《人間詞話》導讀

黃　霖　周興陸

王國維的《人間詞話》是中國近代最負盛名的一部詞話著作。它用傳統的詞話形式以及傳統的概念、術語和思維邏輯，較為自然地融進了一些新的觀念和方法，其總結的理論問題又具有相當普遍的意義，這就使它在當時新舊兩代的讀者中產生了重大反響，在中國近代文學批評史上具有崇高的地位。

一、 “人生過處唯存悔”

——憂生憂世的人生歷程

王國維(1877—1927)，初名德楨，后改為國維，字靜安，亦字伯隅；初號禮堂，后更為觀堂，又號永觀。浙江海寧人。王國維生活的年代，正是近代史上各種政治勢力、學術思潮、人生理念大沖突、大裂變、大融合的時代。他“體素羸弱，性復憂郁”(《文集續(xù)編·自序》)，多病的人生遭逢多難的時代，“憂生”和“憂世”一齊積壓著他，驅策他不斷地去解索人生的困惑，追尋人生的真諦，為疲憊的心靈討取片刻的安慰和寧靜。

王國維的一生，就是對人生問題不斷追索討問的過程。

王國維曾自敘其早年讀書經歷說：“余家在海寧，故中人產也。一歲所入略足以給衣食。家有書五六篋，除《十三經注疏》為兒時所不喜外，其余晚自塾歸每泛覽焉。十六歲見友人讀《漢書》而悅之，乃以幼時所儲蓄之歲朝錢，購前四史于杭州，是為平生讀書之始。時方治舉子業(yè)，又以其間學散文駢文，用力不專，略能形似而已?！?《靜安文集續(xù)編·自序》)22歲以前，他在家鄉(xiāng)接受傳統教育，為以后治文史、考據之學奠定了基礎。就在此時，他思想中已表現出近代的異端色彩。他不喜科舉時文，參加科舉考試時“不終場而歸”(趙萬里《王靜安先生年譜》引陳守謙《祭文》)，棄帖括八股而不為，表現出鄙薄功名、唾棄利祿、重情多思的人生志趣。

甲午海戰(zhàn)后的1898年，王國維“始知世尚有所謂新學者”。是年，王國維到上?！稌r務報》做文書校對工作，緣羅振玉之力，進入東文學社。此時的東文學社以講授西方科學技術為務，而王國維的興趣則偏重于哲學。通過日籍教師藤田豐八、田岡佐治二君，王國維間接得知康德、叔本華哲學。直到1903年，王國維才開始讀康德專著《純粹理性批判》，“幾全不可解，更輟不讀”。稍后，讀叔本華的《世界是意志和表象》，而“大好之”，稱其“思精而筆銳”，讀之不已，更廣涉叔本華其他哲學論著。叔本華悲觀主義唯意志論哲學之所以和王國維一拍即合，一方面是由于叔氏哲學的社會批判色彩，高揚生命意志的異端精神，順應當時的時勢思潮，也順應王國維少年時即表現出的求新求異傾向，另一方面，更主要的是在“悲觀主義人生論”上，兩人有著深度的契合點。叔氏悲觀主義哲學可謂深契“性復憂郁”的王國維的心，對王國維此后的人生觀、文學觀有深刻的影響，也給王國維的文學創(chuàng)作和研究抹上一層厚重的悲劇色彩和悲劇精神。1905年的《紅樓夢評論》就是“全以叔氏為立腳地”，此外像《屈子文學之精神》、《文學小言》等，都是運用叔本華、尼采、康德、席勒等人的美學理論來探討中國文學問題的有名之作。

30歲之前，王國維主要精力在介紹和鉆研西方哲學美學。剛跨而立之年，他開始對自己醉心于哲學的人生意義作反省式責問。本來，王國維是非?？粗卣軐W的，他曾說哲學的事業(yè)是“探宇宙人生之真理而定教育之理想者”(《論大學及優(yōu)級師范學校之削除哲學科》)。而現在呢?“余疲于哲學有日矣。哲學上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛?！淇尚哦荒軔?，覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩悶，而近日之嗜好所以漸由哲學而移于文學，而欲于其中求直接之慰藉者也?！?《文集續(xù)編·自序二》)王國維是位敏銳豐富的審美感情和睿智深刻的思辨理性兼盛的人物。他集詩人與哲學家的氣質于一身?！坝嘀再|，欲為哲學家則感情苦多，而知力苦寡；欲為詩人則又苦感情寡而理性多。”(《文集續(xù)編·自序二》)兩種氣質的融合促動，使得他的哲學富有個性和情韻，詩學飽含理性和深度。兩者的裂蕩沖突，又迫使他不得不做出非此即彼的選擇。王國維自視頗高，總是以天才自期自許。他省查自己說：“以余之力加之以學問，以研究哲學史或可操成功之券，然為哲學家則不能；為哲學史則又不喜，此亦疲于哲學之一原因也。”(《靜安文集續(xù)編·自序二》)不能做一個哲學家，又不情愿畏縮為一個哲學史家，所以他疲于哲學。而此時，在詩詞創(chuàng)作上的成就，引起了他另一番人生興味，改變了他人生求索的路向。王國維超越了哲學的玄思，走進了文學的幻境，在情真美幻、悠閑杳渺的藝術境界中安頓靈魂。在《去毒篇》中他說：“感情上之疾病非以感情治之不可，必使其閑暇之時心有所寄而后能得以自遣。夫人之心力不寄于此則寄于彼，不寄于高尚之嗜好則卑劣之嗜好所不能免矣。而雕刻、繪畫、音樂、文學等，彼等果有解之之能力，則所以慰藉彼者世固無以過之?！佬g之慰藉中尤以文學為尤大。”希求文學來調理感情的疾病，寄托高尚的嗜好，慰藉饑渴的心靈。

1906年《人間詞甲稿》刊行，1908年前《人間詞乙稿》也已完成。王國維對自己的《人間詞》是十分自負的，給予很高的評價?！鹅o安文集續(xù)編·自序二》說：“余之于詞，雖所作尚不及百闋，然自南宋以后，除一二人外，尚未有能及余者，則平日之所自信也。雖比之五代北宋之大詞人，余愧有所不如，然此等詞人亦未始無不及余之處?！焙苡凶缘弥?。在《人間詞話》中他轉述樊抗父稱道其《浣溪沙》、《蝶戀花》等詞后，夫子自道曰：“余自謂才不若古人，但于力爭第一義處，古人亦不如我用意耳?！逼谠S《人間詞》已探得“第一義處”。又談及倡和東坡白石韻的《水龍吟》、《齊天樂》，說：“皆有‘與晉代興’之意?！迸c古人原作相比毫無愧色。況且，“余之所長則不在是，世之君子寧以他詞稱我”。自信自負之情，溢于言表。的確，《人間詞》是王國維生命底蘊的流露，精神生氣的灌注，不同于“羔雁之具”，模擬之作，是作者對宇宙與人生、生命與死亡等基本人生問題討問和思索的結晶。王國維憂郁沉悶的思慮和個性在《人間詞》中完全敞開，《人間詞》是此階段詩人心靈之思、情感之動的真實痕跡，而王國維的《人間詞話》就是對《人間詞》創(chuàng)作實踐經驗的總結和理性把握?！度碎g詞》和《人間詞話》正是王國維詞的創(chuàng)作實踐和理論闡發(fā)的精粹，兩者是相互交融、相互關聯的?！度碎g詞》為《人間詞話》提供豐富的感性經驗基礎，而《人間詞話》是對《人間詞》之創(chuàng)作感悟和藝術經驗的理性概括和理論引申。兩者產生時間大致相同，正好是王國維心靈軌跡和思索歷程在感性和理性兩個層面的清晰印記。

王國維《人間詞》和傳統詩詞的最大區(qū)別是，他不再僅僅關注人的倫理世情，去重復離別相思、寵辱升降的主題；而是將個人自我拋入茫茫大塊的宇宙、大化流行生生不已的永恒中，讓自我去面對注定的人類悲劇，甚至將自我作暫時的人格分裂，作靈魂拷問，去追究人生無根基性的命數；也就是說王國維開始擺脫傳統的倫理視界的限制，進入一種哲學視界，對人生進行一種哲學式的審美思索和藝術表達。王國維的《人間詞》浸透了叔本華的悲觀主義哲學觀，他用一雙充滿憂郁、孤獨、悲憫的眼睛審視著世界。詞中的自然意象多是肅霜秋風，棲鴉孤雁、鶴唳烏啼、殘霞落花，基本主題是人間無憑、人世難思量、人生苦局促。這種慨嘆不是古人那種片刻失意落魄后的自怨自艾，而是詞人王國維對宇宙人生一貫的哲學態(tài)度和藝術感覺。在王國維的《人間詞》中使用頻率最高的詞是“人間”、“人生”?！叭碎g”、“人生”作為詩人體驗思索的對象進入詩人的視野。王國維將他的詞集稱為“人間詞”，將他的詞話稱為“人間詞話”，其中似乎暗含著一種人生扣問的哲學況味。

王國維扣問的“人間”、“人生”究竟是怎樣一幅圖景呢?他說：

王國維的《人間詞》旨在揭明乾坤廣大、人生須臾這一命定的人生悲劇。人間是一場大夢魘，和地獄沒有分別，而蕓蕓眾生，迷失本心，唯務外求，百般鉆營，最后不過如過眼煙云，瞬隙永逝。這完全是出自叔本華悲觀主義哲學觀而對人生的解讀。王國維通過詩詞向人們挑明，向塵寰苦求樂土是無望的，人生就是一場悲劇，人生活在世界上就是永遠的愁煩和揪心。“不有言愁詩句在，閑愁那得暫時消?”(《拼飛》)要打消閑愁，求得心安，只有在詩國中、在藝術境界中才有可能。這就是王國維所說的他詞中之“第一義處”，對這種“第一義處”的揭明，也就達到《人間詞話》中標舉的“真”的境地。王國維的《人間詞話》透過藝術意蘊對他意念中的人生真義進行哲學式的思索參悟，和傳統文學中世俗的倫理的世情的思維路向是不同的(當然在傳統文學中也有出于道家或禪宗的哲學式玄思，但尚未成為文學主流)。這一點，對于理解《人間詞話》是很重要的。因為我們已習慣于將王國維藝術理論的哲學式表達，拉回到傳統的倫理式表達的框架之中，忽略了《人間詞話》的這一理論轉向。

撰著《人間詞話》之后，王國維開始將志趣轉移到戲曲方面。這種轉變也是受西方文學觀念激發(fā)的。他自敘其有志于戲曲研究的緣故道：“吾中國文學之最不振者莫戲曲若。元之雜劇、明之傳奇，存于今日者，尚以百數。其中之文字雖有佳者，然其理想及結構，雖欲不謂至幼稚、至拙劣不可得也。國朝之作者雖略有進步，然比諸西洋之名劇，相去尚不能以道里計。此余所以自忘其不敏而獨有志乎是也?！?《靜安文集續(xù)編·自序二》)又在《文學小言》中說：“元人雜劇美則美矣，然不知描寫人格為何事。至國朝之《桃花扇》則有人格矣，然他戲曲則殊不稱是。……以東方古文學之國，而最高之文學無一足以與西歐匹者，此則后此文學家之責矣。”王國維鑒于中國戲曲之不振，試圖從史的整理入手來擔當起振興中國戲曲的責任。在西方戲劇理論和史學觀念的燭照下，結合傳統的考據學方法，他撰著了《曲錄》、《戲曲考源》、《唐宋大曲考》、《優(yōu)語錄》、《古劇角色考》。1912年以此為基礎花三個月時間完成了《宋元戲曲史》。郭沫若稱道此書和魯迅的《中國小說史略》說：“毫無疑問，是中國文藝史研究上的雙璧?！?《魯迅和王國維》)

1911年辛亥革命后，王國維東渡日本，寄寓京都，以清朝遺老自居，在人生志趣和治學方向上又一次發(fā)生了根本性轉折。他曾將以前出版的《靜安文集》焚毀殆盡以示有悔，在寫成《宋元戲曲史》后，就埋頭于古文字、古器、古史地的研究，從中尋求精神上的解脫，一直到他生命的最后。王國維此次學術轉向和羅振玉有很大關系。羅振玉給王國維的論學書規(guī)勸王國維道：

1916年王國維返回上海后，為猶太巨商哈同編輯《學術叢編》，后又兼任哈同創(chuàng)辦的倉圣明智大學教授，共長達七八年之久。正當他在“國學”考據方面成績輝煌之時，其政治態(tài)度卻日趨倒退，思想情緒日益悲觀。1923年，他欣然“應詔”北上，任末代皇帝溥儀的“南書房行走”。1924年11月溥儀被逐出宮，王國維視為奇恥大辱，欲投御河自盡未遂。次年，憤于“皇室奇變”而遺老們猶“排擠傾軋，乃與承平無異”，決計“離此人?！?《觀堂遣墨》卷下三月二十五日給蔣汝藻信)。這時，他被聘任為清華學校國學研究院研究導師，然心靈上一直籠罩著一層“憂君”“憂國”和“君辱臣死”的陰云。1927年6月，當北伐軍進抵鄭州，直逼北京時，王國維終于留下了“經此世變，義無再辱”的一紙遺書，投昆明湖自殺。王國維曾說過：“余平生惟與書冊為伍，故最愛而最難舍去者，亦惟此耳。”(轉引自王德毅《王國維年譜》“敘例”)他一生的志趣在與書冊為伍，做一個寧靜的文人和學者。他重游狼山寺時曾向往著在山中建構一草廬，歸隱讀書，遠離塵寰，“此地果容成小隱，百年那厭讀奇書。君看嶺外囂塵上，詎有吾儕息影區(qū)?！?《重游狼山寺》)然而，那是一個政治時勢、思想文化都極不寧靜的時代，任何人都必須做出自己的選擇。王國維最終選擇了死。

對于王國維的死因，歷來有不同的解釋，然而死無對證，很難說哪一種解釋確切地捉定了真正的原因。有意味的是，早在青春氣盛時，王國維曾就“自殺”發(fā)表過一番評論，說：“至自殺之事，吾人姑不論其善惡如何。但自心理學上觀之，則非力不足以副其志而入于絕望之域，必其意志之力不能制其一時之感情，而后出此也。而意志薄弱之社會，反以美名加之，吾人雖不欲科以殺人之罪，其可得乎?”由早年之鄙薄自殺到晚年之親身履踐，其萬不得已之情實在是“力不足以副其志而入于絕望之域”。陳寅恪《王靜安先生遺書序》深沉的感慨富有文化意味和思想深度。引述如下：

王國維一生的學術道路曲折多變，在對人生永恒意義和心靈慰藉之所的探索路途上，他不斷地求索，又不斷地否定；否定又是為了新的索探?！叭松^處唯存悔，知識增時只益疑?！?《六月二十七日宿硤石》)對過去的后悔，對眼前的懷疑，促使王國維過早地結束了他的人生道路。

二、 “學無中西”

——兼融中西的學術文化觀

西學東漸是近代思潮的一大趨勢。面對新異的資產階級思想文化對傳統封建專制思想文化的威懾和侵凌，晚清帝國上層統治階級提出了抵制外來思想侵蝕傳統文化根基的措施。張之洞《籌定學堂規(guī)模第興辦折》明確宣布“不可講泰西哲學”，認為中國圣經賢傳無理不包，學堂中不可舍四千年之實理不學而去遠騖數萬里外的西學空談，否則“大患不可勝言”。在《厘定學堂章程折》中，張之洞確定“立學宗旨”是“以忠孝為本，以中國經史之學為基，俾學生心術以一歸于純正。而后以西學瀹其智識，練其藝能，務期他日成材，各適實用”。這就是“中學為體，西學為用”的具體內涵。張之洞所謂之西學，指的是西方資本主義的技術知識、制造技藝、國際公法知識、商務知識等，不包括政治制度、政治思想、文化哲學。王國維1903年針鋒相對地在《教育世界》55號上發(fā)表《哲學辨惑》一文，批駁了張南皮的觀點，指出“哲學非無益之學”，“欲通中國哲學，又非通西洋之哲學不易明也。近世中國哲學之不振，其原因雖繁，然古書之難解，未始非其一端也。茍通西洋之哲學以治吾中國之哲學，則其得當不止此，異日昌大吾國固有之哲學者，必在深通西洋哲學之人，無疑也”。當然，王國維在根本政治立場上是?；实?，不會緣引西方哲學以喚起革命。他從純學術立場上指出哲學研究不會危及國家政治，主張學者首先要洞悉深識西方哲學，然后才能清理并昌大中國固有之哲學。

打破中西疆界，兼通并融貫中西文化是王國維基本的學術立場。在1911年的《國學叢刊序》中，王國維鮮明地闡述了這一立場：“何以言學無中西也?世界學問，不出科學、史學、文學。故中國之學，西國類皆有之；西國之學，我國亦類皆有之。所異者，廣狹疏密耳。即從俗說，而姑存中學西學之名，則夫慮西學之盛之妨中學，與慮中學之盛之妨西學者，均不根之說也。中國今日，實無學之患，而非中學西學偏重之患?！痹谕鯂S看來，中國的大門已敞開，思想文化上的交鋒相融是必然的趨勢，中學和西學不是相互違背妨害的，而是“盛則俱盛，衰則俱衰，風氣既開，互相推動”。王國維說：“居今日之世，講今日之學，未有西學不興，而中學能興者；亦未有中學不興，而西學能興者。”兩者已相依相存，互相推促。一方面，因為古代哲學文化書籍難解，需要求助“長于抽象而精于分類”的西學給予梳理闡析；另一方面，不論是西學還是中學，都是人類知力對于宇宙人生問題之一部分的解釋，西學和中學“償我知識上之要求而慰我懷疑之苦痛，則一也”(《論近年之學術界》)。王國維還指出，國人對西學的了解和洞察，必須以深厚的中學根底為基礎。在為日本友人的《西廂記》譯本作跋時，他說：“茍人于其所知于他國者，雖博以深，然非老于本國之文學，則外之不能喻于人，內之不能慊諸己，蓋茲事之難能久矣?！敝形飨嗤嫒诓皇菃畏矫娴囊晕麽屩?，強中以合西。在《書辜氏湯中英譯〈中庸〉后》一文中王國維批評了辜氏弊在“以西洋之哲學解釋《中庸》”，“譯子思之語以西洋哲學上不相干涉之語”，這只算是彌縫古人而不得謂之忠于古人。怎樣才算得上中西學術融匯貫通呢?王國維在《論近年之學術界》中分析中外文化第一次成功交融——佛教本土化的由“受動”到“能動”的過程，并宣告：“至今日而第二之佛教又見告矣，西洋之思想是也?！比欢敃r嚴復的學術活動主要限于科學領域，康有為、梁啟超等人引介西方學術，但只不過是把它作為政治上的手段，而非有學術上固有的興味。王國維于是慨嘆我國思想沒有怎樣“受動”于西學，更談不上西學之“能動”。他又說：“況中國之民固實際的，而非理論的。即今一時輸入，非與我中國固有之思想相化，決不能保其勢力。觀夫三藏之書之束于高閣，兩宋之說猶習于學官，前事不忘，來者可知矣?！碧菩时颈局髁x地翻譯介紹印度佛經，不知變通相化于固有文化，所以只能束之高閣，形成不了氣候。而禪宗則將佛學和傳統的儒家道家相融冥化，于是顯示強大的生命力。外來文化只有和固有文化融契相化，才能保存勢力扎下根來，并推動固有文化的改造和發(fā)展。王國維的這種學術文化觀，在現代思想史上影響了湯用彤和陳寅恪等人，并得到繼續(xù)發(fā)揮。在二十世紀初期，專制思想還比較頑固的時代氛圍中，王國維的這種先見之明，是難能可貴的。

王國維在辛亥革命之前自覺地承擔著輸入西洋思想，并將之與中國固有思想“相化”的歷史使命?！墩撔浴贰ⅰ夺尷怼?、《原命》、《孟子之倫理思想之一斑》、《列子之學說》、《孔子之學說》，都是融貫西方的哲學倫理學思想來對作為傳統文化根基的基本范疇學說作重新地清理和審查。蔡元培肯定王國維哲學研究的成就道：“他對于哲學的觀察，也不是同時代的人所能及的。”(《蔡元培選集》第223—224頁)在文學研究方面，1904年的《紅樓夢評論》“全以叔氏為立腳地”，以叔本華哲學美學觀為指導，來分析闡解這部中國古代小說名著，得出全新的結論。此時王國維的“評論”，只是將西方思想和中國材料生吞活剝地鑲嵌在一起，沒有達到內在學理上的融合?！都t樓夢評論》與其說是關于《紅樓夢》的評論，不如說是以《紅樓夢》來印證叔氏美學。到了1908年的《人間詞話》，這種機械鑲嵌的痕跡已大大淡弱了。此時，王國維已將叔氏的哲學美學觀內化為自己的人生觀藝術觀，并將之和中國傳統的藝術實踐和理論有機地融合起來，“庶幾水中之鹽味，而非眼里之金屑”(錢鍾書《談藝錄》)。《人間詞話》的詞學理論的深層哲學根基是叔本華哲學美學，但它的理論內涵和表述方式又是淵源于中國傳統文學理論的，達到了兼融中西后的學理再創(chuàng)。這正是《人間詞話》不同于當時文藝理論著作的最根本一點，也是讀者在學習《人間詞話》時首先要注意之處。

三、　“文學者，游戲的事業(yè)也”

——審美超功利的文藝觀

在中國文學批評史上，儒家重實用功利的文藝觀一直占主導地位。近代資產階級改良派梁啟超提倡“詩界革命”、“文界革命”、“小說界革命”，黃遵憲熱情宣揚詩歌“鼓吹文明”，“左右世界之力”，也是以儒家功利主義文藝觀為理論基礎的。20世紀初，資產階級革命陣營內周樹人、周作人兄弟二人，吸取西方文化(主要來自日本)，大力引介并提倡純文學觀念，猛烈地批判封建正統的文學觀，產生了廣泛的影響。王國維沒有周氏兄弟進步的政治立場、激進的文化態(tài)度，但是，基于尋求人生慰藉、解脫痛苦的悲觀主義人生觀，王國維欣賞超功利的純美文藝觀，反對儒家倫理功利主義。這種超功利的純美文藝觀貫穿在王國維前期的文學創(chuàng)作和研究中，也是《人間詞話》的理論基礎。

王國維接受席勒、斯賓塞等人的游戲說，認為文學本質上是一種游戲，應熱心地以游戲態(tài)度為之?！度碎g詞話》第120則說：

王國維《文學小言》也說：“文學者，游戲的事業(yè)也?！比说膭萘?，用于生存競爭而有余，或在實際生活中無法表現，通過摹寫事物詠嘆感情而發(fā)泄出來，就為文學。這樣的文學，是超越功利的，是審美的。在《人間嗜好之研究》一文中，王國維充分闡述這個觀點。他說：