臺書簡》探討魯迅國民國家意識的形成，認(rèn)為“表達(dá)了魯迅當(dāng)時所懷有的自覺而又復(fù)雜的國民意識”[39]。《仙臺書簡》指魯迅到仙臺大約一個月后寫給蔣抑卮的信，其中有這樣的片段：
〔前略〕爾來索居仙臺，又復(fù)匝月，形不吊影，彌覺無聊。昨忽由任君克任寄至《黑奴吁天錄》一部及所手錄之《釋人》一篇，乃大歡喜，窮日讀之，竟畢。拳拳盛意，感莫可言。樹人到仙臺后，離中國主人翁頗遙，所恨尚有怪事奇聞由新聞紙以觸我目。曼思故國，來日方長，載悲黑奴前車如是，彌益感喟。聞素民已東渡，此外浙人漸多，相隔非遙，竟不得會。惟日本同學(xué)來訪者頗不寡，此阿利安人亦殊懶與酬對，所聊慰情者，廑我舊友之筆音耳。近數(shù)日間，深入彼學(xué)生社會間，略一相度，敢決言其思想行為決不居我震旦青年上，惟社交活潑，則彼輩為長。以樂觀的思之，黃帝之靈或當(dāng)不餒歟。[40]
董炳月?lián)朔治觯骸耙粋€‘形不吊影’的中國青年置身于日本學(xué)生群體之中，這種處境本身已經(jīng)自然地強(qiáng)化了國籍的差異，而日本學(xué)生的傲慢則與對《黑奴吁天錄》的閱讀一樣成為刺激魯迅國民意識的另一因素?！?span >[41]
無疑，脫離中國同胞之后，青年魯迅擺脫了東京時期身份認(rèn)同的分裂狀態(tài)，以單純的中國人身份專心致志地與日本人交往，“我”與同胞的矛盾，被“我”與日本人的區(qū)別所取代。遠(yuǎn)離東京同胞群體而“形不吊影”的狀態(tài)，強(qiáng)化了作為一個中國人的自我意識，遂敏感于與被稱為“阿利安人”的日本同學(xué)的交往，對講述黑人種族命運(yùn)《黑奴吁天錄》感慨良多。
此后“漏題風(fēng)波”的發(fā)生，就更進(jìn)一步加深了“我”與日本同學(xué)的身份認(rèn)同的區(qū)別，日本同學(xué)的懷疑，使魯迅敏感地認(rèn)識到“中國是弱國，所以中國人當(dāng)然是低能兒，分?jǐn)?shù)在六十分以上，便不是自己的能力了：也無怪他們疑惑”[42]。對國家與國民之密切關(guān)系的發(fā)現(xiàn)，催生了其國民國家意識的蘇醒。
在這樣的背景下，“幻燈片事件”的發(fā)生就水到渠成。對“幻燈片事件”的敘述，分別見于寫于1922年底的《吶喊·自序》和1926年的《藤野先生》。在《吶喊·自序》中，魯迅敘述道：
其時正當(dāng)日俄戰(zhàn)爭的時候，關(guān)于戰(zhàn)事的畫片自然也就比較的多了，我在這一個講堂中，便須常常隨喜我那同學(xué)們的拍手和喝采。有一回，我竟在畫片上忽然會見我久違的許多中國人了，一個綁在中間，許多站在左右，一樣是強(qiáng)壯的體格，而顯出麻木的神情。據(jù)解說，則綁著的是替俄國做了軍事上的偵探，正要被日軍砍下頭顱來示眾，而圍著的便是來賞鑒這示眾的盛舉的人們。[43]
《藤野先生》對于這一事件敘述，則緊接“漏題風(fēng)波”之后：
但我接著便有參觀槍斃中國人的命運(yùn)了。第二年添教霉菌學(xué)，細(xì)菌的形狀是全用電影來顯示的，一段落已完而還沒有到下課的時候，便影幾片時事的片子，自然都是日本戰(zhàn)勝俄國的情形。但偏有中國人夾在里邊：給俄國人做偵探，被日本軍捕獲，要槍斃了，圍著看的也是一群中國人；在講堂里的還有一個我。
“萬歲！”他們都拍掌歡呼起來。
這種歡呼，是每看一片都有的，但在我，這一聲卻特別聽得刺耳。此后回到中國來，我看見那些閑看槍斃犯人的人們，他們也何嘗不酒醉似的喝彩，——嗚呼，無法可想！但在那時那地，我的意見卻變化了。[44]
這兩段相隔四年的敘述，并非像有些論者說的那樣有多大出入，基本的事件過程是一致的，所不同者：一、《藤野先生》所敘及的日本同學(xué)刺耳的呼聲是《吶喊·自序》所沒有的，這可能是因為《藤野先生》的敘述，正好緊接“漏題風(fēng)波”之后，強(qiáng)調(diào)日本同學(xué)與“我”之間的矛盾；二、《吶喊·自序》在幻燈片事件之后，有對“棄醫(yī)從文”理路的解釋，《藤野先生》則沒有，顯然，其原因是前者重在闡述走向小說創(chuàng)作的經(jīng)過。不同的敘述，給我們提供了更多可以研究的細(xì)節(jié)，“我在這一個講堂中，便須常常隨喜我那同學(xué)們的拍手和喝采”，說明如沒有涉及國家國民意識的事件發(fā)生，“我”這唯一的中國人也可以和日本同學(xué)融為一體。如在日俄戰(zhàn)爭中，中國學(xué)生無疑是作為東亞人站在日本人一邊，但中國人作為俄國人的奸細(xì)被日本人殺頭的境況出現(xiàn)后，則立刻打破了這暫時的同一，東亞共同體意識被國民國家意識所取代。
“我”之離開東京，是因為不滿同胞的行為，但中國人圍觀作為俄國奸細(xì)的中國人被日本人所殺，這一復(fù)雜的國際身份的呈現(xiàn)，一下子打破了共處一室的幻覺，刺中了深藏的國民國家意識，“圍著看的也是一群中國人；在講堂里的還有一個我”的別有意味的表述，意識到“我”雖與日本同學(xué)共處一室，但仍然作為中國人處于圍觀者的位置，而仙臺日本同學(xué)“刺耳”的歡呼，更將“我”推回所不滿的同胞的位置?！拔摇币虼吮欢ㄎ辉谝粋€獨(dú)特而尷尬的位置上：“我”既不同于所失望的同胞，但也不同于共處一室的日本人。
“幻燈片事件”所呈現(xiàn)的“我看日本人看中國人看中國人被殺”的經(jīng)典場景，確立了某種獨(dú)特視角，繼而形成了魯迅此后復(fù)雜的批判視角：基于強(qiáng)烈的國民國家意識對國民國家的深刻批判。魯迅終其一生的國民性批判，在這里可以找到某種“原型”。
五、文言論文與“興國”動機(jī)的呈現(xiàn)
《吶喊·自序》在敘述幻燈片事件后，淡淡地寫道：
這一學(xué)年沒有完畢，我已經(jīng)到了東京了……。[45]
《藤野先生》的記述也是一樣輕描淡寫：
到第二學(xué)年的終結(jié)，我便去尋藤野先生，告訴他我將不學(xué)醫(yī)學(xué)，并且離開這仙臺。[46]
輕描淡寫的背后，依然感到“決斷”的分量。好在《吶喊·自序》交代了其思路的變化：
因為從那一回以后，我便覺得醫(yī)學(xué)并非一件緊要事，凡是愚弱的國民，即使體格如何健壯，如何茁壯，也只能做毫無意義的示眾的材料和看客，病死多少是不必以為不幸的。所以我們的第一要著，是在改變他們的精神，而善于改變精神的是，我那時以為當(dāng)然要推文藝，于是想提倡文藝運(yùn)動了。[47]
魯迅回到東京，就展開自己的文學(xué)計劃。首先是籌辦《新生》雜志，接著是翻譯《域外小說集》，撰寫并發(fā)表五篇文言論文。后來在《吶喊·自序》中第一次回顧“棄醫(yī)從文”的挫折經(jīng)歷時，魯迅只提到《新生》的流產(chǎn)，這一敘述有所刪減，其實，在雜志計劃流產(chǎn)后，又有《域外小說集》的翻譯和五篇文言論文的寫作，他是在一系列的文學(xué)計劃都遭遇失敗后，才陷入“寂寞”的，五篇文言論文中的最后一篇《破惡聲論》未完而終，可以視作棄醫(yī)從文計劃的戛然而止吧。
五篇文言論文是魯迅生平第一次也是唯一一次以系列論文的方式表達(dá)自己的主張。學(xué)界對五篇論文的解讀，多側(cè)重于對“立人”的強(qiáng)調(diào)，但不容忽視的是，魯迅之著文立言，出于時人面臨的共同的時代問題意識，“立人”的提出，源于更為基本的動機(jī)——中國如何應(yīng)對與擺脫近代危機(jī)。
因此可以發(fā)現(xiàn)，“興國”，作為更基本的話語，潛在于“立人”的關(guān)鍵詞之后。正是在《文化偏至論》中，魯迅在批評洋務(wù)派、維新派轉(zhuǎn)型理路時追問：
于興國究何與焉。[48]
在提出“掊物質(zhì)而張靈明，任個人而排眾數(shù)”后，則進(jìn)一步說：
人既發(fā)揚(yáng)踔厲矣，則邦國亦以興起。[49]
救亡圖存，乃時人共同面對的時代問題，“興國”，則是近代以來國人最基本的“情結(jié)”。年輕魯迅的首次發(fā)言，自然也體現(xiàn)“國家興亡，匹夫有責(zé)”之意識。從寫作動機(jī)看，五篇文言論文，是出于對當(dāng)時興起的種種革新主張的不滿，《文化偏至論》對洋務(wù)派的“黃金黑鐵”“興業(yè)振兵”和維新派的“立憲國會”等救亡方案提出批判，《破惡聲論》針對當(dāng)時流行的種種“惡聲”，將其歸為二類：“一曰汝其為國民，一曰汝其為世界人”[50]，“總計言議而舉其大端，則甲之說曰，破迷信也，崇侵略也，盡義務(wù)也；乙之說曰，同文字也，棄祖國也，尚齊一也，非然者將不足生存于二十世紀(jì)”[51]。其中指向，就有洋務(wù)派、維新派和新興的無政府主義革命派。
雖然還是一個二十歲出頭的青年，但對于如何“興國”，魯迅已經(jīng)有與當(dāng)時流行的革新言論不同的見解，基于對已有變革理路的批判，系統(tǒng)提出自己的“興國”主張。“人各有己，而群之大覺近矣”[52]“人各有己，不隨風(fēng)波，而中國亦以立”[53]，魯迅看似超越深刻的“立人”構(gòu)想，仍然可以回溯到“興國”的出發(fā)點。“興國”，誠然是青年魯迅發(fā)言的原初動機(jī)。
第二節(jié) “興國”“人國”到“立人”：救亡情結(jié)、文明溯源與文化洞察
一、問題意識的形成：近代危機(jī)的認(rèn)知與判斷
五篇文言論文的寫作，面對的是共同的時代問題——近代危機(jī)及如何擺脫危機(jī)，因而首先表達(dá)了對近代危機(jī)的理解。
對于中國近代危機(jī)的實質(zhì)的判斷，不同的認(rèn)知背景，判斷自然不同。魯迅對近代危機(jī)的洞察，基于對中國正在面對的空前文化轉(zhuǎn)型的理解，其背后，是文明與文化的差異與挑戰(zhàn)。在《文化偏至論》中，青年魯迅對于中國傳統(tǒng)固有的國家形態(tài)有清醒的認(rèn)識，認(rèn)為中國自古“蠢蠢于四方者，胥蕞爾小蠻夷耳，厥種之所創(chuàng)成，無一足為中國法”“誠足以相上下者，蓋未之有也”[54]的獨(dú)立發(fā)展的特點，“是故化成發(fā)達(dá)，咸出于己而無取乎人”[55]，“屹然出中央而無校讎，則其益自尊大，寶自有而傲睨萬物”[56]，“文明先進(jìn)，四鄰莫之與倫，蹇視高步，因益為特別之發(fā)達(dá)”[57]，雖然沒有提出“文化國家”的概念，但在魯迅的描述中，中國是作為“文化”而存在的，文化勢力所及，則為“天下”。中國近代危機(jī)，源于因交通阻隔而各自發(fā)展的東西兩大文明的開始碰撞，“海禁既開，皙人踵至”[58]，以擴(kuò)張為特質(zhì)的西方文明，拍岸東來，將中國納入新世界中的民族國家體系，如何立于“新國林”，成為共同的時代問題。
在這一背景下，中國近代危機(jī)呈現(xiàn)出的，就不再是以前的異族的領(lǐng)土入侵，而是文化的挑戰(zhàn)。如何應(yīng)對異域文化的挑戰(zhàn)？成為擺在每一個有責(zé)任感的中國人面前的問題。由文化碰撞帶來的內(nèi)在危機(jī)的實質(zhì)及其癥結(jié)，成為青年魯迅執(zhí)著追問的對象。
二、近代以來“興國”理路的批判性考察
以鴉片戰(zhàn)爭為標(biāo)志，國門被強(qiáng)行打開，面對裂岸而來的堅船利炮，國人開始尋找挽救危局的對策，從洋務(wù)派，到維新派，再到革命派，幾代有識之士先后走上“救亡”之途。青年魯迅面對的，正是他稱為“擾攘世”的眾聲喧嘩的晚清變革語境：
中國邇?nèi)?，進(jìn)化之語，幾成常言，喜新者憑以麗其辭，而篤故者則病儕人類于獼猴，輒沮遏以全力。[59]
近世人士，稍稍耳新學(xué)之語，則亦引以為愧，翻然思變，言非同西方之理弗道，事非合西方之術(shù)弗行，掊擊舊物，惟恐不力，曰將以革前繆而圖富強(qiáng)也。[60]
狂蠱中于人心，妄行者日昌熾，進(jìn)毒操刀，若惟恐宗邦之不蚤崩裂，而舉天下無違言，……。[61]
至所持為堅盾以自衛(wèi)者，則有科學(xué)，有適用之事，有進(jìn)化，有文明，其言尚矣，若不可以易。特于科學(xué)何物，適用何事，進(jìn)化之狀奈何，文明之誼何解，乃獨(dú)函胡而不與之明言，甚或操利矛以自陷。[62]
若如是，則今之中國，其正一擾攘世哉！[63]
五篇文言論文之立論，正是基于對國門打開以來革新理路的批判。其中，《文化偏至論》是核心篇章，明確表達(dá)了對“興業(yè)振兵”“黃金黑鐵”“制造商估”的洋務(wù)派思路以及“國會立憲”的維新派思路的批判。作為一個整體，五篇論文都是建立在對已有變革思路的批評上的。
在這一理路中，《破惡聲論》可以說是一個提綱性的論文，所欲“破”的“惡聲”為何？作者總結(jié)說：
聚今人之所張主，理而察之，假名之曰類，則其為類之大較二：一曰汝其為國民，一曰汝其為世界人。前者懾以不如是則亡中國，后者懾以不如是則畔文明?！傆嬔宰h而舉其大端，則甲之說曰，破迷信也，崇侵略也，盡義務(wù)也；乙之說曰，同文字也，棄祖國也，尚齊一也，非然者將不足生存于二十世紀(jì)。[64]
可以看到，在“汝其為國民”的話語類別中，批判所指在“破迷信也，崇侵略也，盡義務(wù)”，在“汝其為世界人”的話語類別中，批判所指在“同文字也，棄祖國也，尚齊一也”?！镀茞郝曊摗肥俏赐旮?，對第一類話語的批判有所展開，第二類則未及論述。從對第一類話語的批判看，論文的批判涉及了當(dāng)時的流行話語如“科學(xué)”“進(jìn)化”“適用”“文明”等（“盡義務(wù)”則未及闡述）。
“惡聲”既然如此普遍，作者勢必要對這些流行話語進(jìn)行梳理和還原，以正視聽。如果以“破惡聲”為五篇論文的框架，則可以說，《人之歷史》就是對“進(jìn)化”話語的梳理還原，《科學(xué)史教篇》是對“科學(xué)”及“適用”話語的梳理還原，《文化偏至論》則是對19世紀(jì)“文明”的梳理還原。
因為《破惡聲論》未來得及對“汝其為世界人”的話語作批判，我們不得而知其中細(xì)節(jié)，但是，從“同文字也，棄祖國也，尚齊一也”的內(nèi)容界定來看，應(yīng)該指向了當(dāng)時影響甚巨的《新世紀(jì)》派的中國早期無政府主義思潮。
《人之歷史》謂：“中國邇?nèi)?，進(jìn)化之語，幾成常言，喜新者憑以麗其辭，而篤故者則病儕人類于獼猴，輒沮遏以全力?！币蚨鴮ξ鞣健斑M(jìn)化”學(xué)說進(jìn)行了全面的梳理；《科學(xué)史教篇》認(rèn)為“科學(xué)盛大，決不緣于一朝”，所以“第相科學(xué)歷來發(fā)達(dá)之繩跡”，揭示“科學(xué)”發(fā)展背后的“精神”背景，對于“重有形應(yīng)用科學(xué)而又其方術(shù)者”“眩至顯之實利，摹至膚之方術(shù)”“僅眩于當(dāng)前之物”的“適用”傾向，提出批判；《文化偏至論》鑒于時人“引文明之語，用以自文”，甚至“借新文明之名，以大遂其私欲”的種種現(xiàn)象，梳理西方19世紀(jì)文明的發(fā)展史，在“偏至論”的史觀中揭示19世紀(jì)“物質(zhì)”“眾數(shù)”文明的由來，并指出20世紀(jì)文明“新神思宗”的新方向。
三、全球性視野的文明比較與對中國精神現(xiàn)狀和現(xiàn)實人心的洞察
五篇論文是在全球性的中西文化的比較語境中展開的，其中交織著對西方文明的梳理、“偏至論”的歷史發(fā)展觀、對洋務(wù)派和維新派等近代救亡方案的批判、對種種言新話語背后動機(jī)的批判等等，多重思路交織，頗難把握。需要透過復(fù)雜的線索，深入把握其內(nèi)在脈絡(luò)。
在全球性文明比較的視野中，青年魯迅透露了怎樣的文明觀？在這之后，又有怎樣的深刻視點呢？
作為核心篇章，《文化偏至論》對“洋務(wù)”與“維新”的批判，訴諸對西方19世紀(jì)文明的梳理，認(rèn)為中國革新派拿來的“物質(zhì)”與“眾數(shù)”，不過是西方文明“偏至”發(fā)展的產(chǎn)物。文章詳細(xì)梳理世紀(jì)元年以來西方文明的發(fā)展史，溯源19世紀(jì)“物質(zhì)”和“眾數(shù)”的由來，然后指出：
然而大勢如是者，蓋如前言，文明無不根舊跡而演來，亦以矯往事而生偏至，緣督校量，其頗灼然，猶孑與躄焉耳。特其見于歐洲也，為不得已，且亦不可去，去孑與躄，斯失孑與躄之德，而留者為空無。不安受寶重之者奈何？顧橫被之不相系之中國而膜拜之，又寧見其有當(dāng)也？[65]
魯迅以“偏至論”的歷史發(fā)展觀闡釋西方19世紀(jì)文明的發(fā)生，意在說明，“物質(zhì)”與“眾數(shù)”是西方歷史自我發(fā)展中的產(chǎn)物，“為不得已”，雖然“偏至”，卻也合理，但如果將其作為西方文明的本質(zhì)，強(qiáng)行拿來仿效，則會出現(xiàn)問題。更為重要的是，在魯迅看來，19世紀(jì)的“物質(zhì)”與“眾數(shù)”，不僅是西方文明“偏至”發(fā)展的產(chǎn)物，而且，它們的背后，其實有更為深隱的精神層面的支撐：
然歐美之強(qiáng)，莫不以是炫天下者，則根柢在人，而此特現(xiàn)象之末，本原深而難見，榮華昭而易識也。[66]
最后轉(zhuǎn)向被稱為“新神思宗”的“十九世紀(jì)末葉思潮”，并“以是為二十世紀(jì)文化始基”[67]：
然其根柢，乃遠(yuǎn)在十九世紀(jì)初葉神思一派；遞夫后葉，受感化于其時現(xiàn)實之精神，已而更立新形，起以抗前時之現(xiàn)實，即所謂神思宗之至新者也。若夫影響，則眇眇來世，肊測殊難，特知此派之興，決非突見而靡人心，亦不至突滅而歸烏有，據(jù)地極固，函義甚深。以是為二十世紀(jì)文化始基，雖云早計，然其為將來新思想之朕兆，亦新生活之先驅(qū)，則按諸史實所昭垂，可不俟繁言而解者已。[68]
在“偏至論”的邏輯中，既然“物質(zhì)”與“眾數(shù)”是西方文明“偏至”發(fā)展的產(chǎn)物，那么，“新神思宗”的最新發(fā)展趨向是否走向另一種“偏至”呢？既然同是“偏至”，為何輕彼而重此呢？青年魯迅并沒有在邏輯上意識到這一問題的存在。意識不到或者不將這個作為問題，只可能有兩個理解前提：一是認(rèn)為文明的本質(zhì)不是物質(zhì)，而是精神，西方文明的本質(zhì)在于從古希臘哲思到“19世紀(jì)末葉思潮”的精神傳統(tǒng)，“新神思宗”的出現(xiàn)就是這一精神潛流的再現(xiàn)；二是認(rèn)為，在文明的物質(zhì)與精神兩個方面，中國文明本來就重物質(zhì)而輕精神，故而面對西方“偏至”發(fā)展的文明史，我們拿來的應(yīng)該是偏向精神層面的東西。
以上兩點推測，確乎成為五篇論文的兩個隱而未彰的內(nèi)在指向。就第一點來說，從《人之歷史》對人的進(jìn)化的“內(nèi)的努力”與“人類之能”的叩問，到《科學(xué)史教篇》對西方科學(xué)成就背后的“神思”“熱力”等的尋找，再到《文化偏至論》中對19世紀(jì)“物質(zhì)”與“眾數(shù)”文明背后的精神譜系的歷史梳理，都將文明的本質(zhì)指向精神的存在。魯迅發(fā)現(xiàn)19世紀(jì)“文明”背后的精神存在，有點接近將“文明”與“文化”分屬于物質(zhì)與精神的德國理解模式，既然“文明”背后存在作為動力的“精神”，其對“文明真髓”的尋找，必然要落實到作為主體的“人”之上，對“人”的觀察，勢必成為五篇論文的潛在視點。這也就涉及第二點——對中國精神現(xiàn)狀與現(xiàn)實人心的洞察。
魯迅對當(dāng)時中國的精神狀況，大致有兩個判斷：
一是被奴役的民眾沉溺于一己之生存的精神狀態(tài)：“人人之心，無不泐二大字曰實利，不獲則勞，既獲便睡?？v有激響，何能攖之？夫心不受攖，非槁死則縮朒耳，而況實利之念，復(fù)煔煔熱于中，且其為利，又至陋劣不足道，則馴至卑懦儉嗇，退讓畏葸，無古民之樸野，有末世之澆漓”[69]，“創(chuàng)痛少去，即復(fù)營營于治生，活身是圖，不恤污下”[70]，“勞勞獨(dú)軀殼之事是圖，而精神日就于荒落”[71]。
二是知識階層價值淪喪，失去精神主導(dǎo)作用?；蛘呤恰霸娙私^跡”[72]“眾語俱淪”[73]，不見“獨(dú)具我見”的“精神界戰(zhàn)士”[74]發(fā)出“心聲”；或者是“惡聲”“擾攘”，“偽士”橫行，發(fā)出聲音者不能“白心”，“狂蠱中于人心，妄行者日昌熾”[75]，“心聲內(nèi)曜，兩不可期”[76]，形成“擾攘”而“寂漠”的精神局面。
值得注意的是，青年魯迅在批評種種革新言論時，一方面指出其錯誤在于不識西方文明的本質(zhì)，“考索未用（“用”，疑為“周”之筆誤，筆者注），思慮粗疏，茫未識其所以然”[77]；另一方面，又不斷揭示這些倡言革新者的私利動機(jī)：
至尤下而居多數(shù)者，乃無過假是空名，遂其私欲，不顧見諸實事，將事權(quán)言議，悉歸奔走干進(jìn)之徒，或至愚屯之富人，否亦善壟斷之市儈，特以自長營搰，當(dāng)列其班，況復(fù)掩自利之惡名，以福群之令譽(yù)，捷徑在目，斯不憚竭蹶以求之耳。嗚呼，古之臨民者，一獨(dú)夫也；由今之道，則頓變而為千萬無賴之尤，民不堪命矣，于興國究何與焉。[78]
夫勢利之念昌狂于中，則是非之辨為之昧，措置張主，輒失其宜，況乎志行污下，將借新文明之名，以大遂其私欲者乎？[79]
況乎凡造言任事者，又復(fù)有假改革公名，而陰以遂其私欲者哉？[80]
時勢既遷，活身之術(shù)隨變，人慮凍餒，則競趨于異途，掣維新之衣，用蔽其自私之體，……。[81]
這種面對現(xiàn)實的直指其心的批判，成為五篇論文的重要組成部分和更深視點。這一視點，源于早年的創(chuàng)傷體驗，進(jìn)一步形成于其獨(dú)到的文化洞察，在《文化偏至論》結(jié)尾之處，魯迅突然寫道：“夫中國在昔，本尚物質(zhì)而疾天才矣”[82]，這一判斷無疑將中華文明與物質(zhì)追求更緊地聯(lián)系在一起，這與當(dāng)時和其后對中華文明的自我判斷——中華文明是精神的，西方文明是物質(zhì)的，已經(jīng)大異其趣。文化比較基于對現(xiàn)實的洞察，而現(xiàn)實洞察則直指人心——這大概就是魯迅終其一生的國民性批判的最初表現(xiàn)吧。
可以說，基于全球性文明比較的對文明精神本質(zhì)的重視，與基于早年創(chuàng)傷體驗的對中國現(xiàn)實與傳統(tǒng)的洞察，是五篇論文的兩個最深視點。
四、西學(xué)背后的“精神”追問：“進(jìn)化”之后的“人類之能”；“科學(xué)”背后的“神思”；“人國”背后的“精神”和“意力”
既然文明的本質(zhì)是精神，而中國近代危機(jī)的癥結(jié)是人心淪于私欲、精神淪亡，面對“言非同西方之理弗道，事非合西方之術(shù)弗行”的擾攘紛紜的言新言論，魯迅勢必要追問取法對象——西方文明的本質(zhì)。于是系列論文中展開對西方文明背后的精神之源的探討。
系列論文，展現(xiàn)了層層深入的西學(xué)背后的“精神”追問。
《人之歷史》針對的是言新輿論中的“進(jìn)化”之語，從古希臘到19世紀(jì)的海爾克，對西方“進(jìn)化”學(xué)說進(jìn)行了追根求源的梳理，但是，魯迅的進(jìn)化論梳理并非局限于學(xué)術(shù)史領(lǐng)域。
值得注意的是，論文的標(biāo)題署為“人間之歷史”，并未出現(xiàn)作為關(guān)鍵詞的“進(jìn)化論”，可見其最終主旨并非在進(jìn)化論學(xué)術(shù)史本身，而是試圖通過學(xué)術(shù)史梳理追問人類發(fā)生、發(fā)展的歷史——“人之歷史”。
將作為科學(xué)學(xué)說的19世紀(jì)進(jìn)化論的歷史，一直追溯到古希臘自然哲學(xué)家泰勒斯（Thales），可見魯迅著意的不僅僅是對作為“科學(xué)”本身的實證材料和理論闡釋的介紹，而是注意到了進(jìn)化論學(xué)說的形而上學(xué)觀念層次——宇宙演化觀。魯迅分別介紹了林耐（K. Von Linne）的動植物系統(tǒng)分類學(xué)說、居維葉（G. Cuvier）的古生物學(xué)及化石研究、拉馬克（Jean de Lamarck）的生物進(jìn)化學(xué)說、達(dá)爾文（Ch. Darwin）的物種起源和自然選擇理論以及海克爾（E. Haeckel）的種族發(fā)生學(xué)，梳理了進(jìn)化學(xué)說在推理（“間接推理與批判反省二術(shù)”）與歸納（“經(jīng)驗薈萃之材”）的科學(xué)方法推動下的進(jìn)展，從而全面、準(zhǔn)確地展現(xiàn)了一個進(jìn)化論發(fā)展的知識譜系，魯迅總結(jié)道：
故究進(jìn)化論歷史，當(dāng)首德黎，繼乃局脊于神造之論；比至蘭麻克而一進(jìn)；得達(dá)爾文而大成；迨黑格爾出，復(fù)總會前此之結(jié)果，建官品之種族發(fā)生學(xué)，于是人類演進(jìn)之事，昭然無疑影矣。[83]
魯迅用較大篇幅介紹了拉馬克的生物進(jìn)化論，拉馬克從生物與環(huán)境的相互關(guān)系方面探討了生物進(jìn)化的動力，對于生物進(jìn)化提出兩個法則：一是用進(jìn)廢退，一是獲得性遺傳，魯迅將其表述為“適應(yīng)”和“遺傳”。拉馬克認(rèn)為，生物經(jīng)常使用的器官會逐漸發(fā)達(dá)，不使用的器官會逐漸退化，這就是用進(jìn)廢退，生物就是在這兩個力的作用下不斷進(jìn)化的，而且這種后天獲得的性狀可以遺傳，生命誕生之后通過用進(jìn)廢退的獲得性遺傳促使生物從簡單向復(fù)雜進(jìn)化，一切生命都具有這種內(nèi)稟的趨向高級（結(jié)構(gòu)復(fù)雜）的進(jìn)化趨勢。由于強(qiáng)調(diào)后天獲得的因素及其可遺傳性，在自然環(huán)境與生物體之間，拉馬克更多強(qiáng)調(diào)生物體的主體能動性，認(rèn)為生物天生具有向上發(fā)展的趨向，甚至認(rèn)為動物的意志和欲望也在進(jìn)化中發(fā)生作用。魯迅對拉馬克的介紹篇幅之重，甚至超過之后的達(dá)爾文。拉氏對生物主體能動作用的強(qiáng)調(diào)，可能深深地吸引了魯迅，這與其所強(qiáng)調(diào)的“人類之能”相通。
達(dá)爾文的自然選擇學(xué)說被魯迅視為進(jìn)化論的集大成者加以著重介紹：“達(dá)爾文治生學(xué)之術(shù)，不同蘭麻克，主用內(nèi)籀，集知識之大成，年二十二，即乘汽艦壁克耳，環(huán)世界一周，歷審生物，因悟物種所由始，漸而搜集事實，融會貫通，立生物進(jìn)化之大原，且曉形變之因，本于淘汰，而淘汰原理，乃在爭存，建‘淘汰論’，亦曰‘達(dá)爾文說（Selektionstheorie od. Darwinismus），空前古者也?！?span >[84]其實，就進(jìn)化理論本身來說，魯迅更傾向于拉馬克；達(dá)爾文引起魯迅注意的，除了“主用內(nèi)籀，集知識之大成”外，更重要的可能在于其不斷重復(fù)“淘汰”和“爭存”等字眼，當(dāng)魯迅轉(zhuǎn)述“故強(qiáng)之種日昌，而弱之種日耗；時代既久，宜者遂留，而天擇即行其中，使生物臻于極適”并緊接著強(qiáng)調(diào)“達(dá)爾文言此，征引信據(jù)，蓋至繁博而堅實”[85]的時候，一定是驚心動魄。
?？藸栐趥€體發(fā)生學(xué)的基礎(chǔ)上進(jìn)一步建立了種系發(fā)生學(xué)。魯迅的進(jìn)化論梳理最后以海格爾作結(jié)，一是因為，他將海氏種系發(fā)生學(xué)看成19世紀(jì)進(jìn)化論的最新成果；二是因為，海氏將人放在萬物進(jìn)化鏈條的最高級，追溯人的發(fā)生與發(fā)展史，與魯迅對“人之歷史”的關(guān)心是完全一致的，至海格爾，人類進(jìn)化史得以昭明。還有一點值得注意，海氏將“遺傳”和“進(jìn)化”的作用力訴諸“生理作用”，并追溯至“根干細(xì)胞”，魯迅復(fù)述其論點說：“此細(xì)胞成，個人之存在遂始”[86]；十多年后，魯迅在一次演講中談道：“生命何以必需繼續(xù)呢？就是因為要發(fā)展，要進(jìn)化。個體既然免不了死亡，進(jìn)化又毫無至境，所以只能延續(xù)著，在這進(jìn)化的路上走。走這路須有一種內(nèi)的努力，有如單細(xì)胞動物有內(nèi)的努力，積久才會繁復(fù)，無脊椎動物有內(nèi)的努力，積久才會發(fā)生脊椎。”[87]這一對生物進(jìn)化過程中“內(nèi)的努力”強(qiáng)調(diào)，與日本時期對海氏“根干細(xì)胞”的注意一脈相承。
從《人之歷史》對生物進(jìn)化原因的關(guān)注和梳理可以看出，魯迅尤其看重生物進(jìn)化過程中的主動因素，明顯傾向于肯定：生物進(jìn)化的動力就來自生物的主體內(nèi)部，之所以“人”達(dá)到自然生物進(jìn)化系列的最頂端，正因為“人”具有“自卑而高，日進(jìn)無既”[88]的“超乎群動”的內(nèi)在“人類之能”。
《科學(xué)史教篇》面對的是國人心中最大的西方文明成就——“科學(xué)”。所謂“科學(xué)史教”，以“科學(xué)史”為對象，而所重在“教”（科學(xué)發(fā)展史的教訓(xùn)）。“第相科學(xué)歷來發(fā)達(dá)之繩跡”[89]“索其真源”[90]，針對當(dāng)時人們對科學(xué)的功利主義理解，通過追溯西方科學(xué)發(fā)展史，以昭示科學(xué)發(fā)展背后的“真源”及其“精神”真諦。
魯迅對“科學(xué)”的追溯一直延伸到古希臘柏拉圖的宇宙生成論、政治哲學(xué)及其他自然科學(xué)成就，說明其理解中的“科學(xué)”，并非局限于近代自然科學(xué)的范疇，而是帶有科學(xué)（science）一詞本有的“知識”含義。魯迅看到古希臘早期自然哲學(xué)“思想之偉妙，亦至足以鑠金”[91]，“且運(yùn)其思理，至于精微，冀直解宇宙之元質(zhì)”[92]，稱贊其勇于探索未知，不斷追問的“精神”。延及古人之思維方式，有言：“世有哂神話為迷信，斥古教為谫陋者，胥自迷之徒耳，足憫諫也?！?span >[93]遂將古希臘探索未知的“精神”，與“神話”“宗教”直接溝通。同時又作出“神思”與“學(xué)”的劃分，與“學(xué)”相對的“神思”，應(yīng)是指人類在知識起源處神話、宗教和哲學(xué)所共享的想象力，而“學(xué)”則為近代意義上的科學(xué)知識，“學(xué)”之“思”與前述“神思”相通。魯迅對古希臘知識的描述，在“玄念”—“名學(xué)”和“驗實”這幾個科學(xué)要素之外，著重強(qiáng)調(diào)了“精神”—“神思”這一要素，突出其重要性。
魯迅對中世紀(jì)阿拉伯世界科學(xué)成就的評述，強(qiáng)調(diào)其四分科中“理論科學(xué)居其三”[94]，并指出其與“重有形應(yīng)用科學(xué)而又其方術(shù)”的“震旦謀新之士”[95]不同，可以看到他對理論科學(xué)的重視。中世紀(jì)是宗教壓抑科學(xué)的時代，但魯迅并未完全否定這一所謂的“黑暗時代”，而是肯定了中世紀(jì)轉(zhuǎn)型的優(yōu)點：“惟此消長，論者亦無利害之可言，蓋中世宗教暴起，壓抑科學(xué)，事或足以震驚，而社會精神，乃于此不無洗滌，熏染陶冶，亦胎嘉芭?！似涑晒?，以償沮遏科學(xué)之失，綽然有余裕也。蓋無間教宗學(xué)術(shù)美藝文章，均人間蔓衍之要旨，定其孰要，今茲未能?！?span >[96]將宗教、道德、藝術(shù)、文學(xué)等與科學(xué)一樣視為人類文明發(fā)展不可或缺的精神要素。魯迅引丁達(dá)爾對華惠爾“失學(xué)”四因之“熱中之性”的不同理解，指出“熱中之性”（狂熱執(zhí)著）作為“道德力”是科學(xué)發(fā)現(xiàn)不可缺少的原因，將宗教、道德、藝術(shù)等放在“科學(xué)”的源頭位置上，明確指出：“今更進(jìn)究發(fā)見之深因，則猶有大于此者。蓋科學(xué)發(fā)見，常受超科學(xué)之力，易語以釋之，亦可曰非科學(xué)的理想之感動，古今知名之士，概如是矣。闌喀曰，孰輔相人，而使得至真之知識乎？不為真者，不為可知者，蓋理想耳。此足據(jù)為鐵證也。英之赫胥黎，則謂發(fā)見本于圣覺，不與人之能力相關(guān)；如是圣覺，即名曰真理發(fā)見者?！?span >[97]魯迅強(qiáng)調(diào)超“實利”的“理想”和“圣覺”，才是科學(xué)發(fā)現(xiàn)的深層動力，斷言：“故科學(xué)者，必常恬淡，常遜讓，有理想，有圣覺，一切無有，而能貽業(yè)績于后世者，未之有聞。”[98]
文藝復(fù)興后，人類走進(jìn)科學(xué)時代。魯迅詳細(xì)介紹16、17世紀(jì)培根（F. Bacon）和笛卡兒（R. Descartes）對于科學(xué)方法的論述，視培根之“內(nèi)籀”（歸納法）和笛卡兒之“外籀”（演繹法）是近代科學(xué)的方法論基礎(chǔ)，且更看重后者，討論“內(nèi)籀”的不足并強(qiáng)調(diào)“懸擬”的重要作用，與前面對理論科學(xué)的重視相同，看重的是人的主體作用。魯迅強(qiáng)調(diào)，16、17世紀(jì)的科學(xué)發(fā)展并沒有馬上帶來社會實利，到18世紀(jì)中葉以后才開始造福社會，至19世紀(jì)，終于帶來物質(zhì)文明的繁榮，科學(xué)之于實利，是“醞釀既久，實益乃昭”[99]，科學(xué)以探究真理為唯一目的，“實利”只是其非主觀的結(jié)果，“顧治科學(xué)之桀士，則不以是嬰心也，如前所言，蓋僅以知真理為唯一之儀的，擴(kuò)腦海之波瀾，掃學(xué)區(qū)之荒穢，因舉其身心時力，日探自然之大法而已。……試察所儀，豈在實利哉？”[100]
針對中國倡言“科學(xué)”的實利追逐之徒，魯迅批評道：
故震他國之強(qiáng)大，栗然自危，興業(yè)振兵之說，日騰于口者，外狀固若成然覺矣，按其實則僅眩于當(dāng)前之物，而未得其真諦。夫歐人之來，最眩人者，固莫前舉二事若，然此亦非本柢而特葩葉耳。尋其根源，深無底極，一隅之學(xué)，夫何力焉。[101]
科學(xué)者的“精神”，才是“科學(xué)”的支配性因素：“故科學(xué)者，神圣之光，照世界者也，可以遏末流而生感動。時泰，則為人性之光；時危，則由其靈感，生整理者如加爾諾，生強(qiáng)者強(qiáng)于拿坡侖之戰(zhàn)將云”[102]，將科學(xué)與“人性”直接聯(lián)系起來，“人性”成為科學(xué)的終極依據(jù)。魯迅說：“今試總觀前例，本根之要，洞然可知。蓋末雖亦能燦爛于一時，而所宅不堅，頃刻可以蕉萃，儲能于初始長久耳?！?span >[103]此決定性之“本根”“能”即在“所宅”——人心亦即人性的深處，言科學(xué)者，當(dāng)從此根本處做起。
值得注意的是，論文的最后又加了一段逸出科學(xué)史內(nèi)容的議論：“顧猶有不可忽者，為當(dāng)防社會入于偏，日趨而一極，精神漸失，則破滅亦隨之。蓋使舉世惟知識是崇，人生必大歸于枯寂，如是既久，則美善之感情漓，明敏之思想失，所謂科學(xué)，亦同趣于無有矣。……凡此者，皆所以致人性于全，不使之偏，因以見今日之文明者也?！?span >[104]站在人類文明和人性健全發(fā)展的高度上，又強(qiáng)調(diào)科學(xué)知識只是人的精神的一個方面，即使它帶來了文明發(fā)展的巨大實益，也不可偏此一極，而需均衡發(fā)展。
綜之，《科學(xué)史教篇》強(qiáng)調(diào)科學(xué)超越“實利”的特征及科學(xué)中的精神作用，而此精神的根基，即來自人自身。
如果說《科學(xué)史教篇》是聚焦于“科學(xué)”的溯源和追問，則《文化偏至論》是視野更為廣闊的對西方19世紀(jì)文明的溯源和追問。
19世紀(jì)西方文明，是當(dāng)時國人面對的最直接的西方文明成就，既是中國近代遭遇文化挑戰(zhàn)的直接對手，也是國人被迫倉皇變革的參照對象，近代以來的言新之語，莫不與此相關(guān)。針對這一西方文明的最近樣式，《文化偏至論》進(jìn)行了深入的梳理，試圖揭示19世紀(jì)“物質(zhì)”與“眾數(shù)”文明的淵源及其實質(zhì)，并昭示19世紀(jì)末西方文明的新方向。
魯迅首先批判種種似是而非的言新之論，其一是“竟言武事”[105]者，其二是“制造商估立憲國會之說”[106]。對于前者，魯迅質(zhì)問：
夫以力角盈絀者，于文野亦何關(guān)？遠(yuǎn)之則羅馬之于東西戈爾，邇之則中國之于蒙古女真，此程度之離距為何如，決之不待智者。然其勝負(fù)之?dāng)?shù)，果奈何矣？茍曰是惟往古為然，今則機(jī)械其先，非以力取，故勝負(fù)所判，即文野之由分也。則曷弗啟人智而開發(fā)其性靈，使知罟獲戈矛，不過以御豺虎，而喋喋譽(yù)白人肉攫之心，以為極世界之文明者又何耶？且使如其言矣，而舉國猶孱，授之巨兵，奚能勝任，仍有僵死而已矣。嗟夫，夫子蓋以習(xí)兵事為生，故不根本之圖，而僅提所學(xué)以干天下；雖兜牟深隱其面，威武若不可陵，而干祿之色，固灼然現(xiàn)于外矣！[107]
對于后者，魯迅指出：
計其次者，乃復(fù)有制造商估立憲國會之說。前二者素見重于中國青年間，縱不主張，治之者亦將不可縷數(shù)。蓋國若一日存，固足以假力圖富強(qiáng)之名，博志士之譽(yù)，即有不幸，宗社為墟，而廣有金資，大能溫飽，即使怙恃既失，或被虐殺如猶太遺黎，然善自退藏，或不至于身受；縱大禍垂及矣，而幸免者非無人，其人又適為己，則能得溫飽又如故也。若夫后二，可無論已。中較善者，或誠痛乎外侮迭來，不可終日，自既荒陋，則不得已，姑拾他人之緒余，思鳩大群以抗御，而又飛揚(yáng)其性，善能攘擾，見異己者興，必借眾以陵寡，托言眾治，壓制乃尤烈于暴君。此非獨(dú)于理至悖也，即緣救國是圖，不惜以個人為供獻(xiàn)，而考索未用，思慮粗疏，茫未識其所以然，輒皈依于眾志，蓋無殊痼疾之人，去藥石攝衛(wèi)之道弗講，而乞靈于不知之力，拜禱稽首于祝由之門者哉。至尤下而居多數(shù)者，乃無過假是空名，遂其私欲，不顧見諸實事，將事權(quán)言議，悉歸奔走干進(jìn)之徒，或至愚屯之富人，否亦善壟斷之市儈，特以自長營搰，當(dāng)列其班，況復(fù)掩自利之惡名，以福群之令譽(yù)，捷徑在目，斯不憚竭蹶以求之耳。嗚呼，古之臨民者，一獨(dú)夫也；由今之道，且頓變而為千萬無賴之尤，民不堪命矣，于興國究何與焉。[108]
在魯迅看來，以上二者所看到的西方文明，只是19世紀(jì)文明的“物質(zhì)”與“眾數(shù)”，然而，“物質(zhì)”與“眾數(shù)”文明是偏頗的：“物質(zhì)也，眾數(shù)也，19世紀(jì)末葉文明之一面或在茲，而論者不以為有當(dāng)?！?span >[109]魯迅鮮明地指出：“誠若為今立計，所當(dāng)稽求既往，相度方來，掊物質(zhì)而張靈明，任個人而排眾數(shù)。人既發(fā)揚(yáng)踔厲矣，則邦國亦以興起?！?span >[110]
魯迅是如何批判西方19世紀(jì)的“物質(zhì)”與“眾數(shù)”文明的呢？綜括其思路，主要有兩個立足點：一是，對19世紀(jì)“物質(zhì)”與“眾數(shù)”文明的揭示，是放在一個長時段的“文化偏至論”的文明發(fā)展史觀中來分析的，在這一歷史觀中，19世紀(jì)“物質(zhì)”與“眾數(shù)”文明，是自15、16世紀(jì)開始的對千年中世紀(jì)宗教文明反動的結(jié)果，由一個極端（精神與專制）走向了另一個極端（“物質(zhì)”與“眾數(shù)”的專制）；二是，崇奉“物質(zhì)”與“眾數(shù)”，恰恰又是中國文化傳統(tǒng)與現(xiàn)實中存在的問題。
魯迅如此闡述其“偏至論”的文明歷史觀：“物質(zhì)也，眾數(shù)也，19世紀(jì)末葉文明之一面或在此茲，而論者不以為有當(dāng)。蓋今所成就，無一不繩前時之遺跡，則文明必日有其遷流，又或抗往代之大潮，則文明亦不能無偏至?！?span >[111]基于這一“偏至論”文明發(fā)展史觀，魯迅以“世紀(jì)”為新的歷史時間單位從世紀(jì)元年開始考察“眾數(shù)”與“物質(zhì)”文明的由來。對于“眾數(shù)”，從西方歷史上“教皇”—“君主”—“眾數(shù)”的“權(quán)力”歸屬的爭奪變更，來梳理其形成；對于“物質(zhì)”，從“教力”控制—“思想自由”“學(xué)術(shù)”“興起”—“學(xué)理為用，實益遂生”的線索加以描述，與《科學(xué)史教篇》的描述相近。魯迅追問的是：“理若極于眾庶矣，而眾庶果足以極是非之端也耶？”[112]“事若盡于物質(zhì)矣，而物質(zhì)果足盡人生之本也耶？”[113]在人的終極意義的高度質(zhì)疑19世紀(jì)的“物質(zhì)”與“眾數(shù)”文明。在“偏至論”的歷史觀中，魯迅認(rèn)為，19世紀(jì)的“物質(zhì)”與“眾數(shù)”文明，“特其見于歐洲也，為不得已，且亦不可去，去孑與躄，斯失孑與躄之德，而留者為空無。不安受寶重之者奈何？顧橫被之不相系之中國而膜拜之，又寧見其有當(dāng)也？”[114]表面上看，這是指中西文明不一樣或發(fā)展階段不同，不能簡單模仿，但是，這背后是否有19世紀(jì)西方的“物質(zhì)”與“眾數(shù)”思維本來就是我們自己的傳統(tǒng)的洞察在背后呢？
復(fù)雜的是，魯迅又對倡言二說的革新者內(nèi)在“私欲”動機(jī)進(jìn)行了大量揭露：“雖兜牟深隱其面，威武若不可陵，而干祿之色，固灼然現(xiàn)于外矣！”[115]“素見重于中國青年間，縱不主張，治之者亦將不可縷數(shù)。蓋國若一日存，固足以假力圖富強(qiáng)之名，博志士之譽(yù)；即有不幸，宗社為墟，而廣有金資，大能溫飽，即使怙恃既失，或被虐殺如猶太遺黎，然善自退藏，或不至于身受；縱大禍垂及矣，而幸免者非無人，其人又適為己，則能得溫飽又如故也?！?span >[116]“至尤下而居多數(shù)者，乃無過假是空名，遂其私欲，不顧見諸實事，將事權(quán)言議，悉歸奔走干進(jìn)之徒，或至愚屯之富人，否亦善壟斷之市儈，特以自長營搰，當(dāng)列其班，況復(fù)掩自利之惡名，以福群之令譽(yù)，捷徑在目，斯不憚竭蹶以求之耳。嗚呼，古之臨民者，一獨(dú)夫也；由今之道，則頓變而為千萬無賴之尤，民不堪命矣，于興國究何與焉?！?span >[117]魯迅的批判指向了一個判斷：“物質(zhì)”與“眾數(shù)”，既是西方文明發(fā)展中的問題，也是中國自身的問題，聯(lián)系前面顯得突兀的對倡言革新者內(nèi)在“私欲”動機(jī)的大量揭露，魯迅大概在內(nèi)心中有著“物質(zhì)”與“眾數(shù)”本來就是我們自己的東西的意思吧。在《文化偏至論》結(jié)尾之處，魯迅突然寫道：“夫中國在昔，本尚物質(zhì)而疾天才矣”[118]，這句話是突然降臨的，大概是魯迅心中不輕易說出的話，如果魯迅對中國傳統(tǒng)的判斷是這樣，那不是與當(dāng)時在中西比較中對中華文明最常見的判斷——西方文明是物質(zhì)的，中華（或東方）文明是精神的大異其趣嗎？
也許正是基于這樣一個潛在視點，魯迅才會別有意味地說：“誠若為今立計，所當(dāng)稽求既往，相度方來”，提出“掊物質(zhì)而張靈明，任個人而排眾數(shù)”[119]的正式主張。而其征引的資源，則在西方19世紀(jì)末之“新神思宗”：
然則19世紀(jì)末思想之為變也，其源安在，其實若何，其力之及于將來也又奚若？曰言其本質(zhì)，即以矯19世紀(jì)文明而起者耳。蓋五十年來，人智彌進(jìn)，漸乃反觀前此，得其通弊，察其黮暗，于是浡焉興作，會為大潮，以反動破壞充其精神，以獲新生為其希望，專想舊有之文明，而加以掊擊掃蕩。全歐人士，為之栗然震驚者有之，芒然自失者有之，其力之烈，蓋深入于人之靈府矣。然其根柢，乃遠(yuǎn)在19世紀(jì)初葉神思一派；遞夫后葉，受感于其時現(xiàn)實之精神，已而更立新形，起以抗前時之現(xiàn)實，即所謂神思宗之至新者也。若夫影響，則眇眇來世，肊測殊難，特知此派之興，決非突見而靡人心，亦不至突滅而歸烏有，據(jù)地極固，函義甚深。以是為二十世紀(jì)文化始基，雖云早計，然其為將來新思想之朕兆，以新生活之先驅(qū)，則按諸史實所昭垂，可不俟繁言而解者已。[120]
魯迅對19世紀(jì)末思想家施蒂納、叔本華、克爾愷郭爾、易卜生和尼采的思想進(jìn)行了熱情的推介。對施蒂納的介紹著重在論證“個人”（“自我”）的絕對性，對叔本華、克爾愷郭爾、易卜生和尼采的介紹則集中在對“庸眾”的鄙棄和對“天才”及其“個性”推崇，最終把“個人”的價值落實在“天才”（“超人”）之上。對“非物質(zhì)”的分析，延續(xù)了《科學(xué)史教篇》的思路，魯迅指責(zé)物質(zhì)主義的極端：“遞夫19世紀(jì)后葉，而其弊果亦昭，諸凡事物，無不質(zhì)化，靈敏日以虧損，旨趣流于平庸，人惟客觀之物質(zhì)世界是趨，而主觀之內(nèi)面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其內(nèi)，取其質(zhì)，遺其神，林林眾生，物欲來弊，社會憔悴，進(jìn)步以停，于是一切詐偽罪惡，蔑弗乘之以萌，使性靈之光，愈益就于黯淡：19世紀(jì)文明一面之通弊，蓋如此矣。”[121]這里運(yùn)用了一組與所批判的對象相對立的詞：“靈敏”“旨趣”“主觀之內(nèi)面精神”“內(nèi)”“神”和“性靈”，這些文言詞語的觀念，皆屬人的內(nèi)在精神范疇。文章引出“新神思宗”：“時乃有新神思宗徒出，或崇奉主觀，或張皇意力”[122]，將批判19世紀(jì)物質(zhì)文明的“新神思宗”歸結(jié)為“主觀”與“意力”，通過與19世紀(jì)初唯心主義及浪漫主義人格理想的比較，置重于19世紀(jì)末“主觀主義”者人格理想中的“意力”因素。魯迅用儒學(xué)術(shù)語“內(nèi)省諸己”“豁然貫通”來表達(dá)叔本華的意志主義哲學(xué)，是一個絕妙的嫁接，他無措意于叔本華的意志主義哲學(xué)中的形而上學(xué)旨趣，而看中了其中的“生命力”內(nèi)涵，儒家關(guān)于“己”具有內(nèi)在深度的依據(jù)被“意力”所替代，“意力”成為其所標(biāo)舉的“個人”價值的源泉和動力，魯迅試圖通過生命化的“意力”為精神委頓的國民性輸入剛健動進(jìn)的動力因素。
在追溯西方19世紀(jì)文明的流變，并發(fā)現(xiàn)19世紀(jì)末“新神思宗”的基礎(chǔ)上，魯迅開始展望中國變革的前景：“此所為明哲之士，必洞達(dá)世界之大勢，權(quán)衡較量，去其偏頗，得其神明，施之中國，翕合無間。外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈，取今復(fù)古，別立新宗，人生意義，至之深邃，則國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，于是轉(zhuǎn)為人國?！?span >[123]魯迅的文明展望立于古今中外的綜合資源之上，展示了一個空前開闊的視野，“取今復(fù)古，別立新宗”[124]，為20世紀(jì)中國向現(xiàn)代民族國家的轉(zhuǎn)型，提出了“人國”的遠(yuǎn)大目標(biāo)，“人國”依賴于每一個“個人”的內(nèi)在精神的自覺，這樣的“個人”，是組成新型民族國家的國民，同時也是世界人，由這樣的“人”組成的“人國”，也就超越了民族與國家，指向了世界和未來。
針對“黃金黑鐵國會立憲”的改革主張，魯迅最后提出了一連串質(zhì)問：“將以富有為文明歟？”“將以路礦為文明歟？”“將以眾數(shù)為文明歟？”[125]“若曰惟物質(zhì)為文化之基也，則列機(jī)括，陳糧食，遂足以雄長天下歟？曰惟多數(shù)得是非之正也，則以一人與眾禺處，其亦將木居而食歟？”[126]基于這些質(zhì)問，魯迅正式揭橥“立人”命題：“是故將生存兩間，角逐列國是務(wù)，其首在立人，人立而后凡事舉；若其道術(shù)，乃必尊個性而張精神?！?span >[127]“尊個性”，即相對于“眾數(shù)”而提出的“個人”，“張精神”，即相對于“物質(zhì)”而提出的“精神”—“意力”，相互涵涉的“個人”與“精神”—“意力”的，歸于“首在立人”的命題下，所“立”之“人”即以“精神”—“意力”為內(nèi)涵的“個人”。
通過對“進(jìn)化”“科學(xué)”與19世紀(jì)文明等時新話語的梳理，揭示其后的“人類之能”“神思”“圣覺”“理想”“精神”等內(nèi)在性的精神存在，并訴諸“個人”的生命力與行動力，從而將內(nèi)在性的精神與外顯的“意力”結(jié)合起來，指向中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的終極目標(biāo)——“人國”?！傲⑷恕狈娇伞芭d國”，“立人”，成為魯迅民族國家話語的基石。
五、由“立人”到“心聲”“新聲”“內(nèi)曜”與“詩力”
如果說《人之歷史》《科學(xué)史教篇》《文化偏至論》確立了作為“立人”—“立國”基礎(chǔ)的“精神”與“意力”，那么，這些“精神”與“意力”的源頭又在哪里呢？“精神”，無疑要涉及“精神”的資源問題，人活在傳統(tǒng)之中，“精神”是傳統(tǒng)中的存在。當(dāng)魯迅在大舉標(biāo)榜“精神”的時候，他所說的“精神”能有什么樣的資源作為支撐呢？
當(dāng)魯迅追問并溯源“進(jìn)化”“科學(xué)”“19世紀(jì)文明”等背后的“精神”時，是否能意識到文明是一個系統(tǒng)，諸多文明表象背后有著源遠(yuǎn)流長、自成一統(tǒng)的精神傳統(tǒng)的支撐？這一點當(dāng)不成問題，但是，當(dāng)魯迅冀望于19世紀(jì)末的“新神思宗”時，卻并非以此為“精神”的皈依，而是借此昭示新文明發(fā)展的精神方向，換言之，警惕“言非同西方之理弗道，事非合西方之術(shù)弗行”[128]的魯迅，大概不會陷入以西方最新思潮為馬首是瞻的思維怪圈。
其實，當(dāng)魯迅焦慮地發(fā)現(xiàn)中國“精神淪亡”的危機(jī)癥結(jié)并試圖振臂一呼喚醒國人沉睡的靈魂之時，在“精神”資源上是無援的。魯迅起來發(fā)言的時代，東西方傳統(tǒng)都處在急劇坍塌的過程中，在他的背后，是一片傳統(tǒng)的廢墟。在中國自身方面，晚清，新的世界格局在古老帝國面前打開，近代的危機(jī)正一步步顯露中國傳統(tǒng)的弊病，在西方文明的強(qiáng)勢沖擊下，中華文明遭遇前所未有的文明挑戰(zhàn)，面對傳統(tǒng)的革故鼎新勢在必行，開始艱難的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。魯迅所處的時代，正是中華文明危機(jī)積重難返、最為深重的時候，赴日求學(xué)，本來就是失望于自身的傳統(tǒng)，“別求新聲于異邦”。1918年，《狂人日記》發(fā)表，“吃人”的發(fā)現(xiàn)，宣告了他對中國文化危機(jī)的最深刻洞察，并由此成為中國有史以來最徹底的反傳統(tǒng)主義者。同是在1918年，斯賓格勒（Oswald Arnold Gottfried Spengler，1880—1936）出版《西方的沒落》，宣告西方文化已走出其文化創(chuàng)造期，正處于沒落之中。如果將西方文化看成一種自足的精神體系，可以看到，西方精神確實已經(jīng)走過其鼎盛時期。自文藝復(fù)興始，主導(dǎo)西方精神世界的信仰體系開始松動，隨著現(xiàn)實世界和人的發(fā)現(xiàn)，人的精神欲求投注于現(xiàn)實世界和人本身，導(dǎo)致延續(xù)千年的宗教秩序的崩潰。到19世紀(jì)，形而上學(xué)理性主義傳統(tǒng)也開始沒落，正是作為魯迅大力推崇的“新神思宗”的代表人物尼采，開始正式揭示西方信仰和形而上學(xué)的整體危機(jī)。尼采宣告“上帝已死”，這里的“上帝”，不僅僅指信仰世界的上帝，它代表的是整個形而上學(xué)傳統(tǒng)中確立的“最高價值”，尼采的破壞性不在于拋棄上帝信仰，而在于開始公開對西方幾千年來的形而上學(xué)和理性主義傳統(tǒng)進(jìn)行無情解構(gòu)。
在一片傳統(tǒng)文明的廢墟中，如何提倡“精神”？我們發(fā)現(xiàn)，魯迅對于“精神”資源的尋找，并沒有訴諸既定的傳統(tǒng)和既定的精神樣式如宗教、道德、哲學(xué)等等，而是轉(zhuǎn)向了一個新的方向——“文學(xué)”。于是，“魯迅文學(xué)”開始發(fā)生。
當(dāng)魯迅將對“精神”的尋找轉(zhuǎn)向“文學(xué)”時，文學(xué)正在遭遇邊緣化。魯迅留學(xué)時代，中土正在掀起第一次崇尚“實學(xué)”的思潮，西學(xué)東漸，新學(xué)壓倒舊學(xué)，馮桂芬、梁啟超等都將中國近代衰敗的學(xué)術(shù)上的原因，歸于“文勝質(zhì)”，呼吁年輕人趨向“實學(xué)”，以改變中華積弱的局面。這一點幾乎成為當(dāng)時共識，在晚清與民國初年的留學(xué)潮中，學(xué)子們選擇的專業(yè)，幾乎全是偏于工科、理科與醫(yī)科的“實學(xué)”，學(xué)軍事者更多。[129]在這樣的背景下，“棄醫(yī)從文”，確實逆時代潮流而動。
被視為雞肋的“文學(xué)”，何以成為“精神”的源頭？
1926年，魯迅將日本時期五篇文言論文收入《墳》，編排的時候，將寫作時間早于《文化偏至論》的《摩羅詩力說》放在其后，大概就有邏輯上的考慮吧。在《摩羅詩力說》中，由《人之歷史》《科學(xué)史教篇》和《文化偏至論》中追問出的文明真諦——“精神”，開始與“詩”——文學(xué)發(fā)生聯(lián)系。
《摩羅詩力說》始于申述“心聲”的重要。文章大量列舉詩人與民族振興關(guān)系的史實，試圖說明，“詩人”之“心聲”與民族興亡息息相關(guān)，然則何為“心聲”？中國古語云“言為心聲”，又云“詩言志”，“心聲”與“詩”具有本然的聯(lián)系，但在魯迅這里，“古民神思，接天然之宮，冥契萬有，與之靈會，道其能道，爰為詩歌。其聲度時劫而入人心，不與口同絕；且復(fù)曼衍，視其種人”?！霸姟彼把浴闭叻莵碜浴爸尽?，而是直接來自原初之“神思”?！靶穆暋卑l(fā)于“精神”，“精神”也有賴于“心聲”的彰顯與激發(fā)：“自覺之聲發(fā)，每響必中于人心，清晰昭明，不同凡響。”[130]魯迅感嘆：“古民之心聲手澤，非不莊嚴(yán)，非不崇大，然呼吸不通于今，則取以供覽古之人，使摩挲詠嘆而外，更何物及其子孫？否亦僅自語其前此光榮，即以形邇來之寂寞，反不如新起之邦，縱文化未昌，而大有望于方來之足致敬也?！?span >[131]“神思”不能依賴于古國曾經(jīng)的輝煌，而有賴于當(dāng)代人的創(chuàng)造。然而，中土現(xiàn)狀是：“詩人絕跡，事若甚微，而蕭條之感，輒以來襲?！?span >[132]“口舌一結(jié)，眾語俱淪，沉默之來，倍于前此。蓋魂意方夢，何能有言？”[133]鑒于古代與現(xiàn)狀都無以激發(fā)“精神”，魯迅決定“今且置古事不道，別求新聲于異邦”，以異域之“新聲”，激活淪亡之“心聲”。
“新聲之別，不可究詳；至力足以振人，且語之較有生趣者，實莫如摩羅詩派?！駝t舉一切詩人中，凡立意在反抗，指歸在動作，而為世所不甚愉悅者悉入之，為傳其言行思維，流別影響，始宗主裴倫，終以摩迦（牙利）文士。凡是群人，外狀至異，各稟自國之特色，發(fā)為光華；而要其大歸，則趣于一：大都不為順世和樂之音，動吭一呼，聞?wù)吲d起，爭天拒俗，而精神復(fù)深感后世人心，綿延至于無已?！?span >[134]“摩羅”，是梵文Mara的音譯，指佛教所說的魔鬼。從魯迅所列的“摩羅詩派”的譜系來看，所謂“新聲”，是發(fā)源于西方浪漫主義運(yùn)動并在19世紀(jì)蔚為大觀的浪漫主義和民族主義相結(jié)合的詩潮，魯迅懸置了摩羅詩人的歷史特征，而垂青于“摩羅詩人”的“立意在反抗，指歸在動作”、具有強(qiáng)烈感染力的和巨大號召力的特征。
魯迅將“摩羅詩力”的價值，建立在生物進(jìn)化論的生存競爭的基礎(chǔ)上，因而與其民族國家的憂心隱秘相通，基于對民族國家“爭存”事實的判斷，魯迅肯認(rèn)：“此人世所以可悲，而摩羅宗之為至偉也”[135]，并批判中國傳統(tǒng)思想逆進(jìn)化而行的“不攖人心”的退守傾向，希望借助“摩羅詩力”超越歷史的惰性：“人得是力，乃以發(fā)生，乃以曼衍，乃以上征，乃至于人所能至之極點?！?span >[136]
“摩羅詩人”之“詩”為何有如此大的“詩力”呢？魯迅說：“蓋詩人者，攖人心者也。凡人之心，無不有詩，如詩人作詩，詩不為詩人獨(dú)有，凡一讀其詩，心即會解者，即無不自有詩人之詩。無之何以能解？惟有而未能言，詩人為之語，則握撥一彈，心弦立應(yīng)，其聲澈于靈府，令有情皆舉其首，如睹曉日，益為之美偉強(qiáng)力高尚發(fā)揚(yáng)，而污濁之平和，以之將破。平和之破，人道蒸也?！?span >[137]在這里，“詩”成為人所共有的人性中的本然存在，也是人與人之間得以溝通的人性基礎(chǔ)，“詩人”早感并能言之，成為能“攖人心”的人。魯迅認(rèn)為，中國之所以“詩人絕跡”，一是統(tǒng)治者的有意壓制，二是“詩人”自身的沉溺“私欲”、價值淪喪而不能“白心”，三是民眾之“詩心”自蔽于卑下之“實利之念”，“人人之心，無不泐二大字曰實利，不獲則勞，既獲便睡。縱有激響，何能攖之？……即間有之，受者亦不為之動，創(chuàng)痛少去，即復(fù)營營于治生，活身是圖，不恤污下”[138]。魯迅將民眾的“詩心”與家國的興亡密切聯(lián)系起來，“國民皆詩，亦皆詩人之具”[139]，詩人只需振臂一呼，即可引起國民詩心的共振，發(fā)為不可摧折的反抗之力。
似乎忽然意識到過多強(qiáng)調(diào)“詩”與國家興亡關(guān)系的不妥，文章突然申明：“然此亦僅譬詩力于米鹽”[140]，強(qiáng)調(diào)“此篇本意，固不在是也”[141]。于是轉(zhuǎn)入對“文章”價值的討論。這里所說的“文章”，沿用了自漢開始的“文章”與“文學(xué)”二分法，指向的是現(xiàn)代意義上的“文學(xué)”。
魯迅對文章價值和用途的強(qiáng)調(diào)，運(yùn)用的是否定法和排除法?！拔恼隆钡摹氨举|(zhì)”是使人“興感怡悅”，“與個人暨邦國之存，無所系屬，實利離盡，究理弗存。故其為效，益智不如史乘，誡人不如格言，致富不如工商，弋功名不如卒業(yè)之券”[142]。然而，“特世有文章，而人乃以幾于具足”[143]。魯迅認(rèn)為：“蓋緣人在兩間，必有時自覺以勤劬，有時喪我而徜徉，時必致力于善生，時必忘其善生之事而入于醇樂，時或活動于現(xiàn)實之區(qū)，時或神馳于理想之域；茍致力于其偏，是謂之不具足?！?span >[144]又借用莊子所謂“無（不）用之用”來說明“文章”之“用”。既然使人“具足”的功能發(fā)生于其他人生需要之后，那么，“文章”發(fā)揮的就不是與上述一般功能平行的“補(bǔ)白”功能，而是更高；“不用之用”，是在對整體的“用”的否定后才發(fā)生的，因而也就不是一般的具體效用。魯迅最后說：“涵養(yǎng)人之神思，即文章之職與用也”[145]，進(jìn)而在“興感怡悅”之外，明確“文章”之“職與用”在“神思”——精神與理想——之域?！拔恼隆敝貌皇侵苯幼饔糜谥R（“益智”）、道德（“誡人”）和實利（“致富”“功名”）等具體效用，而是作用于這些具體效用之外，與人生之情感（“醇樂”）和“理想”相關(guān)。
在此基礎(chǔ)上，魯迅進(jìn)一步指出了“文章”優(yōu)越于其他效用的“特殊之用”：“此他麗于文章能事者，猶有特殊之用一。蓋世界大文，無不能啟人生之機(jī)，而直語其事實法則，為科學(xué)所不能言者。所謂機(jī)，即人生之誠理是已。此為誠理，微妙幽玄，不能假口于學(xué)子。”[146]并以比喻來說明：“如熱帶人未見冰前，為直語冰，雖喻以物理生理二學(xué)，而不知水之能凝，冰之為冷如故；惟直視以冰，使之觸之，則雖不言質(zhì)力二性，而冰之為物，昭然在前，將直解無所疑沮。惟文章亦然，雖縷判條分，理密不如學(xué)術(shù)，而人生誠理，直籠其辭句中，使聞其聲者，靈府朗然，與人生即會。如熱帶人既見冰后，囊之竭研究思索而弗能喻者，今宛在矣?！?span >[147]“冰”之喻強(qiáng)調(diào)“文章”不涉理障，直抵人心，與“人生誠理”直接相通，魯迅引亞諾德（M. Arnold）之言，謂“詩為人生評騭”[148]，反復(fù)強(qiáng)調(diào)“文章”與人生的關(guān)系。
魯迅對“文章”—“詩”的價值及其功用的辨析和伸張，可以說是魯迅版的“為詩一辯”。對詩歌的辯護(hù)，在西方詩學(xué)史上并不鮮見，最著名的之一就是浪漫主義詩人雪萊的《詩辯》。雪萊的《詩辯》基于對想象力的神奇力量及其作用的闡釋之上，他認(rèn)為，想象力是人類及其社會保持生機(jī)的活力源泉，沒有想象力，社會就會衰敗和枯竭，而詩產(chǎn)生于人的想象力，并作用于人的想象力，使人保持一種活躍的、生動的和創(chuàng)造性的精神，這種精神之中包含著人的最高的善的道德，從而增進(jìn)人類的福祉。在詩歌消失的地方，就是想象力枯竭的地方，在一個僵化停滯的社會中，需要詩歌激發(fā)想象力的源泉，以形成變革社會的力量。詩人，作為想象力的富有者和激發(fā)者，被雪萊授以“世界非公認(rèn)的立法者”的空前崇高的地位。[149]魯迅對“詩”的辯護(hù)也與其對“神思”——想象力的重要價值的強(qiáng)調(diào)相關(guān)，因而與其所鐘愛的雪萊有相通之處。雪萊和魯迅都是在“詩”的價值受到漠視的時代氛圍中起而為其價值辯護(hù)的，雪萊面臨的是理性在人類精神領(lǐng)域的全面統(tǒng)治以及社會體制僵化造成的對人類想象力和新的生機(jī)的壓制，因而以“詩”為契機(jī)重喚人的精神潛力；魯迅“詩辯”的背后，有著深厚的救亡動機(jī)，他試圖通過“詩”——文學(xué)的力量激發(fā)國人的“心聲”，發(fā)揚(yáng)“精神”與“個性”，由“立人”而“興國”。
在申說了“文章”之“不用之用”后，魯迅介紹了“摩羅詩人”系譜的第一位詩人拜倫的“撒但”稱號的由來，由“撒但”的釋義轉(zhuǎn)入對摩羅譜系的具體介紹，從拜倫始，中經(jīng)雪萊，斯拉夫民族的普希金、萊蒙托夫、密茨凱維支、斯沃瓦茨基、克拉辛斯基，最后以匈牙利詩人裴多菲作結(jié)。據(jù)日本學(xué)者北岡正子考證，《摩羅詩力說》對諸多詩人的介紹，幾乎都有材料來源，而且大部分是直接轉(zhuǎn)譯過來的，北岡對此有極為細(xì)密、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)呐朗韬涂甲C。《摩羅詩力說》帶有晚清介紹新學(xué)客觀轉(zhuǎn)述和主觀評價糾纏一起的普遍特征，魯迅將詩人的行狀、作品、傳播及敘事者的解釋及評論結(jié)合在一起，整合進(jìn)“摩羅詩力說”的宏大敘事中，整體上采取了六經(jīng)注我的方式，北岡也斷定：“《摩羅詩力說》是在魯迅的某種意圖支配下，根據(jù)當(dāng)時找得到的材料來源寫成的。”[150]其考證的目的就是“將材料來源的文章脈絡(luò)和魯迅的文章脈絡(luò)加以比較檢查，弄清魯迅文章的構(gòu)成情況，就可以從中領(lǐng)會魯迅的意圖?！?span >[151]所以，我們也不應(yīng)局限于這些材料本身，而要看這些材料的“拿來”是如何服務(wù)于魯迅主觀意圖的。
以拜倫為摩羅詩宗和精神線索，魯迅逐一介紹了修黎（雪萊）、普式庚（普希金）、來爾孟多夫（萊蒙托夫）、密克威支（密茨凱維支）、斯洛伐支奇（斯沃瓦茨基）和裴彖飛（裴多菲）等詩人，雪萊與拜倫同為英國人，后五者分別來自俄國、波蘭和匈牙利，都屬斯拉夫族，魯迅就此把拜倫的精神線索引向別國（尤其是斯拉夫民族），展示并梳理一個摩羅詩人的精神譜系。最后他總結(jié)道：“上述諸人，其為品性言行思維，雖以種族有殊，外緣多別，因現(xiàn)種種狀，而實統(tǒng)于一宗：無不剛健不撓，抱誠守真；不取媚于群，以隨順舊俗；發(fā)為雄聲，以起其國人之新生，而大其國于天下。”[152]并且發(fā)問：“今索諸中國，為精神界戰(zhàn)士者安在？”[153]大聲疾呼：“吾人所待，則有介紹新文化之士人?！诙S新之聲，亦將再舉，蓋可準(zhǔn)前事而無疑者矣?！?span >[154]“第二維新之聲”在中國維新運(yùn)動陷入困境中提出，具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實針對性，“第二維新之聲”超越業(yè)已陷入困境的“黃金黑鐵”和“國會立憲”思路，將新的希望寄托于異域“新聲”的引進(jìn)，訴諸“詩力”，激發(fā)被世俗和實利蒙蔽的“心聲”。
“心聲”（“詩”），直接來自作為人的生命力和創(chuàng)造力的最終源泉的“神思”，由于“神思”是每個人的生命中所本有，因此人人都有潛在的“心聲”（“詩”），這就是魯迅說的“凡人之心，無不有詩”。中國的現(xiàn)狀是“詩人絕跡”，“心聲”遮蔽，“元?dú)恻l濁，性如沉垽，或靈明已虧，沉溺嗜欲”（《破惡聲論》），終造成“苓落頹唐之邦”（《摩羅詩力說》）。為激發(fā)國民之“心聲”，魯迅引進(jìn)摩羅詩人剛健有力的“心聲”—“新聲”。摩羅詩人具有不斷超越世俗和自身的強(qiáng)大的意志力量，敢于反抗一切外來壓迫。以此“詩力”，給萎靡、墮落的國民性注入新的活力，以生命力和精神力的重新振拔，帶來邦國的復(fù)興。以“詩”鼓動“力”，以“力”激發(fā)“精神”，“第二維新之聲”抓住的是“精神”和“詩”—“心聲”這兩個契機(jī)，對“詩力”的推崇將中國變革的契機(jī)轉(zhuǎn)向?qū)ξ膶W(xué)領(lǐng)域的關(guān)注，“吾人所待，則有介紹新文化之士人”，這一超前而遭遇壓抑的呼聲，遠(yuǎn)接十年后“五四”的風(fēng)雷。
六、民族主義與現(xiàn)代主義的并置
由救亡動機(jī)到對近代“興國”理路的考察，由“興國”到“立人”，由“立人”到“詩力”，魯迅五篇文言論文的立論無疑出于民族救亡動機(jī)。《文化偏至論》通過對西方19世紀(jì)文明源流的梳理和對中國近代救亡理路的批判，揭示中國近代危機(jī)的本質(zhì)，引介19世紀(jì)末西方“新神思宗”，提出“首在立人”——“尊個性而張精神”的救亡思路?！赌α_詩力說》大力推舉拜倫、雪萊、裴多菲、普希金、萊蒙托夫、密茨凱維支等異域“摩羅詩人”，寄望于“介紹新文化之士人”和著力于新文藝的“第二維新之聲”。其所援引的“摩羅詩人”，都是近代浪漫主義與民族主義色彩濃厚的詩人，屬于積極浪漫主義的詩人譜系，對“摩羅詩人”的大力推舉，皆基于他們以“詩力”參與民族建構(gòu)的英雄情懷。魯迅的介紹，典型地展現(xiàn)了浪漫主義與民族主義的天然聯(lián)系，在某種程度上說，青年魯迅與西方近代浪漫主義文學(xué)中的民族主義構(gòu)成了深刻的認(rèn)同。
但是，《文化偏至論》所羅列的施蒂納、叔本華、尼采、易卜生、克爾愷郭爾等“新神思宗”，皆為20世紀(jì)現(xiàn)代主義的思想源頭，已進(jìn)入現(xiàn)代主義思想譜系?！澳α_詩人”與“新神思宗”的并置說明，魯迅20世紀(jì)初的初啼新聲，在西方資源上同時連接浪漫主義的民族主義與現(xiàn)代主義兩個資源，遂形成在邏輯上并非一致的浪漫主義的民族主義與現(xiàn)代主義兩類不同資源取向的并置狀態(tài)，展現(xiàn)了魯迅思想和中國現(xiàn)代思想之復(fù)雜性的一面。
西方近代民族主義與浪漫主義具有發(fā)生學(xué)上的親緣關(guān)系。三十年戰(zhàn)爭后，西方出現(xiàn)民族國家的獨(dú)立訴求，18世紀(jì)末的浪漫主義以反理性姿態(tài)出現(xiàn)，與民族主義的現(xiàn)實訴求不謀而合，為其提供鼓動的激情。中世紀(jì)，個人歸屬于上帝，近代，世俗王權(quán)在與教會的爭奪中試圖分享上帝的權(quán)力，17、18世紀(jì)理性以兩個面目出現(xiàn)，一是思維理性，一是王權(quán)理性。在反抗王權(quán)理性的過程中，浪漫主義的感性的、孤獨(dú)的個人開始出現(xiàn)，個人必然要尋找寄托，新興民族成為個人寄托的對象。羅素揭示，浪漫主義孤獨(dú)自我對于同宗血緣的追求，導(dǎo)致民族原則的出現(xiàn)：“民族原則是同一種‘哲學(xué)’的推廣，拜倫是它的一個主要倡導(dǎo)者。一個民族被假設(shè)成一個氏族，是共同祖先的后嗣，共有某種‘血緣意識’。馬志尼經(jīng)常責(zé)備英國人沒給拜倫以正當(dāng)?shù)脑u價，他把民族設(shè)想成具有一個神秘的個性，而將其他浪漫主義者在英雄人物身上尋求的無政府式的偉大歸給了民族。民族的自由不僅被馬志尼看成是一種絕對的東西，而且比較穩(wěn)重的政治家們也這樣看了?！?span >[155]從西方個人主義觀念的歷史來說，浪漫主義式的絕對個人主義對個人主體的追求，最終走向?qū)Ψ糯蟮淖晕摇褡逯黧w的訴求，民族被視為生命和文化的有機(jī)體，成為個人價值的寄托。
由于將浪漫主義激情投向民族主義，與民族主義相結(jié)合的浪漫主義就與純粹沉溺于個人世界的消極浪漫主義不同，具有積極事功的反抗色彩，正如魯迅對于其“摩羅”譜系的概括：“立意在反抗，指歸在動作”[156]。
今人多談現(xiàn)代性，但聚訟紛紜，莫衷一是，如對現(xiàn)代與后現(xiàn)代的分期就歧義多多，有將現(xiàn)代主義看成“現(xiàn)代性”，有的則看成是“后現(xiàn)代”。有人受啟發(fā)于卡林內(nèi)斯庫的兩個現(xiàn)代性觀點，所謂政治經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的現(xiàn)代性，與審美現(xiàn)代性的不同，后者是對前者的反動，于是將現(xiàn)代主義看成標(biāo)準(zhǔn)的“現(xiàn)代性”。其實，卡氏兩個現(xiàn)代性的劃分看到了藝術(shù)對現(xiàn)實的否定性，但沒有看到，從更大的視野看，藝術(shù)與現(xiàn)實又共同處在一個更大的精神史邏輯中，在這一邏輯中，藝術(shù)與現(xiàn)實不完全是處在對抗?fàn)顟B(tài)中，有時又會取同一步調(diào)，如浪漫主義與民族主義的結(jié)合。
問題出在哪里呢？我認(rèn)為，西方現(xiàn)代性可以分為兩個時期：第一個時期是建構(gòu)現(xiàn)代性時期，從啟蒙運(yùn)動到叔本華，尋找上帝之后新的確定性。從啟蒙理性方案到康德對理性的劃分和限定，再到叔本華以意志取代理性，都是在尋找人的主體的確定性；第二個時期是解構(gòu)現(xiàn)代性時期，從尼采到現(xiàn)在，尼采承叔本華余緒，但開始解構(gòu)理性形而上學(xué)傳統(tǒng)，自他之后，西方幾千年的思想傳統(tǒng)開始解體，如果我們硬要說還有什么“后現(xiàn)代”，那么可以說，后現(xiàn)代是尼采的結(jié)果，后現(xiàn)代屬于解構(gòu)現(xiàn)代性范疇。
作出這樣的劃分后，我們就可以更為清晰地面對藝術(shù)史中的一些難以界定的問題。浪漫主義處于現(xiàn)代性的上升時期，雖然其中已經(jīng)蘊(yùn)含解構(gòu)的因子——如情感對于理性、個人對于群體等等，這一點固然來自藝術(shù)先天的超前性和反抗性，但是，在浪漫主義與民族主義結(jié)合的過程中，我們又可以看到從上帝到王權(quán)，再從王權(quán)到民族的建構(gòu)現(xiàn)代性線索，換言之，它是處在建構(gòu)現(xiàn)代性的邏輯之中。今人據(jù)卡林內(nèi)斯庫兩個現(xiàn)代性的二元劃分，簡單地將所謂“審美現(xiàn)代性”視為對政治、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域現(xiàn)代性的反動，并將其納入“現(xiàn)代主義”范疇，就會無視19世紀(jì)浪漫主義及批判現(xiàn)實主義在現(xiàn)代性歷史中的建構(gòu)性。
如果說文藝的浪漫主義與現(xiàn)代性的邏輯基本上還是同步的，那么可以說，現(xiàn)代主義經(jīng)由對傳統(tǒng)真、善、美的懷疑，已經(jīng)步入解構(gòu)現(xiàn)代性的軌道。經(jīng)過現(xiàn)代知識與學(xué)科的分化，藝術(shù)成為與其他知識分門別類的獨(dú)立存在，獲得自身的存在與發(fā)展邏輯，現(xiàn)代主義藝術(shù)的反抗性，漸由外向的反抗，陷入內(nèi)在的自我否定。在藝術(shù)的封閉領(lǐng)域，已然放棄獲得絕對真理的信念，安于通過形式的不斷翻新來展現(xiàn)“真理”碎片，藝術(shù)的反抗由藝術(shù)對現(xiàn)實的反抗，遂演變成自身內(nèi)部形式翻新的游戲。
浪漫主義具有濃郁的民族主義情緒，而現(xiàn)代主義已經(jīng)了無民族情結(jié)?，F(xiàn)代主義基于西方民族國家的既成局面，其對現(xiàn)實的反抗，已經(jīng)超越了“民族”維度，展開的是對整個資本主義工業(yè)化社會的批判，后期現(xiàn)代主義更是將外向的批判，轉(zhuǎn)入自我藝術(shù)邏輯內(nèi)部不斷淘汰更新的時尚游戲，失去現(xiàn)實的批判能力。魯迅于世紀(jì)之交抓住的施蒂納、叔本華、尼采、易卜生、克爾愷郭爾等，尚是現(xiàn)代主義思想的萌蘗，對現(xiàn)實尚保持強(qiáng)烈的批判性，但無疑，其批判邏輯已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越于“民族”之上。魯迅基于民族焦慮對“摩羅詩人”和“新神思宗”的同時引介，不會注意到其中暗藏的悖論。
魯迅引介“摩羅詩人”基于對其民族情懷的欣賞，對“新神思宗”的推舉亦是著眼于其對19世紀(jì)“物質(zhì)”與“眾數(shù)”文明的批判。后者雖如上述，已經(jīng)超越了“民族”視角，但我們還要看到，魯迅之接受“新神思宗”，依然是處在其原初的民族關(guān)懷之中。西方19世紀(jì)文明中的“物質(zhì)”與“眾數(shù)”問題，在魯迅這里轉(zhuǎn)換成中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中的“物質(zhì)”與“眾數(shù)”問題，甚至是中國精神傳統(tǒng)中根深蒂固的“尚物質(zhì)”與“疾天才”的問題，[157]“新神思宗”對西方19世紀(jì)文明的批判，在魯迅這里成為尋找救亡方案過程中對中國言新人士盲目追求“物質(zhì)”與“眾數(shù)”的阻擊。
但是，“新神思宗”所連帶的現(xiàn)代主義意向的出現(xiàn)，給魯迅世紀(jì)之交基于救亡焦慮的發(fā)言，提供了超越自我的可能性：一、“新神思宗”對整個西方文明的反思與批判，使魯迅的“興國”關(guān)懷深入到“立人”層面提供了不可或缺的資源，當(dāng)魯迅將“興國”問題帶入“立人”層面——對現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的精神基礎(chǔ)的關(guān)注的時候，其思想深度和廣度已經(jīng)超越民族視角，獲得了全球性的視野?！傲⑷恕彼赶虻模筒粌H僅是“國民”之“立”，而是指向了作為20世紀(jì)的新的“個人”之“立”。這一世界主義取向，與十年后的“五四”由民族到世界的取徑是一致的。二、魯迅在世紀(jì)初所揭橥的現(xiàn)代主義苗頭，讓我們得以一窺其精神世界中寬博幽深的一角，其對“新神思宗”推介，在現(xiàn)實批判的思路之外，分明有內(nèi)在精神的深度相契與同情，魯迅后來對19世紀(jì)末文學(xué)的理解與獨(dú)賞，就在這一延長線上。其文學(xué)世界中復(fù)雜的現(xiàn)代質(zhì)素，甚至后人試圖打撈的“現(xiàn)代主義”傾向，于此可以得到更為合理的解釋。在某種程度上說，魯迅19、20世紀(jì)之交對“新神思宗”的敏銳把握，是中國與西方現(xiàn)代主義思潮的最早碰撞。
海外華人學(xué)者有感于中國現(xiàn)代文學(xué)及其文學(xué)史敘述中的“感時憂國”傳統(tǒng)，或立足于兩個現(xiàn)代性的二元劃分，試圖挖掘潛在的現(xiàn)代主義流脈，或視其為頑固的中國傳統(tǒng)和過時的西方影響而加以“后現(xiàn)代”的解構(gòu)和翻案，然而，落實在魯迅的個案，尤其訴諸中國現(xiàn)代歷史的復(fù)雜性，此類主張可能顯得所見未深。在魯迅這里，以文學(xué)參與中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的外向現(xiàn)實動機(jī)，與個人內(nèi)在的精神與審美體驗，是復(fù)雜地結(jié)合在一起的。中國文學(xué)的現(xiàn)代性，是與20世紀(jì)中國社會的現(xiàn)代性一道生長的，對中國現(xiàn)代文學(xué)之“現(xiàn)代性”的理解，離不開對中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的復(fù)雜背景與歷史過程的深入把握，如果僅從概念與理論切入，就會簡化中國文學(xué)現(xiàn)代性的復(fù)雜性和豐富性。
[1]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第46頁。
[2]魯迅：《吶喊·自序》，《魯迅全集》第1卷，第415頁。
[3]魯迅：《吶喊·自序》，《魯迅全集》第1卷，第415頁。
[4]魯迅：《朝花夕拾·瑣記》，《魯迅全集》第2卷，第293頁。
[5]魯迅：《集外集拾遺補(bǔ)編·中國地質(zhì)略論》，《魯迅全集》第8卷，第3頁。
[6]魯迅：《集外集拾遺補(bǔ)編·中國地質(zhì)略論》，《魯迅全集》第8卷，第4頁。
[7]魯迅：《朝花夕拾·瑣記》，《魯迅全集》第2卷，第295頁。
[8]周啟明：《魯迅的青年時代·關(guān)于魯迅》，魯迅博物館魯迅研究室《魯迅研究月刊》選編：《魯迅回憶錄·專著》中冊，北京出版社1999年版，第882—883頁。
[9]周啟明：《魯迅的青年時代·魯迅的中學(xué)知識》，魯迅博物館魯迅研究室《魯迅研究月刊》選編：《魯迅回憶錄·專著》中冊，北京出版社1999年版，第824頁。
[10]魯迅：《朝花夕拾·瑣記》，《魯迅全集》第2卷，第295頁。
[11]魯迅：《朝花夕拾·瑣記》，《魯迅全集》第2卷，第296頁。
[12]魯迅：《朝花夕拾·瑣記》，《魯迅全集》第2卷，第296頁。
[13]《周作人日記》之“辛丑年附錄”載：“戛劍生雜記四則從戊戌日錄中錄出?！?/p>
[14]魯迅：《書信·350129致蕭軍、蕭紅》，《魯迅全集》第13卷，第38頁。
[15]魯迅：《墳·雜憶》，《魯迅全集》第1卷，第222頁。
[16]周啟明：《魯迅的青年時代·魯迅在南京學(xué)堂》，魯迅博物館魯迅研究室《魯迅研究月刊》選編：《魯迅回憶錄·專著》中冊，第864—865頁。
[17]許廣平：《關(guān)于魯迅的生活·魯迅的生活之一》，魯迅博物館魯迅研究室《魯迅研究月刊》選編：《魯迅回憶錄·專著》中冊，第690頁。
[18]許壽裳：《我所認(rèn)識的魯迅》，魯迅博物館魯迅研究室《魯迅研究月刊》選編：《魯迅回憶錄·專著》上冊，第456頁。
[19]張協(xié)和：《憶魯迅在南京礦路學(xué)堂》，魯迅博物館魯迅研究室《魯迅研究月刊》選編：《魯迅回憶錄·散篇》上冊，第38頁。
[20]許壽裳：《我所認(rèn)識的魯迅》，魯迅博物館魯迅研究室《魯迅研究月刊》選編：《魯迅回憶錄·專著》上冊，第487—488頁。
[21]［日］北岡正子：《魯迅改造國民性思想的由來——加納治五郎給第一批畢業(yè)生講話的波瀾》，靳叢林譯，《魯迅研究月刊》2002年第3期，譯自北岡正子《日本異文化中的魯迅——從弘文學(xué)院的入學(xué)到退學(xué)事件》（日本關(guān)西大學(xué)出版社2001年3月31日）第六章《加納治五郎給第一批畢業(yè)生講話的波瀾》，譯文正題系譯者所加。
[22]［日］北岡正子：《魯迅改造國民性思想的由來——加納治五郎給第一批畢業(yè)生講話的波瀾》，靳叢林譯，《魯迅研究月刊》2002年第3期。
[23]［日］北岡正子：《魯迅改造國民性思想的由來——加納治五郎給第一批畢業(yè)生講話的波瀾》，靳叢林譯，《魯迅研究月刊》2002年第3期。
[24]［日］南博：《〈日本人論——明治から今日まで〉まえがき》前言，巖波書店1994年版，轉(zhuǎn)引自［日］李冬木：《芳賀矢一〈國民性十論〉與周氏兄弟》，《山東社會科學(xué)》2013年第7期。
[25]［日］李冬木：《芳賀矢一〈國民性十論〉與周氏兄弟》，《山東社會科學(xué)》2013年第7期。
[26]［日］李冬木：《芳賀矢一〈國民性十論〉與周氏兄弟》，《山東社會科學(xué)》2013年第7期。
[27]參見［日］李冬木：《“國民性”一詞在中國》，（日本）佛教大學(xué)《文學(xué)部論集》第91號，2007年；《“國民性”一詞在日本》，（日本）佛教大學(xué)《文學(xué)部論集》第92號，2008年；《芳賀矢一〈國民性十論〉與周氏兄弟》，《山東社會科學(xué)》2013年第7期。
[28]魯迅：《集外集拾遺補(bǔ)編·中國地質(zhì)略論》，《魯迅全集》第8卷，第3頁。
[29]魯迅：《集外集拾遺補(bǔ)編·中國地質(zhì)略論》，《魯迅全集》第8卷，第4頁。
[30]魯迅：《朝花夕拾·瑣記》，《魯迅全集》第2卷，第293頁。
[31]魯迅：《朝花夕拾·藤野先生》，《魯迅全集》第2卷，第302頁。
[32]李喜所：《清末留日學(xué)生人數(shù)小考》，《文史哲》1982年第3期。
[33]參見丁相順：《晚清赴日法政留學(xué)生與中國早期法制近代化》，《中外法學(xué)》2001年第5期。
[34]魯迅：《朝花夕拾·范愛農(nóng)》，《魯迅全集》第2卷，第312—313頁。
[35]魯迅：《朝花夕拾·藤野先生》，《魯迅全集》第2卷，第302頁。
[36]施霖大魯迅一歲，同為浙江人，同年到日本留學(xué)，同為弘文學(xué)院浙江班學(xué)生。從弘文學(xué)院畢業(yè)之后又是同時去仙臺，在同一校園內(nèi)讀書，并曾住在同一民間旅館。
[37]魯迅：《書信·041008致蔣抑卮》，《魯迅全集》第11卷，第322頁。
[38]魯迅：《朝花夕拾·藤野先生》，《魯迅全集》第2卷，第303頁。
[39]董炳月：《“仙臺魯迅”與國民國家想象——以〈仙臺書簡〉為中心》，《魯迅研究月刊》2005年第10期。
[40]魯迅：《書信·041008致蔣抑卮》，《魯迅全集》第11卷，第321頁。
[41]董炳月：《“仙臺魯迅”與國民國家想象——以〈仙臺書簡〉為中心》，《魯迅研究月刊》2005年第10期。
[42]魯迅：《朝花夕拾·藤野先生》，《魯迅全集》第2卷，第306頁。
[43]魯迅：《吶喊·自序》，《魯迅全集》第1卷，第416頁。
[44]魯迅：《朝花夕拾·藤野先生》，《魯迅全集》第2卷，第306頁。
[45]魯迅：《吶喊·自序》，《魯迅全集》第1卷，第416頁。
[46]魯迅：《朝花夕拾·藤野先生》，《魯迅全集》第2卷，第306頁。
[47]魯迅：《吶喊·自序》，《魯迅全集》第1卷，第417頁。
[48]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第46頁。
[49]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第46頁。
[50]魯迅：《集外集拾遺補(bǔ)編·破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，第26頁。
[51]魯迅：《集外集拾遺補(bǔ)編·破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，第26頁。
[52]魯迅：《集外集拾遺補(bǔ)編·破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，第24頁。
[53]魯迅：《集外集拾遺補(bǔ)編·破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，第25頁。
[54]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第44頁。
[55]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第44頁。
[56]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第44頁。
[57]魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第99頁。
[58]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第44頁。
[59]魯迅：《墳·人之歷史》，《魯迅全集》第1卷，第8頁。
[60]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第44頁。
[61]魯迅：《集外集拾遺補(bǔ)編·破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，第23頁。
[62]魯迅：《集外集拾遺補(bǔ)編·破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，第26頁。
[63]魯迅：《集外集拾遺補(bǔ)編·破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，第25頁。
[64]魯迅：《集外集拾遺補(bǔ)編·破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，第26頁。
[65]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第48—49頁。
[66]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第56—57頁。
[67]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第49頁。
[68]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第49頁。
[69]魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第69頁。
[70]魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第69頁。
[71]魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第100頁。
[72]魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第65頁。
[73]魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第65頁。
[74]魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第99—100頁。
[75]魯迅：《集外集拾遺補(bǔ)編·破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，第23頁。
[76]魯迅：《集外集拾遺補(bǔ)編·破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，第26頁。
[77]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第45頁。
[78]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第45—46頁。
[79]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第46頁。
[80]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第56頁。
[81]魯迅：《集外集拾遺補(bǔ)編·破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，第25頁。
[82]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第57頁。
[83]魯迅：《墳·人之歷史》，《魯迅全集》第1卷，第14頁。
[84]魯迅：《墳·人之歷史》，《魯迅全集》第1卷，第13頁。
[85]魯迅：《墳·人之歷史》，《魯迅全集》第1卷，第14頁。
[86]魯迅：《墳·人之歷史》，《魯迅全集》第1卷，第14頁。
[87]魯迅：《墳·我們現(xiàn)在怎樣做父親》，《魯迅全集》第1卷，第131—132頁。
[88]魯迅：《墳·人之歷史》，《魯迅全集》第1卷，第8頁。
[89]魯迅：《墳·科學(xué)史教篇》，《魯迅全集》第1卷，第25頁。
[90]魯迅：《墳·科學(xué)史教篇》，《魯迅全集》第1卷，第25頁。
[91]魯迅：《墳·科學(xué)史教篇》，《魯迅全集》第1卷，第26頁。
[92]魯迅：《墳·科學(xué)史教篇》，《魯迅全集》第1卷，第26頁。
[93]魯迅：《墳·科學(xué)史教篇》，《魯迅全集》第1卷，第26頁。
[94]魯迅：《墳·科學(xué)史教篇》，《魯迅全集》第1卷，第27頁。
[95]魯迅：《墳·科學(xué)史教篇》，《魯迅全集》第1卷，第27—28頁。
[96]魯迅：《墳·科學(xué)史教篇》，《魯迅全集》第1卷，第29頁。
[97]魯迅：《墳·科學(xué)史教篇》，《魯迅全集》第1卷，第30頁。
[98]魯迅：《墳·科學(xué)史教篇》，《魯迅全集》第1卷，第30頁。
[99]魯迅：《墳·科學(xué)史教篇》，《魯迅全集》第1卷，第32頁。
[100]魯迅：《墳·科學(xué)史教篇》，《魯迅全集》第1卷，第32—33頁。
[101]魯迅：《墳·科學(xué)史教篇》，《魯迅全集》第1卷，第33頁。
[102]魯迅：《墳·科學(xué)史教篇》，《魯迅全集》第1卷，第35頁。
[103]魯迅：《墳·科學(xué)史教篇》，《魯迅全集》第1卷，第35頁。
[104]魯迅：《墳·科學(xué)史教篇》，《魯迅全集》第1卷，第35頁。
[105]魯迅：《墳·科學(xué)史教篇》，《魯迅全集》第1卷，第44頁。
[106]魯迅：《墳·科學(xué)史教篇》，《魯迅全集》第1卷，第45頁。
[107]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第45頁。
[108]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第45—46頁。
[109]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第46頁。
[110]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第46頁。
[111]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第46頁。
[112]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第48頁。
[113]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第48頁。
[114]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第49頁。
[115]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第45頁。
[116]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第45頁。
[117]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第45—46頁。
[118]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第57頁。
[119]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第46頁。
[120]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第49—50頁。
[121]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第53頁。
[122]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第53頁。
[123]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第56頁。
[124]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第56頁。
[125]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第56頁。
[126]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第56頁。
[127]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第57頁。
[128]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第44頁。
[129]中國現(xiàn)代文人中，當(dāng)初大多并非以文學(xué)為專業(yè)，魯迅學(xué)礦、學(xué)醫(yī)，胡適學(xué)農(nóng)，郭沫若學(xué)醫(yī)，成仿吾學(xué)軍事，張資平學(xué)地質(zhì)，郁達(dá)夫?qū)W經(jīng)濟(jì)。
[130]魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第65頁。
[131]魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第65頁。
[132]魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第65頁。
[133]魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第65頁。
[134]魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第65—66頁。
[135]魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第68頁。
[136]魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第68頁。
[137]魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第68頁。
[138]魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第69頁。
[139]魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第70頁。
[140]魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第70頁。
[141]魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第71頁。
[142]魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第71頁。
[143]魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第71頁。
[144]魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第71頁。
[145]魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第71頁。
[146]魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第71—72頁。
[147]魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第72頁。
[148]魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第72頁。
[149]［英］雪萊：《為詩辯護(hù)》，伍蠡甫、胡經(jīng)之主編：《西方文藝?yán)碚撁x編》（中卷），北京大學(xué)出版社1986年版，第81頁。
[150]［日］北岡正子：《摩羅詩力說材源考》，何乃英譯，北京師范大學(xué)出版社1983年版，第2頁。
[151]［日］北岡正子：《摩羅詩力說材源考》，何乃英譯，第2頁。
[152]魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第100頁。
[153]魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第100頁。
[154]魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第100頁。
[155]［英］羅素：《西方哲學(xué)史》下卷，馬元德譯，商務(wù)印書館1982年版，第223頁。
[156]魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第66頁。
[157]《文化偏至論》最后揭示：“夫中國在昔，本尚物質(zhì)而疾天才矣?！保ā秹灐の幕琳摗?，《魯迅全集》第1卷，第57頁。）
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