第一章　一個(gè)多變的時(shí)代

第一節(jié)　政治局勢和社會(huì)心理的變化

安史之亂，是李唐王朝盛衰轉(zhuǎn)變的樞紐。長達(dá)八年之久的戰(zhàn)亂，不僅給中原廣大地區(qū)帶來深重災(zāi)難，而且李唐王朝的中央集權(quán)統(tǒng)治也由此一蹶不振。鄭晰在《開天傳信記》中描寫開元盛世的情形：

開元初，上勵(lì)精理道，鏟革訛弊，不六七年，天下大治，河清海晏，物殷俗阜。安西諸國，悉平為郡縣。自開遠(yuǎn)門西行，亙地萬余里。入河隍之賦稅，左右藏庫，財(cái)物山積，不可勝校。四方豐稔，百姓殷富，管戶一千余萬，米一斗三、四文。

安史亂后，地處黃河中下游的河北、河南以及關(guān)內(nèi)等幾個(gè)素稱農(nóng)桑富庶的地區(qū)，由于久罹兵禍，在叛軍與唐軍彼此攻防進(jìn)退的反復(fù)踐踏之下，變得滿目瘡痍。對(duì)此，唐朝平叛名將郭子儀在上書朝廷時(shí)指出：

夫以東周之地，久陷賊中，宮室焚燒，十不存一，百曹荒廢，曾無尺椽。中間畿內(nèi)，不滿千戶，井邑榛棘，豺狼所號(hào)。既乏軍儲(chǔ)，又鮮人力。東至鄭、汴，達(dá)于徐方，北自覃懷，經(jīng)于相土，人煙斷絕，千里蕭條。⁽¹⁾

安史亂后的一段時(shí)期，歷史上曾有過“中興”的美譽(yù)，其實(shí)那不過是戰(zhàn)火連年、民不聊生的大亂之后，得到暫時(shí)茍安的一種滿足。盡管社會(huì)表面承平，但早已是敗絮其中了。不可否認(rèn)，代宗、德宗、順宗等人即位之初，也有過重振朝綱、中興王室的抱負(fù)和一些相應(yīng)的措施，如削藩、平邊、抑制宦官等；一些進(jìn)步的改革家也曾勵(lì)精圖治，希望拯民于水火。但這一切很快就都隨著宦官專權(quán)、藩鎮(zhèn)跋扈、朋黨傾軋、邊患四起而偃旗息鼓了。

中唐時(shí)期朝政腐敗的狀況，我們只需看一下當(dāng)時(shí)人的言論就十分清楚了。憲宗元和初年，皇甫湜在《制策》⁽²⁾中，分別從帝王、士大夫、宦官、將領(lǐng)，以及刑法、理財(cái)、選舉等重要方面歷數(shù)時(shí)弊：宦官們“掌王命、握兵權(quán)，內(nèi)膺腹心之寄，外當(dāng)耳目之任”；將帥“知兵者亦寡”，而“怙眾以固權(quán)位，行賄以結(jié)恩澤”；至于“朝廷之號(hào)令，有朝出而夕改者；主司之法式，有昨破而今行者”；更有甚者，貪官污吏，巧取豪奪，致使“疆畛相接，半為豪家；流庸無依，悉是編戶”；朝政之黑暗腐敗，乃至“諫諍之臣備員，不聞直聲；彈察之臣塞路，未嘗直指。公卿大夫，則偷合茍容，持祿交養(yǎng)，為親戚計(jì)遷除領(lǐng)簿而已”；總而言之，是“法未修明”，“政未光大”。文宗太和二年（828），劉在賢良方正科考試對(duì)策⁽³⁾中，指陳朝政，尤為痛切。撮其大要，第一，指斥宦官專權(quán)：宦官“總天下大政，外專陛下之命，內(nèi)竊陛下之權(quán)，威懾朝廷，勢傾海內(nèi)”，致使“忠賢無腹心之寄，閽寺持廢立之權(quán)”；第二，指斥方鎮(zhèn)跋扈：“政刑不由乎天子，攻伐必自于諸侯，此海內(nèi)之所以將亂也”；第三，揭露當(dāng)時(shí)“居官非其能，左右非其賢”，執(zhí)政者“任人唯親”，這是“自取其滅亡也”；第四，揭露當(dāng)時(shí)剝削殘酷，人民生活極端困苦，“今海內(nèi)困窮，處處流散，饑者不得食，寒者不得衣”，國家有“土崩之勢，憂在旦夕”。

中唐社會(huì)政治和經(jīng)濟(jì)發(fā)生了如此巨大的變化，那么相應(yīng)地，文化領(lǐng)域就勢必隨之出現(xiàn)新的特點(diǎn)。研究這些新的特點(diǎn)，將有助于我們更深入、準(zhǔn)確地把握中唐詩變的原因、性質(zhì)和方向。

由于政治環(huán)境的急劇變化，人們的生活、思想以及整個(gè)社會(huì)風(fēng)尚，與盛唐時(shí)代相比，也都發(fā)生了巨大的變化。盛唐人那種積極、浪漫、熱情、進(jìn)取的豪情，早已隨著安史之亂的戰(zhàn)火而煙消云散了。人們由于安史之亂帶來的心靈創(chuàng)傷尚未愈合，卻又呼吸著令人窒息的污濁而又沉悶的政治空氣；加之由于生產(chǎn)經(jīng)濟(jì)的衰落而帶來的物質(zhì)生活的貧乏，使這一時(shí)期的人們?cè)谛撵`與肉體上同樣遭受摧殘與折磨。在這種局面下，那些傳統(tǒng)的道德、純樸的風(fēng)尚、高尚的人格，也同樣發(fā)生了變化?！按髿v之風(fēng)尚浮，貞元之風(fēng)尚蕩，元和之風(fēng)尚怪”⁽⁴⁾，形成一種反常變態(tài)的社會(huì)心理。錢起“浮俗漸澆淳，斯人誰繼妙”⁽⁵⁾的詩句，便初步透露出社會(huì)心態(tài)轉(zhuǎn)變的信息。元結(jié)《寄源休》詩云：“時(shí)多尚矯詐，進(jìn)退多欺貳。縱有一直方，則上似奸智。誰為明信者，能辨此勞畏。”上文引皇甫湜在元和初年寫的《制策》中，曾對(duì)腐敗的政治統(tǒng)治作了全面的揭露，并認(rèn)為由于這種沉悶的政治空氣，進(jìn)而造成了“謬戾”、“澆薄”的社會(huì)風(fēng)氣：

自中代以還，求理者繼作，皆意甚砥礪，而效難彰明；莫不欲還樸厚，而澆風(fēng)常扇；莫不欲遵儉約，而侈物常貴；莫不欲遠(yuǎn)小人，而巧諛常近；莫不欲近莊士，而忠直常疏；莫不欲勉人于義，而廉隅常不修；莫不欲禁人為非，而抵冒常不息。

大亂之后，“百遭荒廢”，“人煙斷絕”，“千里蕭條”，“既乏軍儲(chǔ)，又鮮人力”，大批的以自耕農(nóng)為主的課戶與課口，紛紛逃散四方，擺脫了戶籍的控制。⁽⁶⁾兩稅法的推行，曾一度保證了朝廷的財(cái)政收入，但廣大人民的負(fù)擔(dān)卻越來越重了?！爸菘h多為藩鎮(zhèn)所據(jù)，貢賦不入，朝廷府庫耗竭?！?sup>(7)憲宗元和二年（807），李吉甫撰《元和國計(jì)簿》，總計(jì)當(dāng)時(shí)天下方鎮(zhèn)四十八，州府二百九十五，然而其中申戶口、納賦稅者，僅“八道四十九州，一百四十四萬戶，比天寶稅戶四分減三。⁽⁸⁾天下兵仰給者，八十三萬余人，比天寶三分增一，大率二戶資一兵”⁽⁹⁾。元和六年（811）六月，李吉甫又奏稱：“自秦至隋十有三代，設(shè)官之多，無如國家者。天寶以后，中原宿兵，見在可計(jì)者八十余萬，其余為商賈、僧、道，不服田畝者計(jì)有五六，是常以三分勞筋苦骨之人，奉七分待衣坐食之輩也?！?sup>(10)可以想見當(dāng)時(shí)勞動(dòng)人民的負(fù)擔(dān)何等沉重！然而，以帝王為首的封建統(tǒng)治者，卻并不能“遵儉約”，而是搜括民脂民膏，大肆聚斂私財(cái)。《資治通鑒》卷二三五德宗貞元十二年（796）載：“初，上以奉天窘乏，故還宮以來，尤專意聚斂?！币匝矍暗乃嚼麖浹a(bǔ)昔日的缺憾，完全是一種反常的補(bǔ)償心理。于是廣收“日進(jìn)”、“月進(jìn)”、“進(jìn)奉”、“羨余”，且開“宮市”奪民財(cái)物。從奸佞小人，到藩鎮(zhèn)節(jié)度使，乃至幕僚，為了邀上寵幸，無不刻剝下民，或坐盜國庫以事進(jìn)奉，從而造成一種惡劣的社會(huì)風(fēng)氣。代宗李豫，已肇其端：“代宗之世，每元日、冬至、端午、生日，州府于常賦之外競為貢獻(xiàn)，貢獻(xiàn)多者則悅之。武將、奸吏，緣此侵漁下民?！?sup>(11)德宗朝，變本加厲，風(fēng)氣日熾，如：“（裴）延齡取常賦支用未盡者充羨余以為己功”⁽¹²⁾；“李兼在江西有月進(jìn)，韋皋在西川有日進(jìn)。其后常州刺史濟(jì)源裴肅，以進(jìn)奉遷浙東觀察使，刺史進(jìn)奉自肅始。及劉贊卒，判官嚴(yán)綬掌留務(wù)，竭府庫以進(jìn)奉，征為刑部員外郎，幕僚進(jìn)奉自綬始”⁽¹³⁾；“（李）锜刻剝以事進(jìn)奉，上由是悅之”⁽¹⁴⁾。至憲宗朝，進(jìn)奉之弊已泛濫成風(fēng)，如：“自淮西用兵以來，度支、鹽鐵及四方爭進(jìn)奉，謂之‘助軍’；賊平又進(jìn)奉，謂之‘賀禮’；后又進(jìn)奉，謂之‘助賞’；上加尊號(hào)又進(jìn)奉，亦謂之‘賀禮’?！?sup>(15)進(jìn)奉之風(fēng)的大盛，不僅進(jìn)一步加深了朝政的腐敗，而且也造成了“侈物常貴”的不良社會(huì)風(fēng)氣。尤其是那些通過科舉考試進(jìn)入社會(huì)上層的文人們，“自貞元侈于游宴，其后或侈于書法、圖畫，或侈于博奕，或侈于卜祝，或侈于服食”⁽¹⁶⁾；“進(jìn)士自此尤盛，曠古無儔。仆馬豪華，宴游崇侈”⁽¹⁷⁾；“至于貞元末，風(fēng)流恣綺靡”⁽¹⁸⁾。車馬宴游取代了兵車弓刀的征戰(zhàn)，淺斟低唱代替了致君堯舜的深切呼喚。這種與時(shí)代的社會(huì)政治及經(jīng)濟(jì)極不相稱的宴游豪侈，也正反映出當(dāng)時(shí)人們那種反常的自我補(bǔ)償?shù)男膽B(tài)和得到暫時(shí)茍安的自我滿足。

黨爭不斷，朋黨林立，是中唐社會(huì)政治的重要特征，同時(shí)也是這個(gè)時(shí)期社會(huì)心理因素發(fā)生巨大變化的重要根源之一。

關(guān)于唐代的黨爭，史學(xué)家言之甚詳。但有兩點(diǎn)值得注意：第一，在時(shí)間問題上，規(guī)模較大，斗爭激烈、影響深遠(yuǎn)的黨爭，是從安史亂后開始出現(xiàn)的。安史亂前，也存在黨爭，如玄宗朝就曾發(fā)生過張說、張九齡與宇文融、崔隱甫之間的爭權(quán)奪利的派系斗爭，但這種黨爭并沒有超越玄宗的控制勢力范圍?！顿Y治通鑒》卷二一三玄宗開元十五年：“御史大夫崔隱甫、中丞宇文融，恐右丞相張說復(fù)用，數(shù)奏毀之，各為朋黨。上惡之，二月，乙巳，制說致仕，隱甫免官侍母，融出為魏州刺史。”很快就被平息，影響并不大。⁽¹⁹⁾第二，在性質(zhì)問題上，唐代的黨爭，基本上是由科舉出身的庶族官僚集團(tuán)與依憑門第的士族集團(tuán)之間的斗爭，即歸根結(jié)蒂是由科舉制度本身帶來的后果。

自安史亂后，隨著社會(huì)政治的變遷，統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部的矛盾也日益尖銳、突出，因而出現(xiàn)了朋黨林立、黨爭不斷的局面。肅宗朝朋黨已自大樹，且往往直接威脅皇權(quán)，所以肅宗對(duì)朋黨的打擊還是較果斷而嚴(yán)厲的。如《全唐文》卷四十二所載肅宗的制、詔文：

《貶第五琦忠州長史制》：“……凡所進(jìn)拔，悉收瑕釁，又與賀蘭進(jìn)明并居權(quán)要，潛結(jié)往來，嘗夜會(huì)于私第，歸必淹于永漏，殊乖憲典，足表異端，頗招黨比之嫌，甚失弼諧之望……。”

《流第五琦夷州制》：“……率情每違于直道，交惟黨比，用匪忠良，頗乖秉鈞之體……?！?/p>

《貶房琯劉秩嚴(yán)武詔》：“（房琯）……又與前國學(xué)祭酒劉秩、前京兆尹嚴(yán)武等，潛為交結(jié)，輕肆言談，有朋黨不公之言，違臣子奉上之體……?！?/p>

大歷以后，黨爭日漸加劇，其中規(guī)模較大、斗爭激烈的如有：

1. 代宗、德宗時(shí)元載、楊炎與劉晏、盧杞這兩個(gè)統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部的集團(tuán)斗爭?！杜f唐書》卷一五九《韋處厚傳》謂：“建中之初，山東向化，只緣宰相朋黨，上負(fù)朝廷，楊炎為元載復(fù)仇，盧杞為劉晏報(bào)怨，兵連禍結(jié)，天下不平?！秉h爭竟能波及甚至策動(dòng)藩鎮(zhèn)“兵連禍結(jié)，天下不平”，足見其影響及危害之大。簡言之，這次黨爭是以等級(jí)制度和賦稅制度為焦點(diǎn)而出現(xiàn)的政治斗爭。

2. 順宗時(shí)“永貞革新”中的黨爭，則是更為直接的政治斗爭。盡管革新派在短期內(nèi)就告失敗，但它所波及的范圍及對(duì)世道人心與封建統(tǒng)治政權(quán)的震撼和影響卻極為深遠(yuǎn)。

3. 從憲宗元和初年開始，直到宣宗即位后方告結(jié)束的牛李黨爭，是圍繞著對(duì)待科舉制度和藩鎮(zhèn)割據(jù)的態(tài)度問題為中心而展開的。關(guān)于這次黨爭對(duì)當(dāng)時(shí)一般士大夫的影響，陳寅恪先生在《唐代政治史述論稿》中指出：“夫兩派既勢不并立，自然各就其氣類所近招求同黨，于是兩種不同社會(huì)階級(jí)爭取政治地位之競爭，遂因此表面形式化矣。及其后斗爭之程度隨時(shí)期之久長逐漸增劇，當(dāng)日士大夫縱欲置身于局外之中立，亦幾不可能?！它c(diǎn)為研究唐代中晚際士大夫身世之最要關(guān)鍵，甚不可忽略者也。”⁽²⁰⁾這次黨爭觸及面之廣，是十分驚人的。中唐著名的詩人白居易、元稹、李紳等人，都與牛李黨爭有關(guān)，正如傅璇琮先生所指出的，“如果脫離牛李黨爭的現(xiàn)實(shí)，元、白政治態(tài)度的變化也就得不到合理的解釋”⁽²¹⁾?？梢娝鼘?duì)世道人心的影響何等深刻。

除了這些規(guī)模較大、斗爭激烈的黨爭之外，以各種形式、各種面目出現(xiàn)的朋黨，更是林立朝野，為各自的利益而傾軋斗爭。其矛盾之錯(cuò)綜復(fù)雜，甚至皇帝也嘆息：“去河北賊非難，去此朋黨實(shí)難?！?sup>(22)黨爭對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)氣及社會(huì)心理因素影響甚深。唐文宗在《除朋黨禁詔》中，就曾指出：

朕承天之序，燭理未明，勞虛襟以求賢，勵(lì)寬德以容眾。頃者，或臺(tái)輔乖弼亮之道，而具僚扇朋付之風(fēng)，翕然相從，實(shí)斁彝憲。致使薰蕕共器，賢不肖并馳。退跡者成后時(shí)之夫，登門者有迎吠之客，繆盭之氣，堙郁和平。……今既再申朝典，一變澆風(fēng)，掃清朋比之徒，整飭貞廉之俗。凡百卿士，惟新令猷。⁽²³⁾

整個(gè)社會(huì)風(fēng)俗，都因之而變得澆薄繆戾。

從另一個(gè)角度分析，朋比黨附之風(fēng)還造成了人與人之間的相互猜忌、隔膜與疏遠(yuǎn)?！顿Y治通鑒》卷二三九憲宗元和十年（815）載：“初，德宗多猜忌，朝士有相從者，金吾皆伺察以聞，宰相不敢私第見客。”德宗所小心防范的，就是黨附朋比之奸，不過這種心態(tài)也過分敏感了些。到后來以致忠奸不辨，賢不肖并馳。且看憲宗與大臣的兩次對(duì)話：

上問宰相：“人言外間朋黨大盛，何也？”李絳對(duì)曰：“自古人君所甚惡者，莫若人臣為朋黨，故小人譖君子必曰朋黨。何則？朋黨言之則可惡，尋之則無跡故也。東漢之末，凡天下賢人君子，宦官皆謂之黨人而禁錮之，遂以亡國。此皆群小欲害善人之言，愿陛下深察之！夫君子固與君子合，豈可必使之與小人合，然后謂之非黨邪？”⁽²⁴⁾

上常語宰相：“人臣當(dāng)力為善，何乃好立朋黨！朕甚惡之?！迸岫葘?duì)曰：“方以類聚，物以群分，君子、小人志趣同者，勢必相合。君子為徒，謂之同德；小人為徒，謂之朋黨；外雖相似，內(nèi)實(shí)懸殊，在圣主辨其所為邪正耳?！?sup>(25)

李絳、裴度之言，并非虛論，乃有實(shí)指。奸佞之徒朋比為奸，反誣忠直之士為朋黨，以讒毀陷害，這在當(dāng)時(shí)亦司空貝慣。如《資治通鑒》所載：元和十一年（816），“中書侍郎韋貫之，性高簡，好甄別流品，又?jǐn)?shù)請(qǐng)罷用兵；左補(bǔ)闕張宿毀之于上，云其朋黨，八月，壬寅，貫之罷為吏部侍郎”；“丙子，以韋貫之為湖南觀察使，猶坐前事也。辛巳，以吏部侍郎韋顗，考功員外郎韋處厚等皆為遠(yuǎn)州刺史，張宿讒之，以為貫之之黨也”。張宿，本布衣，以口辯得幸，憲宗欲用為諫議大夫。時(shí)李逢吉、崔群、王涯等以張宿小人而固諫，結(jié)果，不僅罷門下侍郎、同平章事李逢吉為東川節(jié)度使，而且“宿由是怨執(zhí)政及端方之士，與皇甫相表里，潛去之”⁽²⁶⁾。至元和十三年（818），皇甫與程異數(shù)進(jìn)羨余，由是得寵，又以厚賂勾結(jié)宦官吐突承璀，因此二人并同平章事。裴度、崔群極陳其不可，言、異皆“佞巧小人”，然而“上以度為朋黨，不之省”⁽²⁷⁾，后又借故貶中書侍郎、同平章事崔群為湖南觀察使⁽²⁸⁾。是非不分，曲直不辨，完全顛倒了人與人之間的正常關(guān)系。

人際關(guān)系如何，很能反映出一個(gè)時(shí)代的社會(huì)風(fēng)氣與社會(huì)心理因素。在盛唐時(shí)代，人際關(guān)系可以說是比較寬松和諧的。人們萍水相逢，亦可攜手同游，飲酒賦詩，情同手足。賀知章“金龜換酒”的那片厚意，汪倫對(duì)待朋友的那份深情，李白、杜甫、高適等人“醉眠秋共被，攜手日同行”⁽²⁹⁾的那種愜意，處處使人感到溫暖、和諧；王維“惟有相思似春色，江南江北送君歸”⁽³⁰⁾，心胸何等開闊！高適“莫愁前路無知己，天下誰人不識(shí)君”⁽³¹⁾，又是何等的樂觀豪爽；而杜甫《憶昔》詩中所說“天下朋友皆膠漆”，正是對(duì)盛唐時(shí)代人際關(guān)系的總體印象。而到了中唐時(shí)期，由于社會(huì)風(fēng)氣的“澆薄”、“謬戾”使得世道險(xiǎn)惡，人情淡薄，人際關(guān)系顯得緊張，且虛偽、虞詐。因而交友之事，便成了人們社會(huì)生活中的大事，迫使人們不斷地去苦苦思索。如孟郊詩中，就有《審交》、《勸友》、《傷時(shí)》、《求友》、《結(jié)交》、《擇友》、《答友人》等數(shù)十首詩，反復(fù)表達(dá)他的交友觀：“種樹須擇地，惡土變木根。結(jié)交若失人，中道生謗言。君子芳桂性，春榮冬更繁，小人槿花心，朝在夕不存。莫躡冬冰堅(jiān)，中有潛浪翻。唯當(dāng)金石交，可以賢達(dá)論”⁽³²⁾；“求友須在良，得良終相善。求友若非良，非良中道變。欲知求友心，先把黃金煉”⁽³³⁾；“結(jié)交遠(yuǎn)小人，小人難姑息。鑄鏡圖鑒微，結(jié)交圖相依。凡銅不可照，小人多是非”⁽³⁴⁾。孟郊還以辛辣的筆調(diào)對(duì)當(dāng)時(shí)種種澆薄、險(xiǎn)惡的世俗之態(tài)進(jìn)行諷刺與批判，如《擇友》一詩：

獸中有人性，形異遭人隔；人中有獸心，幾人能真識(shí)？古人形似獸，皆有大圣德；今人表似人，獸心安可測？雖笑未必和，雖哭未必戚。面結(jié)口頭交，肚里生荊棘。好人常直道，不順世間逆；惡人巧諂多，非義茍且得。

其《傷時(shí)》詩亦云：“古人結(jié)交而重義，今人結(jié)交而重利?！眰鹘y(tǒng)的美德已不復(fù)存在。甚至親鄰之好，也因他應(yīng)試落第，即以白眼相加，使他發(fā)出了“三年失意歸，四向相識(shí)疏”⁽³⁵⁾的慨嘆。中唐時(shí)期反映這方面內(nèi)容的詩歌很多，如顧況《行路難》三首其一：“一生肝膽向人盡，相識(shí)不如不相識(shí)。”就是如此。而劉禹錫的“長恨人心不如水，等閑平地起波瀾”⁽³⁶⁾，最具有代表性。至于盧仝與馬異那種怪誕式的結(jié)交，則正是一種扭曲、變態(tài)的心理表現(xiàn)。

確實(shí)，中唐時(shí)期由于政治的黑暗，社會(huì)的險(xiǎn)惡、世風(fēng)的謬戾和人情的淡薄，因而完全形成了一種反常的社會(huì)心理。很多人不僅對(duì)現(xiàn)實(shí)生活感到失望，甚至對(duì)前途、理想也喪失了信心。在這種現(xiàn)實(shí)環(huán)境與心理狀態(tài)下，許多人就不得不在另一個(gè)天地里尋求心靈的安慰與精神的寄托了。

第二節(jié)　道教、佛教對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的沖擊

隋唐時(shí)期，由于中外經(jīng)濟(jì)文化的發(fā)達(dá)，許多西方的宗教紛紛傳入中國，如景教、摩尼教、祆教、伊斯蘭教等。然而在唐代，勢力最強(qiáng)、影響最大的，還是從印度傳入中國的佛教和在中國土生土長的道教。佛教和道教不僅與當(dāng)時(shí)的政治、經(jīng)濟(jì)有直接的關(guān)系，而且對(duì)哲學(xué)思想、文學(xué)、藝術(shù)等方面，都有著深刻的影響。

漢武帝罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)，第一次確立了儒家思想的統(tǒng)治地位。然而，東漢末年佛教的傳入及黃老之術(shù)的盛行，遂演為魏晉時(shí)期的三教合流。士人所崇尚的，是玄言清談、服食養(yǎng)生，《世說新語》就反映了這種社會(huì)風(fēng)尚。在《弘明集》和《廣弘明集》中，我們可以看到當(dāng)時(shí)儒釋道三教公開論戰(zhàn)的實(shí)況。這些對(duì)于所謂占據(jù)統(tǒng)治地位的儒家思想，不能不說是嚴(yán)重的打擊和根本性的動(dòng)搖。在文學(xué)創(chuàng)作上，這一動(dòng)搖也是顯而易見的：“自中朝貴玄，江左稱盛，因談?dòng)鄽?，流成文體。是以世極迍邅而辭意夷泰，詩必柱下之旨?xì)w，賦乃漆園之義疏”⁽³⁷⁾；“正始中，王弼、何晏好莊老玄勝之談，而俗遂貴焉。至過江，佛理尤盛，故郭璞五言，始會(huì)合道家之言而韻之。詢及太原孫綽，轉(zhuǎn)相祖尚，又加以三世之辭，而《詩》、《騷》之體盡矣。詢、綽并為一時(shí)文宗，自此學(xué)者皆體之”⁽³⁸⁾。傳統(tǒng)的《詩》、《騷》精神，已威風(fēng)掃地，而老莊哲學(xué)和佛學(xué)思想?yún)s籠罩了整個(gè)文化領(lǐng)域。到了隋唐時(shí)期，道教又進(jìn)一步發(fā)展壯大，并達(dá)到了各自輝煌的時(shí)期，從而對(duì)當(dāng)時(shí)哲學(xué)、思想以及文化藝術(shù)的各個(gè)方面，有了更為深刻的影響。

關(guān)于唐代儒學(xué)的衰微，高觀如先生在《唐代儒家與佛學(xué)》⁽³⁹⁾一文中，指出了三個(gè)方面的原因：第一，“唐太宗以好學(xué)之君，于崇尚佛教外，尤益獎(jiǎng)勵(lì)儒學(xué)。置弘文館，招天下名儒為學(xué)官，選文學(xué)之士為學(xué)士。鑒于南北朝來經(jīng)義紛爭，久而莫決，為欲學(xué)說之統(tǒng)一，使顏師古校正五經(jīng)之脫誤，令孔穎達(dá)撰定五經(jīng)正義……自五經(jīng)正義厘定后，南北學(xué)說之紛爭乃絕，由是學(xué)者皆伏案而遵正義，不復(fù)更有進(jìn)究新說者。南北學(xué)派之爭端雖泯，而儒學(xué)思想，亦坐是而不進(jìn)焉”。第二，“當(dāng)時(shí)佛學(xué)思想之盛，亦為儒致衰之一因。佛教在當(dāng)時(shí)發(fā)達(dá)之勢，已如旭日麗天，百花競放。思想界之豪哲，多去儒而歸佛，故佛教之人才鼎盛，而儒門人物亦因是空虛也”。第三，“唐代重文學(xué)，以此為科舉之要目，由是天下人士，多萃其才力詩文方面。于是文有韓柳，詩有李杜王白之倫，文學(xué)界之光輝燦爛，其質(zhì)其量，均非后世之所能及。詩文之努力者多，儒術(shù)之研求者寡，此亦儒學(xué)衰微之一因也”。這個(gè)論斷大致是不錯(cuò)的。唐代儒學(xué)的衰微，與道教及佛教的興盛有著直接關(guān)系。而道教與佛教的興盛，與統(tǒng)治階級(jí)的大力提倡密不可分。

李唐宗室，系出胡族，⁽⁴⁰⁾故其入主中原，需顯宗耀族，光大門楣。高宗乾封元年（666），追封老子李耳為“太上玄元皇帝”⁽⁴¹⁾；上元二年（674），令王公以下皆習(xí)《老子》；玄宗開元二十四年（736），詔令道士女冠隸正宗寺，次年置玄學(xué)博士，士人習(xí)《老子》、《莊子》、《文子》、《列子》者可以應(yīng)科舉，作為明經(jīng)科的一項(xiàng)，亦曰“道舉”⁽⁴²⁾。

至中唐時(shí)期，道教的地位更加牢固，其影響亦更深入人心。即以帝王言之：“肅宗、代宗，皆喜陰陽鬼神，事無大小，必謀之卜祝，故王嶼、黎干皆以左道得進(jìn)。”⁽⁴³⁾常游嵩、華、終南，隱居潁陽、衡山，慕神仙不死之術(shù)的李泌，不但深得肅宗、代宗、德宗三朝皇帝的寵幸，而且實(shí)行宰相之權(quán)，參預(yù)決策國政軍機(jī)大事，以致“朝野皆屬目附之”。⁽⁴⁴⁾唐憲宗“晚節(jié)好神仙，詔求天下方士。宗正卿李道古先為鄂岳觀察使，以貪暴聞，恐終獲罪，思所以自媚于上，乃因皇甫薦山人柳泌，云能合長生藥。甲戌，詔泌居興唐觀煉藥?！谘杂谏显唬骸炫_(tái)山神仙所聚，多靈草，臣雖知之，力不能致，誠得為彼長吏，庶幾可求?！闲胖?。丁亥，以泌權(quán)知臺(tái)州刺史，仍賜服金紫。諫官爭論奏，以為：‘人主喜方士，未有使之臨民賦政者?！显唬骸疅┮恢葜Χ転槿酥髦麻L生，臣子亦何愛焉！’由是群臣莫敢言?！?sup>(45)至元和十五年（820），四十三歲的憲宗因“服金丹，多躁怒，左右宦官往往獲罪，有死者，人人自危；庚子，暴崩于中和殿”⁽⁴⁶⁾。之后的穆宗，同樣也有“餌金石之藥”⁽⁴⁷⁾的歷史。

道教對(duì)于一般士大夫及士子的影響，這里略舉數(shù)例：

【例一】柳冕《與權(quán)侍郎書》：

唐承隋法，不改其理，此天所以待圣主正之，何則？進(jìn)士以詩賦取人，不先理道；明經(jīng)以墨義考試，不本儒意。

【例二】白居易《策林》十一“黃老術(shù)，在尚寬簡，務(wù)清靜，則人儉樸，俗和平”：

夫欲使人情檢樸，時(shí)俗清和，莫先于體黃老之道也。蓋其道在乎尚寬簡，務(wù)儉素，不眩聰察，不役智能而已。蓋善用之者，雖一邑一郡一國至于天下，皆可以致清凈之理焉。

【例三】韓愈《太學(xué)博士李君墓志銘》；

初，（李）于以進(jìn)士為鄂岳從事，遇方士柳泌，從授藥法，服之，往往下血。比四年，病益急，乃死?！嗖恢痴f自何世起，殺人不可計(jì)。而世慕尚之益至，此其惑也。在文書所記，及耳聞相傳者不說，今直取目見，親與之游，而以藥敗者六、七公，以為世誡。工部尚書歸登、殿中御史李虛中、刑部尚書李遜、遜弟刑部侍郎建、襄陽節(jié)度使工部尚書孟簡、東川節(jié)度御史大夫盧坦、金吾將軍李道古，此其人皆有名位，世所共識(shí)。

從科舉考試，到有名位的士大夫，對(duì)道家之術(shù)都如此重視與崇拜，這種現(xiàn)象足以說明道教在當(dāng)時(shí)的影響之大與流行之廣。

但是，唐代道教的興盛，卻又遠(yuǎn)不及佛教的興盛。據(jù)唐末道士杜光庭《歷代崇道記》載，唐以來共有宮觀一千九百余，道士一萬五千余。這個(gè)數(shù)字同佛教相比，差距就太大了。僅會(huì)昌五年（845）毀佛，“其天下所拆寺四千六百余所，還俗僧尼二十六萬余人，收充兩稅戶，拆招提蘭若四萬余所，收膏腴上田數(shù)千萬頃，收奴婢為兩稅戶，十五萬人，隸僧尼屬主客”⁽⁴⁸⁾。一次性的毀佛數(shù)字如此之巨，足見唐代此前佛教繁盛的一般水平?！顿Y治通鑒》卷二四三載：穆宗長慶四年（824）十二月，“徐泗觀察使王智興以上生日，請(qǐng)于泗州置戒壇，度僧尼以資福，許之?！谑撬姆捷棞?，江淮尤甚，智興家資由此累鉅萬。浙西觀察使李德裕上言：‘若不鈐制，至降誕日方停，計(jì)兩浙、福建當(dāng)失六十萬丁?！卑次淖诮嫡Q之日為六月九日，依李德裕的估計(jì)推算，平均每月將至少度僧尼十萬之眾，這個(gè)數(shù)字已是十分驚人了。又文宗太和四年（830），祠部奏請(qǐng)：天下僧尼非正度者，允許申請(qǐng)給牒。于是申請(qǐng)者達(dá)七十萬人！⁽⁴⁹⁾可見當(dāng)時(shí)“私度”僧尼人數(shù)之多。

毫無疑問，唐代佛教的興盛，與統(tǒng)治階級(jí)的倡導(dǎo)密不可分。因此這里有必要強(qiáng)調(diào)一下從武后時(shí)期開始確立的佛教的統(tǒng)治地位。武后時(shí)期，佛教與統(tǒng)治階級(jí)的政治利益是密切結(jié)合的。

首先，《大云經(jīng)》被用來作為女主受命的符讖。如《舊唐書》所載：

載初元年……有沙門十人偽撰《大云經(jīng)》，表上之，盛言神皇受命之事。制頒于天下，令諸州各置大云寺。⁽⁵⁰⁾

（薛）懷義與法明等造《大云經(jīng)》，陳符命，言則天是彌勒下生，作閻浮提主，唐氏合微。⁽⁵¹⁾

其次，武則天出于打擊李姓、抬高自身地位的政治目的，改變初唐時(shí)期抬高道教、裁抑佛教的做法，重新調(diào)整了二者之間的地位。據(jù)《唐大詔令集》卷一一三和《全唐文》卷九五載，天授二年（691）《釋教在道法之上制》云：

朕先蒙金口之記，又承寶偈之文，歷教表于當(dāng)今，本愿標(biāo)于曩劫?！洞笤啤逢U奧，明王國之禎符；《方等》發(fā)揚(yáng)，顯自在之丕業(yè)。馭一境而敦化，宏五戒以訓(xùn)人。爰開革命之階，方啟惟新之運(yùn)，宜葉隨時(shí)之義，以申自我之規(guī)?！越褚院?，釋教宜在道法之上，緇服處黃冠之前。

武則天所大力提倡的，主要是華嚴(yán)宗。但禪宗也創(chuàng)立于此際，之后又有天臺(tái)宗的復(fù)興。尤其到了中唐時(shí)期，佛教對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)、政治、思想及文化等方面的影響，就更加深刻。

中唐時(shí)期的皇帝，無一不佞佛，而且比此前更甚。如代宗李豫，“常于禁中飯僧百余人，有寇至則令僧講《仁王經(jīng)》以禳之，寇去則厚加賞賜”⁽⁵²⁾，可謂荒唐！且元載等人“每侍上從容，多談佛事，由是中外臣民承流相化，皆廢人事而奉佛，政刑日紊矣”⁽⁵³⁾，這就是“上以風(fēng)化下”的實(shí)際效應(yīng)。德宗李適，每生日“命沙門、道士講論麟德殿”⁽⁵⁴⁾，并于貞元六年（790）春，“詔出岐山無憂王寺佛指骨迎置禁中，又送諸寺以示眾，傾都瞻禮，施財(cái)巨萬”⁽⁵⁵⁾。至于憲宗李純迎佛骨一事，就更是轟動(dòng)朝野的大事了。時(shí)鳳翔法門寺護(hù)國真身塔內(nèi)，奉有釋迦牟尼佛指骨一節(jié)。元和十四年（819）正月，憲宗命宦官杜英奇率領(lǐng)三十名宮人，持香花至法門寺把佛骨迎至京師，“上留禁中三日，乃歷送諸寺，王公士民瞻奉舍施，惟恐弗及，有竭產(chǎn)充施者，有然香臂頂供養(yǎng)者”⁽⁵⁶⁾。當(dāng)時(shí)韓愈出于衛(wèi)道之心，認(rèn)為佛是夷人，佛教是夷教，皇帝如此崇奉，甚不利于推行孔孟之道。而對(duì)當(dāng)時(shí)這種局面，“群臣不言其非，御史不舉其失”⁽⁵⁷⁾，因此，韓愈上《論佛骨表》，極力反對(duì)。在《表》中，韓愈歷述前朝帝王凡不信佛者，皆長命百歲，且“天下太平，百姓安樂壽考”；至東漢奉佛之后，不僅運(yùn)祚不長，而且一個(gè)個(gè)崇佛的皇帝也都成了短命鬼了。文中還說：

茍見陛下如此，將謂真心事佛，皆云天子大圣，猶一心敬信，百姓何人，豈合更惜身命！焚頂燒指，百十為群，解衣散錢，自朝至暮；轉(zhuǎn)相仿效，惟恐后時(shí)，老少奔波，棄其業(yè)次。若不即加禁遏，更歷諸寺，必有斷臂臠身以為供養(yǎng)者，傷風(fēng)敗俗，傳笑四方，非細(xì)事也。

韓愈反對(duì)奉佛，從根本上說是正確的，然而“上得表，大怒，出示宰相，將加愈極刑。裴度、崔群為言：‘愈雖狂，發(fā)于忠懇，宜寬容以開言路。’癸巳，貶愈為潮州刺史”⁽⁵⁸⁾。由此可以看出，當(dāng)時(shí)從皇帝到王公士庶，對(duì)佛的崇信已經(jīng)達(dá)到了迷狂的程度。因此，當(dāng)時(shí)社會(huì)風(fēng)氣亦隨之而發(fā)生了巨大的變化。武宗李炎于會(huì)昌五年（845）制即強(qiáng)調(diào)：“今天下僧尼，不可勝數(shù)，皆待農(nóng)而食，待蠶而衣。寺宇招提，莫知紀(jì)極，皆云構(gòu)藻飾，僭擬宮殿……風(fēng)俗澆詐，莫不由是而致也?！辈⒈硎練Х鹬螅白源饲鍍粲?xùn)人，慕無為之理；簡易為政，成一俗之功；將使六合黔黎，同歸皇化?！?sup>(59)可見道教和佛教給傳統(tǒng)儒家思想帶來了怎樣的沖擊。也正是在這樣的局面下，韓愈力倡孔孟之“道統(tǒng)”，白居易竭力恢復(fù)儒家之“詩教”。

事實(shí)上，在中唐時(shí)期，代表知識(shí)階層、出身于儒生的文人士大夫，投身佛門或兼習(xí)釋學(xué)的現(xiàn)象相當(dāng)普遍。羅香林先生在《唐代文化史研究·唐釋大顛考》中曾指出：當(dāng)時(shí)“聰明之士，多轉(zhuǎn)而投身佛門，或以儒生而兼習(xí)釋學(xué)。其以儒家立場而排斥佛教者，雖代有其人，然大率皆僅能有政治上社會(huì)上之作用，非能以學(xué)說折之也，而斗爭之結(jié)果，則不特儒者不能舉釋門而‘人其人，火其書，廬其居，明先王之道以道之’，甚且反為釋門學(xué)者所乘，而使之竟以心性問題為中堅(jiān)思想。雖其外表不能不維持儒家之傳統(tǒng)局面，然其內(nèi)容之盛攙釋門理解，已為不容或掩之事實(shí)，其后遂演為兩宋至明之理學(xué)?！备哂^如先生在《唐代儒家與佛學(xué)》一文中亦指出：“至貞元之后，禪宗特盛。五家七派，相繼興起。次則凈土、天臺(tái)、華嚴(yán)亦呈相當(dāng)隆況。其他各宗，則漸次微替，不存舊觀。而唐時(shí)佛教與儒者及文士間發(fā)生之影響，亦以禪、凈、華、天諸學(xué)為多。其軼事則如《居士傳》、《分燈錄》、《金湯篇》、《法喜志》、《先覺宗乘》及《傳燈錄》等并詳載之”；“然當(dāng)時(shí)人士，多受佛學(xué)思想之熏陶；而儒林文苑中，乃與佛教多有關(guān)系，至若因佛學(xué)之影響，而使儒學(xué)于義理上有所發(fā)揚(yáng)，如韓愈、李翱輩，又足為宋明理學(xué)之先導(dǎo)焉”⁽⁶⁰⁾。

在中唐著名的思想家中，最激烈地反對(duì)佛教的，無過于韓愈。但在客觀事實(shí)上，韓愈也同樣深受佛學(xué)思想的影響。韓愈的老師，著名古文家梁肅，應(yīng)說是一名正統(tǒng)的儒士，但他卻又是當(dāng)時(shí)天臺(tái)宗住持湛然的門人，并寫過《天臺(tái)法門議》、《止觀統(tǒng)例議》、《維摩經(jīng)略疏序》、《涅槃經(jīng)疏釋文》等近二十篇文章，來大肆宣揚(yáng)和推廣佛教教義。其于佛學(xué)理解的程度和造詣，并不亞于一般高僧。這對(duì)韓愈不能說毫無影響。宋代馬永卿《懶真子》卷二云：

仆友王彥法善談名理，嘗謂世人但知韓退之不好佛，反不知此老深明此意。觀其《送高閑上人序》云：‘今閑師浮屠氏一死生解外膠，是其為心，心泊然無所起；其于世，心淡然無所嗜。泊與淡相遭，頹隳委靡潰敗不可收拾?！^此言語，乃深得歷代祖師向上休歇一路。其所見處，大勝裴休。且休嘗為《圓覺經(jīng)序》，考其造詣，不及退之遠(yuǎn)甚。唐士大夫中，裴休最號(hào)為奉佛，退之最號(hào)為毀佛，兩人所得之淺深乃相反如此。始知循名失實(shí)，世間如此者多矣。

佛教思想對(duì)韓愈的深刻影響，近代學(xué)者羅香林、陳寅恪等人亦詳為指出。羅香林《唐代文化史研究·唐釋大顛考》云：“惟當(dāng)時(shí)昌黎所排斥者，大抵皆屬與儒家倫理觀念及人生態(tài)度相抵觸之佛教儀式或行為，所謂‘教跡’是也?！劣诜鸾趟鶕?jù)之哲學(xué)思想或方法，昌黎實(shí)未嘗反對(duì)”；恰恰相反，韓愈“雖外表仍示排斥佛教不少貸，然既明為大顛‘外形骸以理自勝，不為事物侵亂’，‘要自胸中無滯礙，以為難得’之佛理所折服也。此則大顛所予昌黎之影響也。”陳寅恪《金明館叢稿初編·論韓愈》更云：“退之以其兄會(huì)謫居韻州，雖年頗幼小，又歷時(shí)不甚久，然其所居之處，為新禪宗之發(fā)祥地，復(fù)值此新學(xué)說宣傳極盛之時(shí)，以退之之幼年穎悟，斷不能于此新禪宗學(xué)說濃厚之環(huán)境氣氛中無所接受感發(fā)，然則退之道統(tǒng)之說，表面上雖由《孟子·卒章》之言所啟發(fā)，實(shí)際上乃因禪宗教外別傳之說所造成，禪學(xué)與退之之影響亦大矣哉！”一代積極倡導(dǎo)孔孟之“道”、力辟佛老的韓愈，也同樣與佛教徒往來密切（今存韓愈詩文中，就有大量的與佛徒往來、唱和之作），并且佛教在哲學(xué)思想上對(duì)韓愈有著潛移默化的深刻影響。后來其弟子李翱作《復(fù)性書》等文，師法大顛同門惟嚴(yán)禪師，吸收并闡發(fā)其學(xué)說思想，不但沒有受到韓愈的指責(zé)，反而稱贊說：“習(xí)之可謂究極圣人之奧矣?！表n愈尚且如此，其時(shí)一般文人士大夫所受佛教思想的影響，就更可想而知了。

在這種佛教昌盛的社會(huì)，幾乎找不出一個(gè)對(duì)佛教一無所知的士大夫。中唐時(shí)期著名的詩人、文士中，崇尚佛教者大有人在。如司空曙《閑園即事寄公》詩表示：“欲就東林寄一身，尚憐兒女未成人。深山蘭若何時(shí)到？羨與閑云作四鄰?！?sup>(61)李端《病后游青龍寺》詩說：“境靜聞神遠(yuǎn)，身羸向道深?！?sup>(62)耿也感嘆“浮世今何事，空門此諦真”⁽⁶³⁾，“更悟真如性，塵心稍自寬”⁽⁶⁴⁾。獨(dú)孤及《詣開悟禪師問心法次第寄韓郎中》詩說：“障深聞道晚，根鈍山塵難。濁劫相從慣，迷途自謂安。得知身垢妄，始喜額珠完?！?sup>(65)呂溫夜宿山寺，聞?dòng)捻嘀?，頓起皈依之念：“月峰禪室掩，幽磬靜昏氛。思入空門妙，聲從覺路聞。泠泠滿虛壑，杳杳出寒云。天籟疑難辨，霜鐘誰可分？偶來訪法界，便欲謝人群。竟夕聽真響，塵心自解紛?！?sup>(66)韋應(yīng)物《答崔主簿問兼簡溫上人》詩說：“緣情生眾累，晚悟依道流。諸境一已寂，了將身世浮?！?sup>(67)孟郊在《夏日謁智遠(yuǎn)禪師》詩中尚感嘆“不得為弟子，名姓掛儒宮”⁽⁶⁸⁾，后來干脆表示“始驚儒教誤，漸與佛乘親”⁽⁶⁹⁾，鮮明地表示了其傾向性。柳宗元自謂“吾自幼好佛，求其道積三十年”⁽⁷⁰⁾，他在《晨詣超師院讀禪經(jīng)》詩中自言其讀經(jīng)的活動(dòng)與感受說：“汲井漱寒齒，清心拂塵服。閑持貝葉書，步出東齋讀。真源了無取，妄跡世所逐。遺言冀可冥，繕性何由熟。道人庭宇靜，苔色連深竹。日出霧露余，青松如膏沐。澹然離言說，悟悅心自足?！?sup>(71)劉禹錫《送僧元诇東游》詩序云：“予策名二十年，百慮而無一得，然后知世所謂道，無非畏途，唯出世間法可盡心耳。”⁽⁷²⁾他在《謁柱山會(huì)禪師》詩中敘述了自身的遭遇，思想上向佛教的轉(zhuǎn)變，以及奉佛的堅(jiān)定信心：“我本山東人，平生多感慨。弱冠游咸京，上書金馬外。結(jié)交當(dāng)世賢，馳聲溢四塞。勉修貴及早，紐捷不知退。錙銖揚(yáng)芬馨，尋尺招瑕颣。淹留郢南都，摧頹羽翰碎。安能咎往事，且欲去沈痗。吾師得真如，寄在人寰內(nèi)。哀我墮名網(wǎng)，有如翾飛輩。曈曈揭智燭，照使出昏昧。靜見玄關(guān)啟，歆然初心會(huì)。夙尚一何微，今得信可大。覺路明證入，便門通懺悔。悟理言自忘，處屯道猶泰。色身豈吾寶，慧性非形礙。思此靈山期，未卜何年載?！?sup>(73)元稹《悟禪三首寄胡果》詩之二說：“百年都幾日，何事苦囂然。晚歲倦為學(xué)，閑心易到禪。”之三說：“莫驚頭欲白，禪觀老彌深。”⁽⁷⁴⁾白居易則更是在家出家的典型，他多次表白自己的佛教信仰：“每夜坐禪觀水月，……身不出家心出家”⁽⁷⁵⁾；“朝餐唯藥萊，夜伴只紗燈。除卻青衫在，其余便是僧”⁽⁷⁶⁾；“名宦老慵求，退身安草野。家園病懶歸，寄居在蘭若?！碎g千萬事，無有關(guān)心者”⁽⁷⁷⁾；“只有解脫門，能度衰苦厄”⁽⁷⁸⁾；“唯有不二門，其間無夭壽”⁽⁷⁹⁾；“不堪匡圣主，只合事空王”⁽⁸⁰⁾。他在《畫彌勒上生幀記》中自言：“歸三寶，持十齋，受八戒者有年歲矣。常日日焚香佛前，稽首發(fā)愿，愿當(dāng)來世，與一切眾生，同彌勒上生，隨慈氏下降，生生劫劫，與慈氏俱，永離生死流，終成無上道?！?sup>(81)崇尚佛教已成為普遍的社會(huì)風(fēng)氣，也成為文人士大夫精神生活中不可或缺的重要內(nèi)容。⁽⁸²⁾

儒釋合流和以儒奉佛的現(xiàn)象亦十分突出。如湛然之以儒入釋，賈島之以釋還儒，都是十分正常的現(xiàn)象。對(duì)于佛徒來說，學(xué)通釋儒，可以擴(kuò)大影響，光大其教。錢起《同王起居程浩郎中韓翃舍人題安國寺用上人院》詩云：“慧眼沙門真遠(yuǎn)公，經(jīng)行宴坐有儒風(fēng)?！?sup>(83)盧綸《斅顏魯公送挺赟歸翠微寺》詩說：“挺赟惠學(xué)該儒釋，袖有顏徐真草跡?！?sup>(84)盧仝《寄贈(zèng)含曦上人》詩說：“楞伽大師兄，夸曦識(shí)道理。破鎖推玄關(guān)，高辯果難揣?！墩撜Z》、《老》、《莊》、《易》，搜索通神鬼。起信百中門，敲骨得佛髓?！?sup>(85)顯然得到文人士大夫的欣羨贊賞。據(jù)佛說儒，在李翱《復(fù)性書》中已運(yùn)用自如，其目的在于恢張孔教，但恰恰說明了傳統(tǒng)儒學(xué)衰微之后的新的發(fā)展方向，遂足開宋明理學(xué)之先河。⁽⁸⁶⁾在一般文人士大夫中，以儒奉佛、合二為一的見解亦相當(dāng)普遍。如盧綸《送契玄法師赴內(nèi)道場》詩說：“昏昏醉老夫，灌頂遇醍醐?！钇鹾蜗嗝?，儒宗本不殊?！?sup>(87)柳宗元《送文暢上人登五臺(tái)遂游河朔序》說：“今燕魏趙代之間，天子分命重臣，典司方岳，辟用文儒之士，以緣飾政令，服勤圣人之教，尊禮浮屠之事者，比比有焉。上人之往也，將統(tǒng)合儒釋，宣滌疑滯?！?sup>(88)以儒奉佛，合二為一之風(fēng)甚盛。柳宗元在《送巽上人赴中丞叔父召序》中還透露了包括自己在內(nèi)的士大夫以儒學(xué)佛的風(fēng)氣：“其由儒而通者，鄭中書洎孟常州。中書見上人，執(zhí)經(jīng)而師受，且曰：‘于中道吾得以益達(dá)。’常州之言曰：‘從佛法生，得佛法分?！砸詭熡衙＝襁B帥中丞公，具舟來迎，飾館而俟，欲其道之行于遠(yuǎn)也，夫豈徒然哉！以中丞公之直清嚴(yán)重，中書之辯博，常州之敏達(dá)，且猶崇重其道，況若吾之昧昧者乎？”⁽⁸⁹⁾在《送僧浩初序》中，柳宗元一方面批評(píng)了韓愈式的辟佛，同時(shí)還進(jìn)一步表達(dá)了其儒釋合流的思想傾向：“儒者韓退之與余善，嘗病余嗜浮圖言，訾余與浮圖游。近隴西李生礎(chǔ)自東都來，退之又寓書罪余，且曰見送元生序，不斥浮圖。浮圖誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合，誠樂之；其于性情奭然，不與孔子異道。退之好儒，未能過揚(yáng)子；揚(yáng)子之書，于莊、墨、申、韓皆有取焉；浮圖者反不及莊、墨、申、韓之怪僻險(xiǎn)賊耶？曰：以其夷也，果不信道而斥焉以夷，則將友惡來、盜跖，而賊季札、由余乎！非所謂去名求實(shí)者矣。吾之所取者，與《易》、《論語》合，雖圣人復(fù)生，不可得而斥也。退之所罪者其跡也，曰髡而緇，無夫婦父子，不為耕農(nóng)蠶桑而活乎人。若是，雖吾亦不樂也。退之忿其外而遺其中，是知玉而不知韞玉也，吾之所以嗜浮圖之言以此?！?sup>(90)劉禹錫也同樣具有以佛解儒、合二為一的思想，其《贈(zèng)別君素上人詩》序云：“曩予習(xí)《禮》之《中庸》，至‘不勉而中，不思而得’，悚然知圣人之德，學(xué)以至于無學(xué)。然而斯言也，猶示行者以室廬之奧耳，求其徑術(shù)而布武，未易得也。晚讀佛書，見大雄念佛之普，級(jí)寶山而梯之，高揭慧火，巧熔惡見，廣疏便門，旁束邪徑。其所證入，如舟沿川，未始念于前而日遠(yuǎn)矣。夫何勉而思之邪？是余知奧于《中庸》，啟鍵關(guān)于內(nèi)典，會(huì)而歸之，猶初心也。不知余者，誚予困而后援佛，謂道有二焉。夫悟不因人，在心而已。”⁽⁹¹⁾姚合《贈(zèng)盧沙彌小師》詩更明白地說：“我?guī)熚男?，立教垂書詩。但全仁義心，自然便慈悲。兩教大體同，無處辨是非?！?sup>(92)可以看出，在這個(gè)時(shí)代的文人士大夫的心目中，儒學(xué)與佛學(xué)并無高下是非之分，甚至二者可以互為溝通，合而為一。

隨著社會(huì)政治、社會(huì)心理因素的變化，加之崇道佞佛的驟增，傳統(tǒng)的儒學(xué)已經(jīng)大大地衰微了。宗教文化沖擊著固有的傳統(tǒng)文化，但同時(shí)也為傳統(tǒng)文化的更新，注入了新的生命力。

第三節(jié)　新的文藝形式

盛唐時(shí)代的文藝，已經(jīng)發(fā)展到了一個(gè)黃金時(shí)代，從中我們可以感受到盛唐人浪漫豪爽的氣質(zhì)與博大寬闊的胸襟，可以感觸到盛唐人那積極的、浪潮般的政治熱情與生活熱情?？梢哉f，隨著盛唐帝國的發(fā)展壯大，盛唐的文學(xué)藝術(shù)也逐步走向高潮。但是，隨著安史之亂的爆發(fā)，大唐帝國已經(jīng)一蹶不振。人們面臨的是戰(zhàn)后的蕭條、政治的腐敗與社會(huì)的黑暗，大概再也不會(huì)出現(xiàn)像李白所形容的“群才屬休明，乘運(yùn)共躍鱗。文質(zhì)相炳煥，眾星羅秋旻”⁽⁹³⁾那樣繁盛的局面了。但是，從歷史的、發(fā)展的眼光來看，我們還不得不贊同劉勰所說的“文變?nèi)竞跏狼椋d廢系于時(shí)序”⁽⁹⁴⁾。文學(xué)藝術(shù)所反映的，本來就是豐富多彩的社會(huì)生活。那么，隨著社會(huì)政治、社會(huì)心理因素的變化，以及道教、佛教對(duì)于傳統(tǒng)儒學(xué)的沖擊，文學(xué)和藝術(shù)的創(chuàng)造也必然隨之發(fā)生新的變化。

如果說，盛唐文化是中國古代文化發(fā)展中的高峰期，那么，中唐文化則是繼盛唐之后的又一個(gè)高峰。發(fā)展、變化與創(chuàng)新，是這一高峰的主要標(biāo)志。

1. 古文的復(fù)興

自六朝以來流行已久的綺靡華麗的駢文，從宮廷到市林，從應(yīng)用文字到案頭文字，都十分盛行。這種偏重于形式美的華麗文風(fēng)，主要是講究辭藻、對(duì)偶與用典。不可否認(rèn)，駢文中也有一些情文并茂的佳作，然其末流，卻已發(fā)展為僵化甚至墮落，內(nèi)容空虛，不見性情，只剩下一個(gè)華麗的外殼。這種形式主義文風(fēng)的泛濫，必然是文學(xué)發(fā)展的障礙。裴子野、宇文泰以及顏之推等人，在當(dāng)時(shí)就批評(píng)這種風(fēng)氣，但無人響應(yīng)。到了隋朝，盡管隋文帝楊堅(jiān)及李諤等人通過行政命令的手段進(jìn)行“革文華”、去駢麗，但積重難返，收效甚微，“時(shí)俗詞藻，猶多淫麗，故憲臺(tái)執(zhí)法，屢飛霜簡”⁽⁹⁵⁾。到了唐代，反對(duì)駢麗文風(fēng)的呼聲越來越高，初唐有四杰、陳子昂，盛唐有蕭穎士、李華、賈至，安史亂后有獨(dú)孤及、梁肅、柳冕、元結(jié)等人，都在理論與創(chuàng)作實(shí)踐上提倡古文，反對(duì)駢麗文風(fēng)。但是由于社會(huì)時(shí)代及個(gè)人才力等方面的原因，他們也并未取得成功。正如柳冕所說：“雖知之不能文之，縱文之不能至之?！?sup>(96)在韓愈年輕的時(shí)代，社會(huì)上駢麗的文風(fēng)猶盛，如韓愈在《答崔立之書》中回憶說：“凡二試于吏部，一既得之，而又黜于中書。雖不得仕，人或謂之能焉。退自取所試讀之，乃類于俳優(yōu)者之辭，顏忸怩而心不寧者數(shù)月?！弊阋姟皶r(shí)文”風(fēng)氣之一斑。到了貞元、元和之際，韓愈與柳宗元一方面強(qiáng)調(diào)文道合一：道是目的，文是手段；道是內(nèi)容，文是形式。文應(yīng)當(dāng)為道服務(wù)。韓愈說：“通其辭者，本志乎道者也。”⁽⁹⁷⁾柳宗元也說：“文者以明道?！?sup>(98)所謂“道”，就是指以孔孟為正宗的儒家思想體系。另一方面，進(jìn)行文體改革，建立新的文學(xué)語言：“惟陳言之務(wù)去”⁽⁹⁹⁾，“惟古于詞必己出”⁽¹⁰⁰⁾；“文從字順各識(shí)職”⁽¹⁰¹⁾。尤其是韓、柳豐富的創(chuàng)作實(shí)踐，用韓愈的話說，可謂“沈浸濃郁，含英咀華”⁽¹⁰²⁾；用柳宗元的話說，可謂“漱滌萬物，牢籠百態(tài)”⁽¹⁰³⁾；把古代散文提高到了一個(gè)新的階段。加之韓、柳對(duì)后進(jìn)之士的大力培養(yǎng)，終于清除了駢麗的文風(fēng)，確立了奇句單行、自由靈活的古體散文在文壇中的統(tǒng)治地位。蘇軾所說“文起八代之衰，道濟(jì)天下之溺”⁽¹⁰⁴⁾可以說是對(duì)韓柳古文運(yùn)動(dòng)的定評(píng)。中唐古文運(yùn)動(dòng)之后，中國古代的散文大體上也就定型了，雖然還有奇峰突起的時(shí)代，如北宋之詩文革新運(yùn)動(dòng)、明之前后七子、清之桐城派等，但發(fā)展的道路已經(jīng)比較平坦了。

從中唐古文運(yùn)動(dòng)的成功這一事實(shí)來看，中唐文人的確是極富創(chuàng)造力與創(chuàng)新精神的。

2. 傳奇的盛行

關(guān)于傳奇，魯迅先生說：“小說亦如詩，至唐代而一變，雖尚不離于搜奇記逸，然敘述宛轉(zhuǎn)，文辭華艷，與六朝之粗陳梗概者較，演進(jìn)之跡甚明，而尤顯者乃在是時(shí)則始有意為小說。”⁽¹⁰⁵⁾唐傳奇的出現(xiàn)，乃是中國小說史上的一次飛躍，它標(biāo)志著中國小說進(jìn)入了成熟的階段。

初、盛唐時(shí)期，是傳奇這種新文體的孕育時(shí)期，作品數(shù)量很少，思想和藝術(shù)尚未成熟，可以說是由六朝志怪到成熟了的唐傳奇之間的橋梁。到了中唐時(shí)期，由于社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化等等方面的原因，尤其是詩歌創(chuàng)作的繁榮與古文運(yùn)動(dòng)的興起，都進(jìn)一步助長了傳奇的成熟，并達(dá)到了傳奇小說的鼎盛時(shí)期。這時(shí)期傳奇作者蔚起，作品數(shù)量多，質(zhì)量高，名篇佳作幾乎都產(chǎn)生在這個(gè)時(shí)代。其中著名的如：陳玄祐的《離魂記》、沈既濟(jì)的《枕中記》、李公佐的《南柯太守傳》、李朝威的《柳毅傳》、陳鴻的《長恨歌傳》、白行簡的《李娃傳》、元稹的《鶯鶯傳》、蔣防的《霍小玉傳》、沈亞之的《異夢錄》等等，傳奇創(chuàng)作呈現(xiàn)出繁榮的局面。而到了晚唐，則是傳奇小說逐漸衰微的時(shí)期，盡管作品數(shù)量有增無減，但思想內(nèi)容與藝術(shù)成就都遠(yuǎn)遜于前一個(gè)時(shí)期。從這一現(xiàn)象中，也可以看到中唐人所具有的創(chuàng)新精神。

3. 變文的崛起

變文的產(chǎn)生跟佛教的繁榮有密切的關(guān)系。佛教傳入中國，雖非始自唐代，但到了唐代隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的繁榮和與印度在商業(yè)、宗教方面往來的日益密切，佛教也就更加盛行了。尤其是安史亂后，連年的戰(zhàn)爭給人們的心靈帶來了沉重的創(chuàng)傷，加之經(jīng)濟(jì)的蕭條、政治的腐敗與社會(huì)的黑暗，許多人對(duì)理想、前途感到茫然，甚至對(duì)生活也失去了勇氣。在這種狀態(tài)下，具有精神麻醉作用的佛教，便進(jìn)一步占據(jù)了人們的心靈。柳宗元所謂“佛之道，大而多容，凡有志乎物外而恥制于世者，則思入焉”⁽¹⁰⁶⁾，在當(dāng)時(shí)很有代表性。佛教把人們的心跡由泥滯引向玄遠(yuǎn)，把人們的希望由現(xiàn)世引向來世，使人們擺脫現(xiàn)世的煩惱，獲得恬適和滿足，達(dá)到思想的解脫。尤其是新興的禪宗與復(fù)興的天臺(tái)宗，更帶著時(shí)代的色彩，抓住了社會(huì)時(shí)代的特定心理，因而在當(dāng)時(shí)得以廣泛流行。上自帝王將相，下至文人學(xué)士、黎民百姓，對(duì)佛教的崇信似乎達(dá)到了如癡如狂的地步。而佛教徒為了擴(kuò)大佛教的影響，使佛教深入人心，便廣泛地進(jìn)行宗教宣傳。但是，如果把干巴巴的、抽象玄奧的佛經(jīng)教條拿來向人們宣傳，顯然是行不通的。于是產(chǎn)生了“俗講”。俗講是為了宣傳佛教教義而運(yùn)用的一種通俗化的形式。進(jìn)行俗講的佛僧叫俗講僧，俗講僧為了勸誘聽眾信從佛教，便把佛經(jīng)經(jīng)義通俗化，取佛經(jīng)中富有文學(xué)趣味的故事，以寺院為表演場所，有說有唱有表演地加以演繹。就這樣，隨著城市的發(fā)達(dá)和市民文學(xué)的發(fā)展，“變文”這種新興的講唱文藝形式便在佛寺中產(chǎn)生了?！八字v”一詞，最早見于中唐元和時(shí)期。當(dāng)然，俗講的形式在元和之前就已經(jīng)產(chǎn)生，但它的大量產(chǎn)生卻是在元和以后。⁽¹⁰⁷⁾這種通俗易懂的新興的文藝樣式，在當(dāng)時(shí)深受文人士大夫及一般市民百姓的歡迎。劉禹錫《送僧仲剬東游兼寄呈靈澈上人》詩說，仲剬“前時(shí)學(xué)得經(jīng)綸成，奔馳象馬開禪扃，高筵談柄一麾拂，講下門徒如醉醒?！?sup>(108)又《海門潮別浩初師》詩說：“前日過蕭寺，看師上講筵。都人禮白足，施者散金錢。”⁽¹⁰⁹⁾又《送慧則法師歸上都因呈廣宣上人》詩序說，慧則“自京師涉漢沔，歷鄢郢，登衡湘，聽徒百千，耳感心化?！痹娫疲骸白蛉諙|林看講時(shí)，都人象馬蹋琉璃。雪山童子應(yīng)前世，金粟如來是本師。一錫言歸九城路，三衣曾拂萬年枝?！?sup>(110)張籍《送律師歸婺州》詩說：“京中開講已多時(shí)，曾作壇頭證戒師。歸到雙溪橋北寺，鄉(xiāng)僧爭就學(xué)威儀?！?sup>(111)姚合《聽僧云端講經(jīng)》詩說：“無生深旨誠難解，唯是師言得正真。遠(yuǎn)近持齋來諦聽，酒坊魚市盡無人?！?sup>(112)雍陶《安國寺贈(zèng)廣宣上人》詩亦云：“馬急人忙塵路喧，幾從朝出到黃昏。今來合掌聽師語，一似敲冰清耳根?！?sup>(113)能夠吸引如此多的民眾，正是佛教界善巧誘化的結(jié)果，而不是那種直接宣讀玄遠(yuǎn)深?yuàn)W、枯燥乏味的佛理所能達(dá)到的。唐代趙璘《因話錄》卷四記載：“有文溆僧者，公為聚眾譚說，假托經(jīng)論，所言無非淫穢鄙褻之事，不逞之徒，轉(zhuǎn)相鼓扇扶樹；愚夫冶婦，樂聞其說，聽者填咽寺舍，瞻禮崇拜，呼為和尚。教坊效其聲調(diào)，以為歌曲?！倍伟补?jié)《樂府雜錄》也說：“長慶中，俗講僧文溆，善吟經(jīng)，其聲宛暢，感動(dòng)里人?！笨梢娢匿由v經(jīng)，有說有唱，十分精彩，故此有特殊的吸引力?！兑蛟掍洝匪?，顯然帶有鄙視的眼光，故多貶抑之辭。其實(shí)文溆“所言”，未必皆“淫穢鄙褻之事”?！顿Y治通鑒》卷二四三敬宗寶歷二年（826）載，敬宗皇帝就曾親“幸興福寺，觀沙門文溆俗講”。這些都足以說明俗講、變文所富有的感染力及其受到歡迎的程度。