總論

一

宗教現(xiàn)象給學(xué)術(shù)界提出了無(wú)數(shù)難以破解、也許是永遠(yuǎn)無(wú)法圓滿解答的研究課題。其中的一個(gè)就是，不管具體的宗教信仰，包括其教理、教義及其實(shí)踐法門不斷暴露出它們是如何的荒誕不經(jīng)，也不管眾多的無(wú)神論者對(duì)宗教進(jìn)行過(guò)多么深刻有力的揭露和難以辯駁的批判，但許多宗教卻一直生存下來(lái)并在歷史發(fā)展中綿延不絕地發(fā)揮著巨大作用；而且一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)是，直到今天這樣科學(xué)昌明的時(shí)代，眾多的宗教在群眾中仍然具有相當(dāng)廣泛、深刻的影響；而且，宗教觀念、宗教感情等等，這些屬于“泛宗教”的內(nèi)容，無(wú)論是在歷史上還是在現(xiàn)實(shí)中，就是對(duì)于完全不信教的人，往往也發(fā)揮著相當(dāng)大的作用。

在研究文學(xué)發(fā)展的歷史時(shí)，也同樣會(huì)碰到關(guān)于宗教的許多饒有趣味卻又難以索解的現(xiàn)象。歷史上的許多作家，包括那些偉大的作家，幾乎都曾自覺或不自覺地和宗教結(jié)下了因緣，有著不同程度地傾心宗教的表現(xiàn)；至少是或多或少地寫過(guò)涉及宗教內(nèi)容的作品。如果從簡(jiǎn)單的批判的立場(chǎng)出發(fā)，可以說(shuō)這是他們的局限、迷誤，是他們身上的消極因素。但是，屈原的《九歌》就是在古代楚地巫教迎神、降神歌曲的基礎(chǔ)上再創(chuàng)作的；而對(duì)天國(guó)的向往又為詩(shī)人寫作《離騷》、《九章》等作品提供了多少靈感！可以設(shè)想，屈原在生前執(zhí)著的斗爭(zhēng)行動(dòng)中，以至當(dāng)他投淵自沉以明志的時(shí)候，另一個(gè)超越人間的神巫世界的幻想給了他多少鼓舞和支持！魏晉之際是道教興盛起來(lái)的時(shí)代，從一代梟雄曹操到人生具有濃厚悲劇意味的嵇康、阮籍，在他們熱切地關(guān)注現(xiàn)實(shí)、發(fā)抒對(duì)于現(xiàn)世矛盾的深刻感受時(shí)，又同樣都流露出對(duì)神仙世界的欽羨；而且表現(xiàn)那種飛騰、自由的神仙幻想的詩(shī)篇構(gòu)成了他們作品中最為動(dòng)人的部分之一。類似的例子不勝枚舉。人們可以舉出無(wú)數(shù)事例說(shuō)明宗教迷信如何“毒害”了作家的心靈，對(duì)他們的生活和創(chuàng)作造起了怎樣消極的作用。但可以設(shè)想一下，在中國(guó)文學(xué)的歷史上，如果沒有直接的或間接的宗教信仰和宗教觀念等方面的表現(xiàn)，沒有佛、道二教提供的眾多題材、人物、典故、語(yǔ)言等等，沒有宗教的幻想、懸想的思維形式和表現(xiàn)方法，將會(huì)失去多少有價(jià)值或有趣味的內(nèi)容？將會(huì)減少多少動(dòng)人的光彩？還會(huì)有今天我們視為珍貴遺產(chǎn)的從《詩(shī)經(jīng)》的《雅》、《頌》到《紅樓夢(mèng)》、《西游記》，從古人的游仙詩(shī)到元曲里的神仙道化劇這樣的藝術(shù)成果嗎？在文學(xué)理論里，“文學(xué)起源于宗教說(shuō)”是有爭(zhēng)議的觀點(diǎn)，但宗教與文學(xué)二者間的相互作用、它們之中的不可分割的關(guān)聯(lián)是不能否認(rèn)的；二者間在歷史發(fā)展中表現(xiàn)出有似“孿生”的密切關(guān)系也是事實(shí)。中華民族本是重理性、重實(shí)際的民族，宗教在中華民族的歷史上沒有如基督教之于歐洲各民族、伊斯蘭教之于西亞、北非各民族那樣的地位和作用。中國(guó)在東漢以前甚至沒有形成組織化、制度化的教團(tuán)宗教，以后的歷史發(fā)展中也沒有任何一個(gè)宗教在社會(huì)上、在人們的意識(shí)中占據(jù)絕對(duì)的精神統(tǒng)治的地位。但是，從遠(yuǎn)古以來(lái)即已存在的宗教觀念、宗教思想和后來(lái)從外國(guó)傳來(lái)的佛教、本土形成的道教以及以后輸入的各種“夷教”、逐漸發(fā)展起來(lái)的各種民間宗教，如此等等在思想意識(shí)領(lǐng)域造成相當(dāng)強(qiáng)大的勢(shì)力，一直對(duì)于各個(gè)歷史時(shí)期的社會(huì)生活和人們的精神世界發(fā)揮著作用，從而對(duì)于文學(xué)也造成了深遠(yuǎn)影響則是不可否認(rèn)的。這也就成為文學(xué)歷史中值得認(rèn)真研究的重要方面。

具體到中國(guó)的道教，和文學(xué)的發(fā)展更有著緊密的關(guān)聯(lián)。近年來(lái)，有關(guān)佛教與中國(guó)文學(xué)關(guān)系的問(wèn)題引起了學(xué)術(shù)界的廣泛關(guān)注。漢、魏以來(lái)，外來(lái)的佛教在中土迅猛發(fā)展，到了隋、唐時(shí)期更臻于極盛，以至有的學(xué)者在對(duì)思想史的分期中與所謂“經(jīng)學(xué)時(shí)期”、“玄學(xué)時(shí)期”相并列，把隋、唐時(shí)期叫作“佛學(xué)時(shí)期”。外來(lái)的佛教在中土扎根、繁衍，和中土傳統(tǒng)相融合，特別發(fā)揮了大乘佛教關(guān)注人生、重視現(xiàn)實(shí)的精神；而中土的宗派佛教更容納儒、道的某些內(nèi)容，把這種精神大加發(fā)揚(yáng)。被認(rèn)為是徹底“中國(guó)化”的禪宗和凈土宗就是這方面的典型表現(xiàn)。而唐、宋以來(lái)，以“禪、凈合一”為主要內(nèi)容的居士佛教盛行，更特別贏得了士大夫階層以及一般民眾的廣泛歡迎，對(duì)文人的生活和創(chuàng)作也造成了相當(dāng)深刻的影響。與佛教發(fā)展的這種情況相對(duì)比，道教對(duì)文學(xué)的影響形態(tài)有所不同，但卻同樣是相當(dāng)廣泛、深入的，在某些方面甚至比佛教所起的作用更為巨大。魯迅在給許壽裳的一封信里說(shuō)過(guò)這樣一段話：“前曾言中國(guó)根柢全在道教，此說(shuō)近頗廣行。以此讀史，有多種問(wèn)題可以迎刃而解?！?sup>[1]近年來(lái)，學(xué)術(shù)界對(duì)于道家是否在中國(guó)哲學(xué)史上占主干地位進(jìn)行了熱烈論爭(zhēng)；這也就涉及道教在中國(guó)思想史和文化史上的地位問(wèn)題。姑且不論這些問(wèn)題的結(jié)論如何，也不必糾纏魯迅寫上面那些話的具體背景和本來(lái)含義是什么，如僅就文學(xué)史的研究而言，道教的影響確實(shí)提供了解決許多復(fù)雜問(wèn)題的鑰匙。而從目前的實(shí)際狀況看，學(xué)術(shù)界對(duì)于這方面的認(rèn)識(shí)和重視程度是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。

道教對(duì)文學(xué)發(fā)生巨大影響，首先是中土思想傳統(tǒng)和道教自身的內(nèi)容所決定的。范文瀾在批評(píng)佛教時(shí)曾指出：“《易經(jīng)·系辭》說(shuō)，‘天地之大德曰生’，佛教以涅槃為無(wú)上妙境，等于說(shuō)‘天地之大德曰死’（佛教認(rèn)身體為‘毒器’，死是解脫）。”這個(gè)論斷遭到一些人從不同立場(chǎng)出發(fā)的非議。特別是如果具體分析大乘佛教在中土的發(fā)展，如此簡(jiǎn)單地概括全部中土佛教的內(nèi)容，顯然是片面的。但是如果從信仰的終極目標(biāo)來(lái)分析，在說(shuō)明時(shí)再加以必要的限制，范文瀾的論斷應(yīng)當(dāng)說(shuō)是合乎實(shí)際的。佛教修證的終極目標(biāo)是“涅槃”。無(wú)論如何解釋，這總是出世的、解脫的境界；從最終達(dá)到的結(jié)論說(shuō)，是悲觀的、厭世的。這又確如范文瀾接著所說(shuō)的，是“與漢族人傳統(tǒng)的文化思想正正相反”^[2]的。后來(lái)中土的凈土信仰追求往生到永生的“極樂”“凈土”，禪宗講“明心見性”，“頓悟成佛”，則都是依照中土傳統(tǒng)意識(shí)把佛教的思想觀念改造了。而相對(duì)比之下，道教信仰的核心則是對(duì)生命的肯定和對(duì)永生的追求。法國(guó)著名漢學(xué)家、道教學(xué)者馬伯樂（Henri Maspero）論述道教，一再?gòu)?qiáng)調(diào)其對(duì)于“不死的探究”的意義。無(wú)論是飛升成仙，還是長(zhǎng)生久視，看起來(lái)它們十分荒誕，現(xiàn)實(shí)中更是不可企及，但其內(nèi)在精神則是希望生命的永存、人間的欲望得到無(wú)限的滿足和延續(xù)。從這個(gè)意義上說(shuō)，相對(duì)于佛教的“死”的說(shuō)教，道教可以歸結(jié)為“生的追求”。佛教說(shuō)佛陀以一大事因緣出現(xiàn)于世，就是要解決人的生死大事。本來(lái)，解決人們永遠(yuǎn)面對(duì)、也永遠(yuǎn)不可擺脫的對(duì)于生與死的困惑和苦惱，是所有宗教的主要任務(wù)，也是宗教之所以產(chǎn)生和存在的主要根據(jù)之一。這也就是著名的美國(guó)德裔神學(xué)家、比較宗教學(xué)家田立克（Paul Tillich）所謂的“終極關(guān)懷”。佛教是以出世、解脫的辦法來(lái)解決這一問(wèn)題的。相對(duì)于佛教，道教解決問(wèn)題的思路顯然積極得多。實(shí)際上，人類生存和發(fā)展的歷史，也正是努力延續(xù)自身生命的歷史。種族的繁衍是這一努力的一部分；個(gè)人生命的延續(xù)也是人類不斷為之奮斗的目標(biāo)?？茖W(xué)的發(fā)展，所謂“改造自然”的活動(dòng)，從根本意義上說(shuō)，也是要達(dá)到這樣的目標(biāo)。這種努力的最明顯和直接的成果是醫(yī)藥學(xué)的發(fā)展，它是用科學(xué)的手段來(lái)延續(xù)人們的壽命。而道教的思路也是和這種努力相通的。不過(guò)它所構(gòu)想的是虛幻的、玄想的前景，采取的是信仰的（迷信的）、基本上是荒謬的（不能否認(rèn)有些是科學(xué)的或所謂“前科學(xué)的”）手段。而中國(guó)古代道教和醫(yī)藥學(xué)（還有原始化學(xué)）的交流及其成果，又證明了二者在觀念上和追求上確有共通之處。這也正表明，道教在宗教信仰的、歪曲的形式下，表現(xiàn)了中華民族積極、樂觀的生命意識(shí)。這也是它能夠爭(zhēng)取群眾、在文化史上能夠起到重大作用的內(nèi)在原因之一。

另一方面，道教教理的客觀內(nèi)涵又頗能體現(xiàn)中華民族的傳統(tǒng)意識(shí)及其思維的特點(diǎn)，這也是它能夠深刻影響于文學(xué)的另一個(gè)原因。中國(guó)人的傳統(tǒng)精神在本質(zhì)上是關(guān)注現(xiàn)世、關(guān)注人生的，而不欣賞和追求超越的、玄虛的境界。儒家的修、齊、治、平的理想，正心、誠(chéng)意的修養(yǎng)方式，正集中地體現(xiàn)了這種精神。佛教在中土也被這一精神所充實(shí)和改造。最能體現(xiàn)中土意識(shí)特征的佛教宗派，無(wú)論是天臺(tái)、華嚴(yán)還是禪、凈土，也都表現(xiàn)出強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)精神。先秦道家本來(lái)更多關(guān)注“形而上”的問(wèn)題，追求對(duì)于“道”的體認(rèn)與冥合，這表面看態(tài)度是偏于消極的；但追求這統(tǒng)合天、地、人“三才”之“道”，根本上又是為了“治世”的?！稘h書·藝文志》已明確指出：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也。”^[3]而道教自形成伊始，就表現(xiàn)出強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)品格，以至形成了具有鮮明政治意義和巨大聲勢(shì)的民眾運(yùn)動(dòng)；后來(lái)經(jīng)過(guò)“清整”，逐漸向社會(huì)上層發(fā)展，與世俗統(tǒng)治相結(jié)合，其政治、倫理作用更加明顯。至于追求虛無(wú)縹緲的神仙世界，講長(zhǎng)生不死、白日升仙等宗教幻想，熱衷玄想、傾向神秘的思維形式，也曲折地表現(xiàn)了對(duì)于人的生命的關(guān)切和積極入世、以人力補(bǔ)天功的堅(jiān)定信念?！端鍟そ?jīng)籍志》論道經(jīng)說(shuō)：“推其大旨，蓋亦歸于仁愛清靜，積而修習(xí)，漸致長(zhǎng)生，自然神化，或白日登仙，與道合體?！?sup>[4]實(shí)際上，求仙也好，煉丹也好，在這些荒誕、愚妄的想法和舉動(dòng)的背后，都體現(xiàn)了一種人生和社會(huì)理想，表現(xiàn)出一種依靠人的力量來(lái)改變自然、超越限制、達(dá)到所追求的目的的積極精神。所以道教和它利用為思想淵源的道家，從根源看是純粹的中土產(chǎn)物，從精神實(shí)質(zhì)看也更體現(xiàn)了中土意識(shí)的積極、入世的性格。這是它在中國(guó)文化發(fā)展中造成重大影響的又一個(gè)根本原因。中國(guó)思想史上“三教”之所以能夠“并立”、“并用”，并且在“并立”、“并用”中交流、“調(diào)和”以至互補(bǔ)、“合一”，主要也是因?yàn)樗鼈兩嬖谕凰枷搿⑽幕寥郎?，有著共同的精神?nèi)涵。在道教信仰和教理的一些基本觀念中，這種內(nèi)涵反映得相當(dāng)充分。

道教的宗教玄想又表現(xiàn)出濃厚的藝術(shù)性質(zhì)，無(wú)論是內(nèi)容還是形式都有和文學(xué)藝術(shù)相通和相容的特征，這是它對(duì)于文學(xué)產(chǎn)生重大作用的又一個(gè)原因。儒家思想表現(xiàn)出濃厚的泛政治、泛倫理主義的傾向，體現(xiàn)在文藝上則是強(qiáng)烈的教化主義。教化主義會(huì)使藝術(shù)成為政治、倫理的工具和附庸，從而妨礙文藝獨(dú)立性的發(fā)揮。只要稍稍觀察一下中國(guó)文學(xué)藝術(shù)發(fā)展的歷史，就會(huì)看到儒家思想在實(shí)踐中的這種作用。當(dāng)然儒家不只給文藝加上了教化主義的桎梏，也給它充實(shí)以關(guān)注現(xiàn)實(shí)與人生的政治、倫理內(nèi)容和積極的經(jīng)世濟(jì)民精神，這成為中國(guó)古代優(yōu)秀文學(xué)藝術(shù)傳統(tǒng)的一部分。但從思維方式和表現(xiàn)形式說(shuō)，宗教和文學(xué)藝術(shù)顯然有著更多的相通之處。這也是宗教宣傳普遍、廣泛地運(yùn)用文藝形式、文藝大量納入宗教內(nèi)容的根本原因。又比較而言，外來(lái)的佛教隨著其在中土的傳播，形成了豐富、燦爛的佛教文學(xué)藝術(shù)，并給文人的生活和創(chuàng)作以巨大、深刻的影響。但受到其特定的宗教內(nèi)容的制約（比如佛教要求“解脫”，如前面所說(shuō)這是出世的追求，這就在一定程度上造成了它與作為藝術(shù)源泉的現(xiàn)實(shí)生活的隔礙），這種影響也就有所局限。就翻譯佛典看，其藝術(shù)性最強(qiáng)、藝術(shù)價(jià)值最高的是佛典譬喻和佛傳、本生故事，這實(shí)際都是在吸收印度民間創(chuàng)作的基礎(chǔ)上形成的。大部大乘經(jīng)如《華嚴(yán)經(jīng)》、《維摩經(jīng)》等具有相當(dāng)?shù)奈膶W(xué)性，其表現(xiàn)技巧被人們所艷稱，但終究是以闡述教理為目的的。在中土創(chuàng)作中，直接表現(xiàn)佛理的所謂“輔教”之作在內(nèi)容上多具有說(shuō)教的傾向，表現(xiàn)形式也多流于“程式化”。宣揚(yáng)道教或受道教影響的文藝創(chuàng)作當(dāng)然也有相似的情形，但比較之下，卻又表現(xiàn)出特殊的長(zhǎng)處。由于道教在精神上更關(guān)注人生，其藝術(shù)表現(xiàn)也更接近現(xiàn)世。例如從描寫對(duì)象說(shuō)，相對(duì)于佛教里的佛、菩薩以及天神等等完全是超現(xiàn)實(shí)的玄想的“人物”，道教里的神仙，特別是那些“地仙”、“鬼仙”、“謫仙”等則生存在現(xiàn)實(shí)世界里，其行為與現(xiàn)世的人無(wú)異，他們往往搬演出現(xiàn)實(shí)人生的真實(shí)故事。這也是為什么自遠(yuǎn)古以來(lái)神仙幻想就成為文藝表現(xiàn)的重要內(nèi)容、以后神仙故事也成為各種類型文藝創(chuàng)作重要題材的原因。看看宋元以來(lái)的戲劇、小說(shuō)、民間傳說(shuō)，道教題材的遠(yuǎn)較佛教的為多；而且如《西游記》這樣的取自佛教題材、帶有濃厚佛教色彩的作品，其中所寫的觀音、如來(lái)等也帶上了道教神仙的特征。再?gòu)牡澜痰木褡非罂矗渲鞋F(xiàn)實(shí)和幻想相交織，人、鬼、神共存于同一個(gè)奇妙境界里，宗教的狂熱促成主觀精神的極度膨脹，理智的探索服從于強(qiáng)烈的激情，這樣，從一定意義上說(shuō)，道教自身以其對(duì)于生命探求的大膽玄想、對(duì)于心靈自由的熱烈向往而具有濃重的藝術(shù)性，它利用文學(xué)藝術(shù)來(lái)表現(xiàn)也就是順理成章的事了。

這樣，道教和文學(xué)產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，給文學(xué)以重大影響，是和它自身內(nèi)容上、表現(xiàn)形式上的特征有直接和密切的關(guān)系的。上面分析的三個(gè)方面，反映了道教發(fā)展中形成的具體特征也是道教能夠?qū)ξ膶W(xué)造成巨大影響的重要原因。加之唐代又是中國(guó)歷史上道教和文學(xué)二者的發(fā)展同臻于極盛的時(shí)代，這也成為二者間的交涉更為密切的重要條件。

但是，宗教意識(shí)、宗教信仰等等全部宗教現(xiàn)象，關(guān)系到人的觀念、意志、欲望、激情以及對(duì)于宇宙真理的追求、人生奧秘的終極關(guān)懷等，是十分隱秘、復(fù)雜、難以索解的。正如本書里將要描述的，許多作家對(duì)待宗教包括道教無(wú)論是觀念上還是實(shí)踐中，往往表現(xiàn)得十分矛盾，經(jīng)常是變化無(wú)常的；何況是三百年間興衰變化的漫長(zhǎng)時(shí)期的歷史，狀況就更是復(fù)雜。這就使得對(duì)于有關(guān)問(wèn)題的研究十分困難。但正是這復(fù)雜狀況，又體現(xiàn)出一代道教影響于文學(xué)的巨大、豐富與深刻，而這種影響乃是促成唐代文學(xué)輝煌發(fā)達(dá)、絢麗多彩的重要因素之一。這是研究工作的困難，又是它吸引人的原因之一。從這復(fù)雜、矛盾的現(xiàn)象里尋求出某些規(guī)律性的東西，不僅對(duì)于認(rèn)識(shí)中國(guó)古代文學(xué)，認(rèn)識(shí)文學(xué)與道教以及一般宗教的關(guān)系，進(jìn)而對(duì)于了解中國(guó)文化史和宗教史都會(huì)具有一定的意義。

二

上一節(jié)從一般特征方面分析了中國(guó)道教和文學(xué)的關(guān)聯(lián)，說(shuō)明了它對(duì)于唐代文學(xué)造成影響的理由。而就唐代的具體情況而言，這正是道教發(fā)展的全盛期，又是其自身發(fā)生巨大轉(zhuǎn)變的時(shí)期?！叭ⅰ眲t表現(xiàn)出極度的繁榮和強(qiáng)大的聲勢(shì)，“轉(zhuǎn)變”又使其內(nèi)容和形式極其豐富多彩，從而也就使它在整個(gè)社會(huì)生活和文化發(fā)展中占據(jù)更加重要的地位，也就不能不對(duì)文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生更為重大的影響。

在唐代，道教得到朝廷的特別崇重。在封建專制制度下，朝廷對(duì)具體宗教的態(tài)度、采取的措施必然影響到全社會(huì)，影響到當(dāng)代意識(shí)形態(tài)創(chuàng)造者的士大夫階層。這也是道教得以在唐代思想文化領(lǐng)域包括文學(xué)藝術(shù)方面造成巨大影響的重要條件。唐朝廷尊崇道教，除了出于一般的信仰和政治上的需要之外，更由于皇室追崇教主老子為祖先，從而使它帶上了“御用宗教”的性質(zhì)。唐皇室李氏本來(lái)出身于北周宇文氏府兵六鎮(zhèn)的武川鎮(zhèn)軍閥，有著鮮卑人的血統(tǒng)。把自己的宗族歸屬到隴西李氏，再進(jìn)一步把具體家系推及于老子，這在魏晉以來(lái)崇重門閥的社會(huì)傳統(tǒng)中，是提高天潢貴胄身份的手段。這樣自唐初，朝野上下即不斷制造老子降跡的神話，以坐實(shí)皇族李氏為老子后裔的偽說(shuō)；朝廷并一再下達(dá)“尊祖”的詔令。隨之道教和道士也備受崇重。貞觀十一年朝命“齋供行立至于稱謂，道士、女冠可在僧、尼之前”^[5]；乾封元年尊太上老君為玄元皇帝，并立祠堂，置令、丞；上元元年，武后上表，“請(qǐng)令王公以下皆習(xí)《老子》，每歲明經(jīng)，準(zhǔn)《孝經(jīng)》、《論語(yǔ)》策試”^[6]；儀鳳元年，令道士隸宗正寺，班在諸王之次^[7]，即把全部道士視同皇室宗屬，等等，這都是具有明顯政治意圖的崇道措施。唐玄宗是著名崇道的帝王，他在位期間把朝廷的崇道活動(dòng)推向了高潮。開元九年，他迎請(qǐng)道士司馬承禎入朝，“親受法箓”^[8]；十年，詔兩京及諸州置玄元皇帝廟一所，每年依道法齋醮^[9]；二十一年，“制令士庶家藏《老子》一本，每年貢舉人量減《尚書》、《論語(yǔ)》兩條策，加《老子》策”^[10]；二十三年，玄宗御注《道德經(jīng)》并修義疏，頒示公卿士庶及釋、道二門^[11]；二十五年，置玄學(xué)博士，每歲依明經(jīng)舉，是即所謂“道舉”；同年，令天下諸州于玄元皇帝降誕日皆設(shè)齋祭祀。特別是到玄宗統(tǒng)治的后期，對(duì)神仙方術(shù)的迷信更為誠(chéng)篤。開元二十九年正月，“上夢(mèng)玄元皇帝告云：‘吾有像在京城西南百余里，汝遣人求之，吾當(dāng)與汝興慶宮相見。’帝遣使求得之于盩厔樓觀山間。夏，閏四月，迎置興慶宮；五月，命畫玄元真容，分置諸州開元觀”^[12]。這是由皇帝本人導(dǎo)演的“老君降跡”的騙局。此后，群臣爭(zhēng)相效尤，老子降臨、靈符出現(xiàn)之類事件層出不窮，各地章奏表賀無(wú)虛月。朝廷更不斷追加老君尊號(hào)。天寶二年稱“大圣祖玄元皇帝”，八載為“圣祖大道玄元皇帝”，十二載為“大圣祖高上大道金闕玄元天皇大帝”。天寶元年置崇玄學(xué)，置博士、助教各一人，學(xué)生一百人；后改為崇玄館，置大學(xué)士，由宰相兼領(lǐng)。玄宗更廣求道士，在內(nèi)道場(chǎng)經(jīng)常舉行齋醮，并親自合煉丹藥。直到“安史之亂”中逃亡四川，“于利州益昌縣山嶺上，見混元騎白衛(wèi)而過(guò)，示收祿山之兆，詔封其山為白衛(wèi)嶺，于所現(xiàn)之處置自然觀；又于嵩山置興唐觀，成都置福唐觀”^[13]。玄宗以后，唐王朝的統(tǒng)治已走向中衰，國(guó)是日非，變亂頻仍，歷朝帝王更祈求宗教的力量為依恃。除武宗外，歷朝均佛、道兼崇。憲宗以下諸帝大體都更熱衷于神仙之事，并迷信丹藥；憲、穆、敬、武、宣諸宗均以服藥中毒致斃。到武宗時(shí)，崇道再形高潮。他在藩已“頗好道術(shù)修攝之事”^[14]，即位之后即迎請(qǐng)道士趙歸真等修法箓，于宮中起望仙臺(tái)，企望長(zhǎng)生升仙。他的毀佛即和崇道有著直接關(guān)系。這樣，朝廷如此崇重道教，以至許多帝王親自求仙、煉丹，自會(huì)極大地抬高道教和道士們的地位，擴(kuò)大道教的影響，推動(dòng)道教的活躍，鼓動(dòng)起社會(huì)上下崇道的潮流一浪高過(guò)一浪。在這種社會(huì)氣氛中，文人們必然會(huì)受到浸染。

唐代道教之所以能在社會(huì)生活和文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域發(fā)揮巨大作用，還取決于其自身的發(fā)展水平。原始道教形成于民間，組織松散，教理粗陋而紛繁。特別是反映民眾的情緒和需求，屢屢成為他們反抗現(xiàn)實(shí)的政治斗爭(zhēng)的精神支柱和組織形式。經(jīng)過(guò)南北朝時(shí)期一批出身于統(tǒng)治階級(jí)上層的道士如寇謙之、陸修靜、陶弘景等人的“清整”，道教由原始的分散狀態(tài)趨于統(tǒng)一，教理隨之逐漸充實(shí)和系統(tǒng)化，大量道典被陸續(xù)制作出來(lái)，特有的齋戒符箓制度也形成起來(lái)，從而原始道教逐漸演變?yōu)椤敖虝?huì)道教”、貴族道教。在這一演變過(guò)程中，更有兩個(gè)條件起了重大的作用：一是西漢以來(lái)即占思想領(lǐng)域統(tǒng)治地位的儒家思想和外來(lái)的佛教相斗爭(zhēng)與相交流，這成為它自身發(fā)展、完善的重要推動(dòng)力和借鑒；二是它不斷向社會(huì)上層發(fā)展，取得統(tǒng)治階級(jí)的信奉和支持。這樣，到了隋、唐時(shí)代，在國(guó)家統(tǒng)一、文化高度繁榮的社會(huì)環(huán)境中，特別由于朝廷的崇重，道教發(fā)展遂臻于極盛。這一時(shí)期，道教徒人數(shù)激增，完善了出家修道制度；大量宮觀建立起來(lái)，其規(guī)模也擴(kuò)大了；教理的研究更加深入并系統(tǒng)化；道典完備并被整理、編輯成規(guī)模巨大的道藏；金丹道教和神仙道教都得到了長(zhǎng)足發(fā)展，并開始由重外丹向重內(nèi)丹的方向轉(zhuǎn)化；道教的齋醮科儀制度也更加條理化和制度化了。特別由于朝廷積極推行“三教并用”政策，造成了三者鼎立的局面，從而又推動(dòng)了道教和儒、佛的進(jìn)一步的交流和融合；魏晉以來(lái)文人間就有結(jié)交僧、道的風(fēng)氣。到唐代，文人們有更多的機(jī)會(huì)接觸以至接受道教。

另外，道教之能夠吸引、誘惑人，發(fā)揮其對(duì)于文壇的重大影響，又和它自身的發(fā)展形勢(shì)有直接關(guān)系。在唐代，經(jīng)過(guò)道士們的努力，特別是在統(tǒng)治階級(jí)上層的帶動(dòng)下，金丹道教大為盛行，文人中亦多有熱心此道者。就煉丹術(shù)自身的歷史發(fā)展說(shuō)，經(jīng)過(guò)漢魏以來(lái)數(shù)百年的實(shí)踐，到唐代，在安置鼎爐、合煉藥物、使用減毒解毒方法等技術(shù)方面都積累了許多經(jīng)驗(yàn)，取得了長(zhǎng)足的進(jìn)步。理論和實(shí)踐方法著之于圖籍，使本來(lái)秘密傳授的煉丹術(shù)向社會(huì)廣泛公開了。《石藥爾雅》的作者中唐時(shí)的梅彪自述“少好道藝，性攻丹術(shù)，自弱至于知命，窮究經(jīng)方，曾覽數(shù)百家”^[15]。就是說(shuō)，僅他一個(gè)人就見到幾百種煉丹書。而據(jù)陳國(guó)符《道藏源流考》附錄五《中國(guó)外丹黃白術(shù)考論略稿》所集錄，唐代丹經(jīng)書目達(dá)百余種之多。今存者有唐初失撰人的《黃帝九鼎神丹經(jīng)訣》二十卷、張九垓《張真人金石靈砂論》一卷、張果《玉洞大神丹砂真要訣》一卷、陳少微《大洞煉真寶經(jīng)九還金丹妙訣》一卷、陳少微《大洞煉真寶經(jīng)修伏靈砂妙訣》一卷、金竹坡《大丹鉛汞論》一卷、還陽(yáng)子《大還丹金虎白龍論》二卷以及題為陰長(zhǎng)生注和無(wú)名氏注的《周易參同契》二種等；醫(yī)藥學(xué)著作則有孫思邈的《千金要方》，也包含有關(guān)丹藥的資料；還有宋代的《靈砂大丹秘訣》等書，也記載了不少唐代外丹術(shù)的內(nèi)容。從這些著作看，外丹術(shù)發(fā)展到唐代，已經(jīng)取得了總結(jié)性的成績(jī)，達(dá)到了相當(dāng)高的水平。其在科學(xué)史上的價(jià)值已有眾多的化學(xué)史和醫(yī)藥學(xué)史的論著加以闡述；科學(xué)家們?cè)谘芯恐羞€做了許多模擬實(shí)驗(yàn)，已證明了當(dāng)時(shí)取得的許多成果是有價(jià)值的，此不贅述^[16]。就煉丹術(shù)的一般發(fā)展?fàn)顩r看，唐代取得的突出進(jìn)展主要有兩個(gè)方面。一方面是在長(zhǎng)期煉丹實(shí)踐的基礎(chǔ)上，試圖做出理論上的說(shuō)明，利用二儀、四象、五行相生之說(shuō)來(lái)解釋置鼎合藥的道理。從理論自身的主要傾向看，這些說(shuō)法是先驗(yàn)的、錯(cuò)誤的，但內(nèi)涵中確也具有辯證思維的內(nèi)容；而這種把實(shí)踐上升為理論的努力，更標(biāo)志著實(shí)踐已達(dá)到了某種成熟階段。另一方面，在實(shí)踐方面取得的成績(jī)也很顯著。道士們煉丹一般有師承傳授，各自依據(jù)不同的道經(jīng)，重視某類藥物，從而形成門派。自魏晉以來(lái)，這種門派已見端緒。到唐代，眾多的派系終于形成。它們雖然不像佛教的宗派那樣有完整嚴(yán)密的理論體系和傳承統(tǒng)緒，但各自的內(nèi)容和特點(diǎn)已很鮮明、突出。如陳少微、張果推重服金和服靈砂，這是重金丹一派；金竹坡、柳泌以鉛、汞為至寶大藥，這可以稱為“鉛汞派”；還有主張以硫磺和水銀合煉的，這是所謂“硫汞派”。派系的形成對(duì)推動(dòng)煉丹學(xué)理和技術(shù)的進(jìn)展自然起到一定的作用。這也使得在安置鼎爐、采用藥物、合煉方法、解毒方法等方面都取得了更多的進(jìn)步。當(dāng)然，不管煉丹術(shù)中包含有多少科學(xué)成分，取得了多少有益成果，從根本上說(shuō)它是偽科學(xué)或者說(shuō)是“前科學(xué)”。所以它的大繁榮也預(yù)示著其必然衰敗的命運(yùn)。

唐代統(tǒng)治階級(jí)的熱衷與提倡，特別是某些帝王親自嘗試，也是推動(dòng)煉丹術(shù)在社會(huì)上廣泛流行的重要因素。當(dāng)然，由于煉丹所需藥物多是貴重難得的，需要有相當(dāng)?shù)慕?jīng)濟(jì)條件才能進(jìn)行，這種流行主要是在社會(huì)上層。當(dāng)時(shí)被朝廷所崇重的道士多善藥術(shù)，如張果、李泌、柳泌等。許多高官大僚熱衷煉丹。如隋末“群雄”之一的杜伏威，降唐后“好神仙長(zhǎng)年術(shù)，餌云母被毒，武德七年二月，暴卒”^[17]；玄宗朝的宰相李林甫信仰道教，好丹藥，著有《唐朝煉大丹感應(yīng)頌》一文^[18]；中唐時(shí)的昭義節(jié)度使李抱真“晚節(jié)又好方士，以冀長(zhǎng)生。有孫季長(zhǎng)者，為抱真煉金丹……凡服丹二萬(wàn)丸，腹堅(jiān)不食，將死，不知人者數(shù)日矣。道士牛洞玄以豬肪谷漆下之，殆盡。病少間，季長(zhǎng)復(fù)曰：‘垂成仙，何自棄也？’益服三千丸。頃之，卒”^[19]；唐末的淮南節(jié)度使高駢同樣惑于神仙之說(shuō)，“飛煉金丹，費(fèi)耗錢財(cái)動(dòng)逾萬(wàn)計(jì)，日居月諸，竟無(wú)其驗(yàn)”^[20]。這只是一些著名的典型例子。晚唐范攄《云溪友議》記載“紇干尚書泉（應(yīng)為‘臮’），苦求龍虎之丹，十五余稔。及鎮(zhèn)江右，乃大延方術(shù)之士。乃作《劉弘傳》，雕印數(shù)千本，以寄中朝及四海精心燒煉之者”^[21]?！缎绿茣に囄闹尽ど裣杉摇分洝凹v干臮《序通解錄》一卷，字咸一，大中中江西觀察使”^[22]，可知他確是好道之士，而丹書印至數(shù)千本，可知熱衷其道者人數(shù)之眾。1970年在西安南郊發(fā)掘的唐代窖藏文物中，發(fā)現(xiàn)了煉丹用的金銀鐺、銀石榴罐和煉丹藥物丹砂、石鐘乳、紫石英、白石英、金屑、金箔等，地當(dāng)邠王李守禮舊宅，當(dāng)是其后人所留遺物。這是證實(shí)當(dāng)時(shí)貴族階層間熱衷煉丹的風(fēng)氣的實(shí)物^[23]。唐時(shí)朝廷又有賞賜朝臣藥物、“藥金”的習(xí)俗。這都顯示了丹藥在統(tǒng)治階層上層盛行的情形。至于文人間煉丹服藥亦成風(fēng)氣，下面將有具體說(shuō)明。

煉丹所用的基本藥物是金、銀、汞等貴金屬和所謂“五金”（銅、錫、、鐵、鉛）、“八石”（朱砂、雄黃、云母、空青、硫磺、戎鹽、硝石、雌黃）^[24]等，大都是有劇毒的。合煉丹藥去毒的方法主要是配合藥物使之中和、加水稀釋、加溫促使藥物性質(zhì)發(fā)生變化等等。這些雖然在思路上有一定的科學(xué)性，但往往并不能從根本上達(dá)到消除毒性的目的，至多只是減低毒性、延緩毒副作用的發(fā)揮而已。但在唐時(shí)，上有朝廷積極倡導(dǎo)，加上道士們大力鼓吹，社會(huì)上又已經(jīng)造成風(fēng)氣，盡管丹藥之無(wú)效以至由此致斃的事實(shí)屢屢驗(yàn)之耳目，傳之見聞，長(zhǎng)生不死的誘惑卻不減其巨大的影響力。道士們更往往把出現(xiàn)中毒癥狀解釋為藥物見效，中毒而死則被說(shuō)成是“尸解”成仙。加之經(jīng)過(guò)歷代實(shí)踐，確也掌握了某些表面上看似乎有效的去毒方法，某些藥物又確實(shí)有一定的醫(yī)療效用，或者一時(shí)間毒副作用不顯著，以至身體或精神顯現(xiàn)出某些良效，就更會(huì)誘使人親加嘗試。結(jié)果，朝廷上下、士大夫間煉丹服藥之風(fēng)興盛不衰，許多并不相信道教的人也熱衷于此道；有些人更是曾在言論上對(duì)丹藥進(jìn)行過(guò)冷靜地批評(píng)，終于難以抵抗其誘惑而蹈前人的覆轍。這樣，煉丹服食成為文人生活的重要內(nèi)容。其對(duì)于創(chuàng)作的直接影響是這方面的題材被廣泛地表現(xiàn)在作品里；間接的影響（這可能是更重要的）則是作用于文人的精神生活：一方面是激發(fā)和引導(dǎo)了他們精神上的某些追求；另一方面服用藥物會(huì)造成精神上的亢奮狀態(tài)，也會(huì)對(duì)創(chuàng)作心態(tài)起某種作用。不過(guò)這后一方面時(shí)過(guò)境遷，已難以驗(yàn)證了。

唐代又是外丹術(shù)向內(nèi)丹術(shù)轉(zhuǎn)變的時(shí)期。從煉丹術(shù)發(fā)展的內(nèi)在原因看，這種轉(zhuǎn)變是外丹衰敗、破產(chǎn)的結(jié)果；從外部條件看，則是由于唐代思想、學(xué)術(shù)觀念正在發(fā)生轉(zhuǎn)變，由探討傳統(tǒng)的“天人之際”的課題轉(zhuǎn)而注重人的自身性理問(wèn)題，道教教理的發(fā)展也必須適應(yīng)這種形勢(shì)。在這一過(guò)程中，也受到儒家和佛教思想的影響。儒家的正心誠(chéng)意、修身養(yǎng)性之說(shuō)本來(lái)在傳統(tǒng)上就是士大夫人生觀的基礎(chǔ)。在唐代，庶族士大夫階層在社會(huì)上占據(jù)了更加重要和主動(dòng)的地位，他們具有更強(qiáng)烈的個(gè)性自覺，孔、孟的修身律己以作賢成圣之說(shuō)，給了他們自信，成為他們精神上的支柱。而早已傳入的大乘佛教發(fā)揚(yáng)其心性說(shuō)，提出人人可以成佛的普遍的佛性論；特別是新興的禪宗簡(jiǎn)潔明快地主張“明心見性”、“頓悟成佛”，也正適應(yīng)了士大夫階層的精神需求。儒學(xué)和佛教的這種發(fā)展形勢(shì)，表明在這個(gè)時(shí)代，關(guān)注和肯定人的自身內(nèi)在的價(jià)值，尋求發(fā)揮主觀個(gè)性的途徑，在一般士大夫間已成為思想潮流。外丹術(shù)的衰敗，除了上述實(shí)踐上的破產(chǎn)這一重要原因之外，還由于那種尋求和依靠外物（丹藥）的觀念，已落后于當(dāng)時(shí)的這一思想潮流。另一方面，在古代方術(shù)里，早有行氣、導(dǎo)引、胎息等修煉身心之術(shù)，并早已被道教徒所重視。到了隋代道士青霞子蘇元朗，乃歸神丹于心煉，提倡“性命雙修”，被認(rèn)為是內(nèi)丹術(shù)的開創(chuàng)者^[25]。內(nèi)丹術(shù)主張把人的身體當(dāng)作鼎爐，把自身的精、氣、神當(dāng)作藥物，修煉性命，從而達(dá)到長(zhǎng)生久視的目的。這種內(nèi)丹術(shù)作為宗教修習(xí)方法，在以后的發(fā)展中進(jìn)一步被從理論上加以說(shuō)明，如所謂“同類相從”、“牝牡化生”、“丹胎法象”等等，并形成了一定的修煉方式。內(nèi)丹術(shù)本質(zhì)上是修心之術(shù)，是和禪宗的行法基本上相通的。初、盛唐時(shí)期的許多道士，在應(yīng)對(duì)皇帝時(shí)往往已在有意地避開以至否定丹藥，而強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)道德的重要。這當(dāng)然有懼怕丹藥不效以招禍患的隱情，但顯然也是受到總的思想潮流轉(zhuǎn)變的影響，表明外丹術(shù)已在逐漸失去地位。到了晚唐五代，外丹術(shù)終于衰敗，內(nèi)丹代之而成為煉丹術(shù)的主流。內(nèi)丹思想和禪宗思想一樣，一經(jīng)出現(xiàn)就得到了廣大士大夫階層的歡迎。唐代好道、習(xí)道的文人多有注重修真養(yǎng)性而不務(wù)外丹的。內(nèi)丹那種宗教的內(nèi)心養(yǎng)煉功夫給予文人精神生活和創(chuàng)作的影響雖不同于外丹那樣直接，但卻是更為深刻的。就道教對(duì)于當(dāng)時(shí)文人的作用而言，內(nèi)丹思想，特別是其所包含的新的心性觀念所起的作用是相當(dāng)大的。鍛煉心性，隱逸以求志，放心而外物，成為許多文人理想的人生境界。他們通過(guò)作品把這種境界生動(dòng)感人地表現(xiàn)出來(lái)。

唐代道教興盛，建立起眾多道觀。特別是在兩京，規(guī)模巨大的道觀林立，有的大型道觀占地盡坊。當(dāng)時(shí)道觀的組織制度更加嚴(yán)密、完善，經(jīng)戒符箓、齋醮威儀也更加規(guī)范和制度化。道觀里集中的大量道士中不僅有許多教理精深、法術(shù)嫻熟的人，而且有些是文化水平和學(xué)術(shù)素養(yǎng)達(dá)到相當(dāng)水準(zhǔn)的人。唐朝廷規(guī)定，“道士修行有三號(hào)：其一曰法師，其二曰威儀師，其三曰律師。其德高思精謂之煉師”^[26]。又立有“大德”、“道門威儀”等稱號(hào)。賜予這些稱號(hào)主要是依據(jù)學(xué)養(yǎng)水平。這無(wú)疑也推動(dòng)了教理的研究。道觀里在主持人上座、觀主、監(jiān)齋“三綱”^[27]之下，眾多道士各有職司。大的道觀的觀主等往往是朝廷賜命的。早期道教的戒律很簡(jiǎn)單，直到晉、宋之后，隨著“清整”道教的進(jìn)展，借鑒佛教的戒律，道教的戒律才充實(shí)、完備起來(lái)。到唐代，各級(jí)道士的戒條、受戒儀式和方法更加完整和條理化了。當(dāng)時(shí)各門派的具體做法有所不同。一般說(shuō)來(lái)，在家的道門弟子即所謂“清信弟子”要受“三歸戒”即皈依于經(jīng)、師、道“三寶”（這是模仿佛教“三自歸”的皈依佛、法、僧的）；受度出家為道士則受十戒十四持身品，奉上信物（青絲繩、金鈕等）并書寫盟文。在敦煌寫卷里保存幾件唐人的盟文，可知當(dāng)時(shí)受戒律儀的實(shí)況和戒條的具體內(nèi)容。更高一級(jí)的道士所受戒條更多，授經(jīng)也更多。戒律反映了道門內(nèi)部修煉的內(nèi)容和方式。而教團(tuán)和道觀內(nèi)部組織更加嚴(yán)密，又是與教團(tuán)道教的官僚化傾向相一致的。唐代道士出家制度的完備，不只在道教發(fā)展中意義重大，有眾多出家道士在社會(huì)上活動(dòng)，對(duì)文人生活和文學(xué)藝術(shù)的影響也是巨大的。

道教的興盛還表現(xiàn)在符箓制度和齋醮科儀更加完善和系統(tǒng)化，并得以定型。這些都包含有豐富的宗教藝術(shù)內(nèi)容。符箓是道教施行法術(shù)的主要手段之一。所謂“符”是一種云霞煙霧狀的篆體文字，書寫天仙地祇名稱；“箓”則是召役神吏、施行法術(shù)的牒文，其中記載天曹官屬佐吏之名，并以諸符錯(cuò)雜其間。據(jù)說(shuō)這都是原始天尊化靈應(yīng)氣而成的法言、靈文，可以輔正、驅(qū)邪、治病救人、禳災(zāi)祈福等等。道士們利用它們來(lái)施行法術(shù)。早期道教已使用符箓，發(fā)展到唐代，則更加豐富、復(fù)雜化了。關(guān)于符箓在當(dāng)時(shí)道門中的位置，張萬(wàn)?！秱魇谌唇?jīng)戒法箓略說(shuō)》卷下《明科信品格》說(shuō)：“凡人初入法門，先受諸戒，以防患止罪；次佩符箓，制斷妖精，保中神；次受《五千文》，詮明道德，生化源起；次受《三皇》，漸登下乘……”^[28]以下依次受《靈寶》、《洞真》等經(jīng)，還源反真，歸于常道。有關(guān)道典里列有各個(gè)等級(jí)的各種符箓的名稱。當(dāng)時(shí)符箓作為道士的基本功，廣泛被應(yīng)用于齋戒儀式中。唐代從皇帝、貴臣到一般的士大夫多有受道箓的。齋醮作為道教的祭禱儀式，早期形式也是比較簡(jiǎn)單、粗陋的，如“黃土涂面，反縛懸頭”那種折磨肉體的“涂炭齋”曾流行一時(shí)。晉、宋以來(lái)逐漸規(guī)范化、禮儀化，形成了一整套置壇、設(shè)供、焚香、化符、上章、念咒、誦經(jīng)、贊頌，并配合以禹步、音樂的儀式。這種儀式是吸收了儒家的禮儀制度、佛教的儀軌和中土民間宗教和民間信仰的禮俗而形成的。唐朝廷規(guī)定：“齋有七名：其一曰金箓大齋（調(diào)和陰陽(yáng)，消災(zāi)伏害，為帝王、國(guó)土延祚降福）；其二曰黃箓齋（并為一切拔度先祖）；其三曰明真齋（學(xué)者自齋齊先緣）；其四曰三元齋（正月十五日天官，為上元；七月十五日地官，為中元；十月十五日水官，為下元，皆法身自懺諐罪焉）；其五曰八節(jié)齋（修生求仙之法）；其六曰涂炭齋（通濟(jì)一切急難）；其七曰自然齋（普為一切祈福）?！?sup>[29]這其中除去“涂炭齋”，稱“靈寶六齋”。這是當(dāng)時(shí)朝廷實(shí)際舉行的齋醮種類。這類齋醮不但在道觀舉行，唐朝內(nèi)廷也經(jīng)常舉行。更有朝命在一定節(jié)期于各地道觀舉行。

這樣，朝廷的大力崇重，道教自身的高度發(fā)展，二者相互推動(dòng)，互為因果。結(jié)果在唐代，道觀大規(guī)模地建設(shè)起來(lái)，道士大量增加，他們的修煉以至一般學(xué)養(yǎng)水平普遍得以提高，道教的教理豐富和發(fā)展了，其戒條、律儀更加完善和制度化，如此等等，都使得道教的文化內(nèi)容更加突出了，從而也增強(qiáng)了道教對(duì)社會(huì)生活和文化層面影響的力度。有更多的人，包括文人們直接或間接、主動(dòng)或被動(dòng)地接觸、參與道教活動(dòng)。而更值得注意的是，道教的法術(shù)、律儀雖然是宗教迷信的產(chǎn)物，其中也包含著豐富的文化內(nèi)涵。比如符箓，有些具有相當(dāng)?shù)奈膶W(xué)性和藝術(shù)性；唐、宋道士薦告天神的上章寫在青藤紙上，稱為“青詞”，用的是駢體或詩(shī)體韻文，文辭華美，其書寫更具有相當(dāng)?shù)拿缹W(xué)價(jià)值；齋醮中所用音樂和舞蹈，當(dāng)然也是特殊的宗教藝術(shù)作品?，F(xiàn)見于文字記載的，如高宗曾令樂工制作道曲；玄宗于內(nèi)道場(chǎng)親教諸道士步虛聲韻，并曾命司馬承禎、李含光、賀知章分別制作《玄真道曲》、《大樂天曲》和《紫清上圣道曲》等。宋代的《玉音法事》記錄了唐代流傳下來(lái)的道譜五十首。這些音樂配以歌詞，還有《步虛詞》等的創(chuàng)作，現(xiàn)在仍留存不少。這些都是純粹的道教文學(xué)藝術(shù)。它們對(duì)一般的文藝創(chuàng)作也造成潛移默化的影響。至于文人們尋訪道觀，結(jié)交道士，接觸或參與道教齋醮儀式和齋戒生活，親自合煉或服用丹藥等，也會(huì)影響到他們的思想、生活，并在創(chuàng)作中以不同形式、不同方式表現(xiàn)出來(lái)。

在整個(gè)唐代，道教發(fā)展的形勢(shì)是不平衡的。有的時(shí)期，如武則天稱帝時(shí)崇重佛教，道教曾受到一定程度的壓抑；而如玄宗統(tǒng)治的后期、武宗朝，則掀起了崇道的熱潮。而且從總的形勢(shì)看，當(dāng)時(shí)佛教的發(fā)展客觀上又對(duì)道教起了一定的抵制作用。特別是新興的禪宗在士大夫間爭(zhēng)取到更大的市場(chǎng)，而禪宗是主張“明心見性”，反對(duì)向外“馳求”的。但唐代無(wú)疑是中國(guó)歷史上道教發(fā)展最為興旺、勢(shì)力最為巨大的時(shí)期，也是對(duì)文學(xué)造成巨大、深遠(yuǎn)影響的時(shí)期。特別是因?yàn)樘仆醭莻€(gè)統(tǒng)一、發(fā)達(dá)的大帝國(guó)，朝廷采取一系列崇道措施，其巨大作用遍及于全國(guó)，波及各個(gè)階層和社會(huì)生活的各個(gè)方面，對(duì)于文學(xué)的影響必然是十分巨大的。

三

唐代道教在文化領(lǐng)域發(fā)揮更為重要的作用，對(duì)文人的生活和創(chuàng)作產(chǎn)生前所未聞的巨大影響，除了上述諸條件，還和當(dāng)時(shí)道教自身發(fā)展的趨勢(shì)有直接關(guān)系。而這種發(fā)展趨勢(shì)是由中華民族的思想文化傳統(tǒng)和其特有的思維方式?jīng)Q定的。

考察唐代歷史可以發(fā)現(xiàn)，人們所艷稱的唐代文化的偉大成就，最為突出的實(shí)際主要在文學(xué)藝術(shù)和宗教這兩個(gè)領(lǐng)域。唐代是道、佛二教發(fā)展的極盛時(shí)期，又是文學(xué)藝術(shù)高度發(fā)達(dá)的輝煌時(shí)期。唐代在科技和工藝方面的成就上不及兩漢，下不及宋、明；由于“唯唐不重經(jīng)術(shù)”，在中國(guó)古代學(xué)術(shù)中居統(tǒng)治地位的經(jīng)學(xué)領(lǐng)域，唐人的成績(jī)有限，其貢獻(xiàn)主要在促成了自“漢學(xué)”向“宋學(xué)”的過(guò)渡。而在文學(xué)、藝術(shù)的各個(gè)領(lǐng)域，唐代幾乎都創(chuàng)造了繼往開來(lái)的成就。在極其發(fā)達(dá)和繁榮的經(jīng)濟(jì)、文化環(huán)境中，道、佛二教經(jīng)過(guò)六朝時(shí)期的高度發(fā)展，各自都進(jìn)入了總結(jié)、轉(zhuǎn)折階段，并進(jìn)一步凸顯出其所固有的文化性格。就道教而言，主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

首先是道教進(jìn)一步“政治化”，從另一個(gè)意義上說(shuō)則是“御用化”了。在唐代，道、佛二教都更緊密地依附于世俗政權(quán)，而以道教的表現(xiàn)尤甚。究其根源，這一現(xiàn)象乃是中國(guó)傳統(tǒng)意識(shí)重現(xiàn)實(shí)、重倫理的特性必然導(dǎo)致的后果，也是在中土高度統(tǒng)一的專制政治體制下世俗政權(quán)和宗教神權(quán)長(zhǎng)期斗爭(zhēng)的結(jié)果。如前所述，比起佛教來(lái)，道教本來(lái)更具有入世的性格。晉、宋時(shí)期對(duì)道教的“清整”，一方面是削弱了原始民間道教所具有的反抗現(xiàn)實(shí)體制的性格；另一方面則向社會(huì)上層靠攏，隨之使它帶上了越來(lái)越濃重的統(tǒng)治階級(jí)“御用”色彩。在隋王朝建立過(guò)程中，道士們已密傳符命，為改朝換代制造輿論，從而贏得了隋帝的崇信。隋朝建國(guó)后，度道士，修宮觀，文帝詔書中說(shuō)：“佛法深妙，道教虛融，咸降大慈，濟(jì)度群品?！?sup>[30]當(dāng)時(shí)朝廷是佛、道兼崇的。而到了隋末大亂時(shí)，道士們又重演故伎，制造“楊氏將滅，李氏將興”，“將有老子子孫治世”之類讖言。著名道士李淳風(fēng)稱終南山有老君降顯，告以“唐公當(dāng)受天命”^[31]。當(dāng)李淵起事時(shí)，樓觀道士歧暉曾發(fā)道士八十余人響應(yīng)。曾受到楊廣知遇的王遠(yuǎn)知，亦向李淵“密傳符命”^[32]。到了李唐立國(guó)，謊稱系出老子，道教更具有了皇室“氏族宗教”的意義，推尊道教則更是順理成章之舉。道士們也更積極地參與政治活動(dòng)。如李世民和太子建成爭(zhēng)奪帝位時(shí)，曾密訪王遠(yuǎn)知，遠(yuǎn)知告以“方作太平天子，愿自惜也”^[33]。這在李世民是尋求道教方面的支持，而道教方面則通過(guò)支持李世民而爭(zhēng)取統(tǒng)治者加護(hù)。后來(lái)道教徒不斷制造老君降跡的神話，為李唐王朝的神圣性制造輿論，也是為了抬高和鞏固自身的地位。高宗、武氏、玄宗各朝，有眾多的道士被召請(qǐng)入朝，從歷史記載看，不少人宣揚(yáng)的主要不是法術(shù)，而是所謂“安邦治國(guó)”的道理。朝廷更給一些著名道士授以高官顯爵（其中不少道士任“職事官”）。這后一方面是和對(duì)待僧侶的情況不同的，也突出顯示了當(dāng)時(shí)道士們的世俗性格。實(shí)際上，在政治上被推重，固然提高了道教的地位，擴(kuò)大了影響，卻是對(duì)宗教信仰的腐蝕。因?yàn)榻^對(duì)神圣的事物應(yīng)當(dāng)是超越的、凌駕于世俗之上的，不應(yīng)是依附于世俗權(quán)力的。然而，正因?yàn)榈朗總円缘弁醭济裆踔疗蛷牡纳矸莼顒?dòng)在朝廷上下，卻使得士大夫有可能和他們廣泛結(jié)交和交流。

其次是道教宗教學(xué)術(shù)的高度發(fā)達(dá)，導(dǎo)致其相當(dāng)嚴(yán)重地“學(xué)理化”了。唐代的道、佛二教在文化史上的重要成就特別反映在宗教學(xué)術(shù)方面。當(dāng)時(shí)，道、佛二教培養(yǎng)出眾多學(xué)養(yǎng)精深的宗教學(xué)者，創(chuàng)作出眾多的、有相當(dāng)一部分是具有高度理論價(jià)值的著作，規(guī)模巨大的佛藏和道藏也在這一時(shí)期結(jié)成并開始流通。中國(guó)的道、佛二藏所包含學(xué)術(shù)內(nèi)容之廣泛和豐富，在全部世界宗教史上是絕無(wú)僅有的。道、佛二教的長(zhǎng)期交流和斗爭(zhēng)，兩教經(jīng)典相互借鑒，更成為兩者學(xué)理發(fā)達(dá)的重要推動(dòng)力。本來(lái)宗教的核心內(nèi)容是信仰，而信仰需要學(xué)理上的論證，這就是宗教的教理、教義，其核心是宗教哲學(xué)。學(xué)理探討依靠的主要是理性，而理性本是和信仰相對(duì)立的，這是宗教教學(xué)中必然存在的內(nèi)在矛盾。外來(lái)佛教的經(jīng)論包括豐富的理論內(nèi)容。在中土的文化環(huán)境中，這方面更被突出出來(lái)。到了隋唐，佛教在發(fā)達(dá)的六朝義學(xué)各學(xué)派的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造出中土各宗派。每個(gè)宗派都根據(jù)所宗的經(jīng)、論，各自確立起獨(dú)特的判教方法，據(jù)此發(fā)展出各自的宗義即系統(tǒng)的教理，從而又規(guī)定了各具特色的修持方式。道教教理的發(fā)展水平一直不及佛教，在許多方面是受到佛教影響，借鑒了佛教而形成起來(lái)的。但自晉、宋以來(lái)，也出現(xiàn)幾位有成就的道教思想家如葛洪、陸修靜、陶弘景等。在他們的努力下，無(wú)論是神仙道教還是金丹道教，都建立起相當(dāng)系統(tǒng)、嚴(yán)密的教理體系。道教的教理主要源出道家。唐朝廷又尊崇老子。所以唐時(shí)《道德經(jīng)》和道家的著作受到了特別的重視，研究上也取得了相當(dāng)大的成績(jī)。前面已經(jīng)提到，高宗時(shí)已有朝命令王公以下皆習(xí)《老子》；玄宗并御注《道德經(jīng)》，建崇玄學(xué)，實(shí)行“道舉”，更推動(dòng)了《老子》的研習(xí)。天寶元年朝廷下制書，“莊子號(hào)為南華真人，文子號(hào)為通玄真人，列子號(hào)為沖虛真人，庚桑子號(hào)為洞虛真人，其四子所著書改為真經(jīng)”^[34]，更推動(dòng)了對(duì)于道家的研究。據(jù)杜光庭《道德真經(jīng)廣圣義序》記載，歷代注解《道德經(jīng)》的有六十余家，其中唐人居半。他所列舉的這部分人名、書名為：

唐太史令傅奕（注二卷并作《音義》）、唐嵩山道士魏征（作《要義》五卷，為太宗丞相）、法師宗文明（作《義泉》五卷）、仙人胡超（作《義疏》十卷，西山得道）、道士安丘（作《指歸》五卷）、道士尹文操（作《簡(jiǎn)要義》五卷）、法師韋錄（字處玄，注《兼義》四卷）、道士王玄辯（作《河上公釋義》一十卷）、諫議大夫肅明觀主尹愔（作《新義》十五卷）、道士徐邈（注四卷）、直翰林道士何思遠(yuǎn)（作《指趣》二卷，《玄示》八卷）、衡岳道士薛季昌（作《金繩》十卷，《事數(shù)》一卷）、洪源先生王鞮注二卷，《玄珠》三卷，《口訣》二卷）、法師趙堅(jiān)（作《講疏》六卷）、太子司議郎楊上善（高宗時(shí)人，作《道德集注真言》二十卷）、吏部侍郎賈至（作《述義》十一卷，《金鈕》一卷）、道士車弼（作疏七卷）、任真子李榮（注上下二卷）、成都道士黎元興（作《注義》四卷）、太原少尹王光庭（作《契源注》二卷）、道士張惠超（作《志玄疏》四卷）、龔法師（作《集解》四卷）、通義郡道士任太玄（注二卷）、道士沖虛先生殿中監(jiān)申甫（作疏五卷）、岷山道士張君相（作《集解》四卷）、道士成玄英（作《講疏》六卷）、漢州刺史王真（作《論兵述義》上下二卷）、道士符少明（作《道譜策》二卷）、玄宗皇帝所注《道德》上下二卷（《講疏》六卷）即今所廣疏矣。^[35]

這份目錄并不完全，如李勉之子李約著有《道德真經(jīng)新注》，今存，序文見《全唐文》卷五一四。但僅從這份目錄已可以看出唐人對(duì)《道德經(jīng)》研究風(fēng)氣之盛。當(dāng)時(shí)研究《道德經(jīng)》并留有著作的主要是道士或道教徒，但也有一般的官僚士大夫。唐人所注《道德經(jīng)》今存者仍有傅奕《道德經(jīng)古本篇》二卷、成玄英《老子開題殘》一卷（敦煌本，又蒙文通輯有《道德經(jīng)義疏》）、張君相《道德真經(jīng)集解》八卷、李榮《道德真經(jīng)注》四卷、唐玄宗《御注道德真經(jīng)》四卷（又有十卷本和附外傳一卷本）、王真《道德經(jīng)論兵要義述》四卷、呂巖《太上玄元道德經(jīng)解》一卷、陸希聲《道德真經(jīng)傳》四卷、杜光庭《道德真經(jīng)廣圣義》五十卷等。這最后一部杜光庭的《廣圣義》可看作是當(dāng)時(shí)道教徒對(duì)《道德經(jīng)》研究的總結(jié)性巨著。唐代出于道教徒之手的對(duì)《道德經(jīng)》的研究，主要內(nèi)容是關(guān)于教理的論證；但其中也有對(duì)于道家學(xué)說(shuō)的發(fā)揮，例如對(duì)“重玄之道”的闡發(fā)等等。除了理論上的價(jià)值之外，這種學(xué)理探討的做法，理論思辨的形式，更對(duì)于一代人的精神世界造成影響。而這種研究除了在學(xué)術(shù)思想上有所貢獻(xiàn)之外，在促使道教自身從內(nèi)容到形式發(fā)生變化方面所起的作用也是值得注意的。

以《道德經(jīng)》的研究為中心，唐代的道士和道教信徒廣泛地探討了教理、教義、律儀等方面的問(wèn)題，寫出許多著作。這在前面已有提及，此不贅述。但如上所說(shuō)，理論思維是和信仰所要求的先驗(yàn)性、絕對(duì)性相對(duì)立的。當(dāng)宗教經(jīng)典被當(dāng)成學(xué)術(shù)討論的對(duì)象的時(shí)候，其神圣性也就大打折扣了。唐代道教已沒有早期道教那種癡迷的信仰狂熱，正和教理研究的過(guò)分發(fā)達(dá)有關(guān)系。而宗教學(xué)術(shù)性的增強(qiáng)，卻正適應(yīng)了具有高度文化素養(yǎng)的士大夫的要求。對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，佛教的經(jīng)論、道教的典籍成了教養(yǎng)上的必讀書，它們常常是被當(dāng)作“世典”即世俗書籍的補(bǔ)充來(lái)對(duì)待的。即它們往往已不被看作至上的宗教信條，而主要是被當(dāng)作一般的教養(yǎng)以至玩賞的對(duì)象了。這樣，道教（佛教也是一樣）的高度“學(xué)理化”，一方面固然增強(qiáng)了其對(duì)于文人的影響，但也表現(xiàn)出逸脫宗教信仰的傾向。結(jié)果唐代許多文人對(duì)道教的興趣更多地表現(xiàn)在對(duì)其學(xué)理的傾服，進(jìn)而去贊賞和實(shí)行道家所宣揚(yáng)的人生態(tài)度和處世方式，這從而也形成了部分人接受道教的特殊途徑和方式。

再次，是道教活動(dòng)的“世俗化”傾向大為發(fā)展了。在唐代，佛、道二教的傳播有一種共同的趨勢(shì)，就是一方面教理、教義即其教學(xué)方面發(fā)展得更為復(fù)雜、精致，在相當(dāng)大的程度上成了脫離群眾的高級(jí)僧、道的經(jīng)院學(xué)問(wèn)，另一方面則是宗教活動(dòng)向社會(huì)各階層和文化各層面更廣泛地普及，表現(xiàn)出更通俗、更凡庸的特色。宗教的“世俗化”也是和它應(yīng)有的神圣性、超越性相矛盾的。因?yàn)椤笆浪谆惫倘豢梢允棺诮塘鱾鞯酶訌V泛、深入，但同時(shí)卻也使它在相當(dāng)程度上喪失了作為其根本特征的崇高、神圣的形式和純粹、神秘的內(nèi)容，變得大為平庸了。唐代道教正是如此：隨著它的勢(shì)力的擴(kuò)大和在社會(huì)上影響的擴(kuò)張，其活動(dòng)增加了大量普通人日?；顒?dòng)的內(nèi)容，形式上也更加生活化、庸俗化了。眾多的道士們走出道觀，接觸世俗人事，參與世俗活動(dòng)。在唐代，道教中的鬼神信仰、地獄信仰等民俗信仰相當(dāng)流行和興盛；道士們以祈雨、驅(qū)魔、消災(zāi)、祛病等道術(shù)來(lái)吸引群眾；朝廷也熱衷于投龍奠璧、祀禱齋醮等活動(dòng)；而“自初唐以后，黃白術(shù)之流行盛于外丹術(shù)”^[36]，即本來(lái)被當(dāng)作重要神仙術(shù)的煉丹術(shù)，主要被當(dāng)成合煉黃白即發(fā)財(cái)致富的手段了。如此等等，都是和道教的宗教修習(xí)的根本目標(biāo)、和六朝道教的神秘而又神圣的形態(tài)有相當(dāng)距離的。而和文人有密切關(guān)系的，如宮觀成了游觀、交際場(chǎng)所，和道士的結(jié)交、詩(shī)文唱和成了文人的風(fēng)雅韻事，研習(xí)道書成為頤養(yǎng)性情的手段，以至道觀變成寄居、習(xí)業(yè)的地方（這和當(dāng)時(shí)佛寺的情形是類似的）。特別具有典型意義的是，活動(dòng)在都會(huì)的一些女冠形同倡伎，她們居住的女冠觀則成了逸樂場(chǎng)所。這種現(xiàn)象在文人創(chuàng)作中被相當(dāng)充分地表現(xiàn)出來(lái)，成為一代文學(xué)的特殊內(nèi)容，下面將會(huì)具體討論。這樣，道士參與普通社會(huì)生活，道教的活動(dòng)無(wú)論是內(nèi)容還是形式都帶上了更多的世俗特征。這實(shí)際是唐代興旺、繁盛的社會(huì)文化生活對(duì)于宗教“侵蝕”的必然結(jié)果。另一方面也是對(duì)于宗教過(guò)度“學(xué)理化”的傾向的反動(dòng)：煩瑣、深?yuàn)W的宗教教學(xué)脫離了群眾，就要有更通俗、更加群眾化的宗教形態(tài)來(lái)取代它。宗教形式的神圣性、超越性本來(lái)是信仰的保證；宗教場(chǎng)所、神職人員的超然地位顯示、象征著宗教在精神世界的絕對(duì)權(quán)威。比起此前的六朝時(shí)期，唐代無(wú)論是道教還是佛教，在這方面都大為“蛻化”了。然而，宗教被充實(shí)以平凡的人生內(nèi)容，活動(dòng)形式更加貼近生活，和一般人的生活實(shí)際發(fā)生更密切的交涉，卻又給文人們更多地接觸和參與的機(jī)會(huì)。豐富多彩的更為接近人生的宗教內(nèi)容，也更適宜于文學(xué)的表現(xiàn)。

還有一點(diǎn)，道教的“蛻化”培養(yǎng)起人們對(duì)它的“欣賞”態(tài)度，即對(duì)于普通人來(lái)說(shuō)，道教被當(dāng)作藝術(shù)表現(xiàn)和藝術(shù)欣賞對(duì)象的成分增強(qiáng)了。這可以稱之為“美學(xué)化”的過(guò)程。在中國(guó)文化發(fā)展的歷史上，宗教與文學(xué)藝術(shù)相互影響和促進(jìn)本是久已形成的傳統(tǒng)。唐代高度發(fā)達(dá)的文學(xué)藝術(shù)本來(lái)得益于道、佛二教不少。如上所說(shuō)，人們所艷稱的唐代文化，其成就最為突出的是文藝和宗教兩個(gè)領(lǐng)域。這二者在同一歷史時(shí)期共同繁榮本是有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)的?？梢詮亩叩谋举|(zhì)（如黑格爾指出的，宗教和藝術(shù)作為意識(shí)形態(tài)在本質(zhì)上有相通之處），從精神史的發(fā)展規(guī)律（在人類精神史上，宗教和藝術(shù)的發(fā)展往往是相互促進(jìn)的）等角度來(lái)探討造成這種共同繁榮的基礎(chǔ)。但即使僅觀察表面的事實(shí)，也可以充分認(rèn)識(shí)到二者相互促進(jìn)的情形。一方面在文學(xué)藝術(shù)高度發(fā)達(dá)的情況下，宗教要利用這一形式作為宣教的工具。就唐代與道教相關(guān)的文學(xué)創(chuàng)作而言，從神仙傳記到游仙詩(shī)，從道調(diào)音樂到宮觀美術(shù)，都被作為宣教的重要手段，而它們又具有獨(dú)立的藝術(shù)價(jià)值。另一方面，道教的興盛和普及必然影響文人的思想和生活，道教的觀念、題材、“人物”、語(yǔ)言被大量地運(yùn)用在文人的和民間的作品之中。這樣，二者在不同層面、以不同方式進(jìn)行的相互交流和影響，促進(jìn)了各自的發(fā)展，同時(shí)又進(jìn)一步密切了二者的關(guān)系。在這一過(guò)程中，文學(xué)藝術(shù)被充實(shí)了、豐富了，道教自身的文化水平也提高了，它的文化性格也更為突出了，以至于在一定意義上成了文藝欣賞的對(duì)象，即被“美學(xué)化”了。例如，唐代宮觀的活動(dòng)和佛寺一樣，已經(jīng)帶有濃厚的“藝術(shù)”性質(zhì)：長(zhǎng)安道觀里的齋醮，形似大規(guī)模的樂舞演出；其中上章、步虛的文字都富于文學(xué)情趣；道觀的建筑和造像、壁畫都是藝術(shù)作品；等等。又例如，無(wú)論是當(dāng)時(shí)道士所傳神仙傳記，還是文人詩(shī)文里表現(xiàn)的神仙傳說(shuō)，也都顯現(xiàn)出濃厚的藝術(shù)創(chuàng)作的意味。這樣，人們對(duì)待道教，已或多或少地帶有娛樂、欣賞的意味。而宗教活動(dòng)的這種“美學(xué)化”的程度越高，也就必然會(huì)吸引更加廣大的人群；但當(dāng)人們以藝術(shù)玩賞的態(tài)度來(lái)對(duì)待宗教的時(shí)候，信仰心的真摯也就隨之降低了。事實(shí)是，涉及宗教的文藝創(chuàng)作的獨(dú)立的藝術(shù)價(jià)值越高，其純宗教信仰的意義相對(duì)地變得越小。唐代文人和藝術(shù)家的許多道教題材的優(yōu)秀作品具有很高的藝術(shù)價(jià)值，人們往往已不從宗教信仰的意義上來(lái)理解和接受了。這樣，道教（佛教也同樣）被更大程度地“美學(xué)化”，表面上看是宗教影響藝術(shù)的擴(kuò)展，實(shí)則是宗教信仰心又一種“蛻化”的表現(xiàn)。

這樣，伴隨著唐代道教（佛教也是同樣）的大繁榮，其發(fā)展形勢(shì)在發(fā)生重大的衍變：即迅速地走向“政治化”、“學(xué)理化”、“世俗化”、“美學(xué)化”。這樣在這一時(shí)期，道教的世俗性格更加突出了，文化內(nèi)涵更加豐富了，美學(xué)價(jià)值也增大了，它對(duì)于文學(xué)的影響力也隨之增強(qiáng)了。結(jié)果是，出現(xiàn)了許多好道、求道的文人，文人生活與道教的關(guān)系更加密切，有關(guān)道教的內(nèi)容更多、更普遍地被表現(xiàn)在他們的作品之中。文人們對(duì)待道教的態(tài)度不一，表現(xiàn)有關(guān)道教內(nèi)容的角度不一，其作品的價(jià)值更不一樣，但總的說(shuō)來(lái)，這一時(shí)期文學(xué)受惠于道教是多方面的，所取得的成績(jī)也是巨大的。

四

道教對(duì)唐代文人和文學(xué)創(chuàng)作發(fā)揮影響，還因?yàn)榈澜淘陂L(zhǎng)期發(fā)展中積累了一大批“道教文學(xué)”典籍，歷代又多有文人信仰或贊賞道教的，閱讀、熟悉道教經(jīng)典，創(chuàng)作許多宣揚(yáng)道教信仰或表現(xiàn)道教題材的作品。這些形成傳統(tǒng)，給唐代文人創(chuàng)作提供了借鑒。不過(guò)“道教文學(xué)”作為概念，與一般所謂“宗教文學(xué)”一樣，內(nèi)涵模糊。從廣義角度說(shuō)，可以把教內(nèi)外、道士與文人所創(chuàng)作的反映道教觀念、表現(xiàn)道教題材的各類文字都看作是“道教文學(xué)”創(chuàng)作。本書講道教對(duì)唐代文人、文學(xué)創(chuàng)作的影響，則是從狹義角度看，限于道教經(jīng)典中那些具有文學(xué)價(jià)值的作品。這類作品數(shù)量相當(dāng)大。后世編輯《道藏》，把全部經(jīng)典分為“三洞”“十二部”。“三洞”按傳授經(jīng)典內(nèi)容和系統(tǒng)劃分，即洞真經(jīng)（上清經(jīng)）、洞玄經(jīng)（靈寶經(jīng)）、洞神經(jīng)（三皇經(jīng)）；“十二部”則是按文體劃分，即本文、神符、玉訣、靈圖、譜錄、戒律、威儀、方法、眾術(shù)、記傳、贊頌、章表十二類。如果從文學(xué)價(jià)值看，各種類別包含的經(jīng)典大不相同。其中如“本文”類，都是本來(lái)意義的道經(jīng)，但也有些作品如《黃庭經(jīng)》、《真誥》等，具有一定的藝術(shù)性；又如“章表”類所收本是齋會(huì)上的奏章，其中青詞等，某些篇章文采亦頗有可取之處；而“記傳”、“贊頌”兩類里則包含許多典型的“道教文學(xué)”作品。前者基本是散體，后者是韻文，其中不少作品從文學(xué)創(chuàng)作角度看也是相當(dāng)優(yōu)秀的。道教發(fā)展中這部分作品所取得的文學(xué)成就，在整個(gè)中國(guó)文學(xué)歷史發(fā)展中占有一定的地位，對(duì)世俗創(chuàng)作也發(fā)揮了相當(dāng)大的影響。

道教經(jīng)典中的“記傳”一類，文學(xué)價(jià)值最高的是仙傳，還有記述史事、宮觀等內(nèi)容的敘事作品。仙傳類作品在正史《隋書·經(jīng)籍志》里歸到《史部·雜傳類》，有二十余種，被當(dāng)作史學(xué)著作。其中在文學(xué)史上貢獻(xiàn)和影響最為重大的當(dāng)數(shù)《列仙傳》^[37]和《神仙傳》^[38]。此外晉宋以來(lái)，道教上清派大力宣揚(yáng)神仙信仰，創(chuàng)作出大批仙真?zhèn)饔?，如《漢武帝內(nèi)傳》^[39]、《太元真人東岳上卿司命真君傳》、《清虛真人王君內(nèi)傳》、《紫陽(yáng)真人周君內(nèi)傳》、《吳盟真人傳》、《許遜真人傳》、《許邁真人傳》、《楊羲真人傳》、《周氏冥通記》（陶弘景）等等，多數(shù)已散佚，或在其他文獻(xiàn)里存有片斷，或內(nèi)容可據(jù)其他作品考見，其中有些在唐代仍存世流傳。其中《漢武帝內(nèi)傳》演繹漢武帝與西王母相會(huì)傳說(shuō)，情節(jié)曲折生動(dòng)，語(yǔ)言綺麗華艷，篇幅已具有長(zhǎng)篇敘事作品的規(guī)模，被后世文人廣為稱賞。又自漢初推崇“黃老之道”，后來(lái)道教又奉老子為教主，對(duì)老子加以神化，附會(huì)有關(guān)老子的故事傳說(shuō)，形成《老子變化經(jīng)》之類作品。這樣，魏晉以來(lái)盛行撰集多種類型的仙傳，體現(xiàn)了道教發(fā)展的需要，從文學(xué)發(fā)展角度看也多有創(chuàng)獲。這類作品在唐代仍不斷創(chuàng)造出來(lái)，如《玄元皇帝圣紀(jì)》（尹文操）、《華陽(yáng)陶隱居內(nèi)傳》（唐賈嵩）、《神仙感遇傳》（杜光庭）、《墉城集仙錄》（杜光庭）、《續(xù)仙傳》（五代沈汾）等。又就體裁看，與佛教同類作品相比較，佛典里的佛傳與僧傳無(wú)論內(nèi)容還是表現(xiàn)方法都可明確區(qū)分為兩種不同類型的作品，而道教的神仙傳與高道傳往往是合一的。這與神仙信仰中的“地仙”觀念有關(guān)。道教的神仙許多活動(dòng)在人世間，取凡人的形貌；高道則被視同神仙。佛教典籍里描寫的佛、菩薩、天龍八部等全然是超現(xiàn)實(shí)的“人物”。對(duì)比之下，道教這種仙、道合一的“人物”既體現(xiàn)高度玄想的神秘內(nèi)容，又富于現(xiàn)實(shí)精神和生活氣息，成為個(gè)性鮮明的、獨(dú)具特色的一類人物典型。道教的仙傳和其他大量敘事作品給后世創(chuàng)作提供了大量題材、素材、“人物”、情節(jié)、構(gòu)想、事典、語(yǔ)匯等等。這類作品為唐代文人所熟悉，他們?cè)趧?chuàng)作中廣泛加以借鑒，充實(shí)、豐富作品的思想內(nèi)容和藝術(shù)表現(xiàn)。

道教經(jīng)典里詩(shī)歌體裁的“贊頌”一類中具有更大文學(xué)價(jià)值的主要是仙歌。早期道教經(jīng)典《太平經(jīng)》里已多使用韻文的歌謠、諺語(yǔ)、口訣等，如《師策文》里的“樂莫樂乎長(zhǎng)安市，使人壽若西王母。比若四時(shí)周反始，九十字策傳方士”^[40]之類。后來(lái)結(jié)集道經(jīng)，多使用韻文。早期的如著名的《周易參同契》、《黃庭經(jīng)》都是韻文。這與韻文方便口誦傳播有關(guān)系，也借鑒了佛教經(jīng)典多用偈頌、韻散結(jié)合的行文體裁。后來(lái)結(jié)集的洞真部里的《三洞贊頌靈章》、洞玄部里的《上清諸真章頌》、洞神部里的《諸真歌頌》等都是詩(shī)歌體的“仙歌”。前面提到的《真誥》本是極富文學(xué)意趣的上清派根本經(jīng)典，其中也穿插收錄許多藝術(shù)上具有特色的“仙歌”。成書于北周時(shí)期的道教類書《無(wú)上秘要》里有專門的《仙歌品》；后來(lái)宋代的《云笈七簽》里則有《贊頌歌》、《歌詩(shī)》、《詩(shī)贊詞》等品類，所收錄的“仙歌”有些是輯自《真誥》等早期經(jīng)典的。道教大量創(chuàng)作仙歌，除了中國(guó)具有發(fā)達(dá)的詩(shī)歌創(chuàng)作傳統(tǒng)、各類著述多應(yīng)用詩(shī)歌形式的客觀環(huán)境，還和道教科儀有關(guān)系。誦經(jīng)是道教養(yǎng)煉的重要方式，認(rèn)為可以上達(dá)天神，歌頌神章與存神守一、服食丹藥、佩戴符箓、沐浴齋戒等一樣，乃是虔修的手段?！饵S庭經(jīng)》“上清章”上說(shuō)：“是曰玉書可精研，誦之萬(wàn)遍升三天?！薄稛o(wú)上秘要》里也明確指出“無(wú)此歌章，皆不得妄上天綱，足躡玄斗”，“衡諷詠者使人精魂和樂，五神諧和，萬(wàn)邪不侵”。如此等等，就是說(shuō)，唱誦這些歌曲具有宗教修習(xí)功能，又起到神靈“自?shī)蕵贰钡淖饔?sup>[41]。晉宋以來(lái)多有善詩(shī)的知識(shí)精英參與經(jīng)典制作，也推動(dòng)“仙歌”創(chuàng)作的興盛。這樣，詩(shī)頌韻語(yǔ)成為道教經(jīng)典的重要體裁，“仙歌”也成為獨(dú)具特色的詩(shī)歌的一體。許多道教經(jīng)典與佛典一樣文體是韻散兼用的。前面說(shuō)到《漢武帝內(nèi)傳》、《真誥》里的仙真作歌以述情達(dá)意，成為相當(dāng)優(yōu)美的詩(shī)章。今存敦煌唐寫本《老子化胡經(jīng)》十卷，一至九卷為文，第十卷是“玄歌”，包括《化胡歌》七首、《尹喜哀嘆》五首、《太上皇老君哀歌》七首、《老君十六變?cè)~》十八首計(jì)三十七首八千余言，分別敷衍化胡故事和老子傳說(shuō)，是具有相當(dāng)規(guī)模的長(zhǎng)篇聯(lián)章仙歌。這樣，仙歌在中國(guó)詩(shī)歌傳統(tǒng)滋養(yǎng)下創(chuàng)作出來(lái)，它們發(fā)揮玄想，創(chuàng)造特殊的情境，點(diǎn)綴以仙事、仙典、仙語(yǔ)，從內(nèi)容到形式、從語(yǔ)言到藝術(shù)手法，都形成鮮明的特色。唐代詩(shī)歌創(chuàng)作繁榮，詩(shī)人們繼承傳統(tǒng)，廣取博收，旁搜遠(yuǎn)紹，數(shù)量龐大的仙歌也成為他們繼承的遺產(chǎn)。

魏晉以來(lái)，道教相當(dāng)廣泛、深入地影響文人的思想、生活和創(chuàng)作，諸多文人創(chuàng)作的作品可以包括在廣義的“道教文學(xué)”作品之列。其中散文體裁的主要是志怪小說(shuō)。魯迅在《中國(guó)小說(shuō)史略》里專篇論述佛教志怪小說(shuō)，歸納為“釋氏輔教之書”一類。道教的同類作品可稱作“道教輔教之書”。屬于前道教時(shí)期的《山海經(jīng)》、《穆天子傳》、《汲?，嵳Z(yǔ)》里記述神怪異聞，敘寫生動(dòng)，可看作是“道教文學(xué)”的先驅(qū)。漢魏以來(lái)，搜奇記異成為文人們相當(dāng)普遍的精神追求，道教的神仙傳說(shuō)、仙怪異聞成為他們津津樂道的內(nèi)容。如干寶《搜神記》、陶潛《后搜神記》、劉敬叔《異苑》、任昉《述異記》、吳均《續(xù)奇諧記》等，描寫仙靈異人，記敘神怪故事，許多都運(yùn)筆博瞻豐茂，情節(jié)離奇動(dòng)人，在志怪作品里是相當(dāng)優(yōu)秀的作品。如《搜神記》里董永與織女、天上玉女下嫁弦超、韓憑夫婦故事；《搜神后記》里丁令威化鶴、桃花源、白水素女故事；《異苑》紫姑神故事；《續(xù)奇諧記》王敬伯故事，等等，都敘事婉轉(zhuǎn)，描摹生動(dòng)，文筆瑰麗華艷。另如《海內(nèi)十洲記》^[42]、張華《博物志》等地理、博物類著作，雖然藝術(shù)性有限，也為后人創(chuàng)作提供了素材。在“有意為小說(shuō)”唐傳奇創(chuàng)作中，這些作品對(duì)文人提供了豐富的靈感與啟發(fā)。

在韻文創(chuàng)作方面，文人接受道教影響表現(xiàn)尤為突出。還是從“前道教”說(shuō)起。許地山曾指出：

……在神仙說(shuō)初行的時(shí)候，也有一派只以神仙、仙山或帝鄉(xiāng)來(lái)寄托自己底情懷，不必信其為必有，或可求底。這派可以稱為騷人派。騷人思想實(shí)際說(shuō)來(lái)也從神仙思想流出，而與道家底遐想更相近?！冻o》里如“漠虛靜以恬愉兮，淡無(wú)為而自得”；“下崢嶸而無(wú)地兮，上寥廓而無(wú)天。視倏忽而無(wú)見兮，聽惝恍而無(wú)聞。超無(wú)為以至清兮，與太初而為鄰”，都含著很深沉底道家思想。在《離騷》里充分表現(xiàn)道家化底騷人思想。^[43]

《楚辭》里集中、鮮明地表現(xiàn)神游仙界幻想的篇章當(dāng)數(shù)《遠(yuǎn)游》，傳統(tǒng)上它被列入屈原賦二十五篇之內(nèi)，近人考訂乃是戰(zhàn)國(guó)晚期作品。它生動(dòng)地描寫出“托配仙人，與俱游戲，周歷天地，無(wú)所不到”的游仙境界，如：

……聞赤松之清塵兮，愿承風(fēng)乎遺則。貴真人之修德兮，美往世之登仙。與化去而不見兮，名聲著而日延。奇傅說(shuō)之托辰星兮，羨韓眾之得一。形穆穆以浸遠(yuǎn)兮，離人群而遁逸。因氣變而遂曾舉兮，忽神奔而鬼怪。時(shí)仿佛以遙見兮，精皎皎以往來(lái)。絕氛埃而淑尤兮，終不反其故都。^[44]

從這樣的敘寫中可以看出，當(dāng)時(shí)赤松、傅說(shuō)、韓眾等仙人形象已經(jīng)形成，追蹤“真人”而“登仙”成為人們的幻想，而仙人的特征則是“離人群”、“絕氛?！保饷撊耸懒b束，在天上自由地翱翔。清人蔣驥認(rèn)為這篇作品的作者是“質(zhì)非仙圣，不能輕舉，故慨然有志于延年度世之事，蓋皆有激之言而非本意也”。這樣，在先秦文人的創(chuàng)作里，“登仙”的幻想已經(jīng)成爲(wèi)寄托現(xiàn)實(shí)感慨的手段了?！冻o》流行廣遠(yuǎn)，后世文人導(dǎo)其流而揚(yáng)其波，創(chuàng)作取資于神仙和仙界幻想者衆(zhòng)多。秦始皇統(tǒng)治晚年，求仙活動(dòng)達(dá)到高潮。他曾“使博士為《仙真人詩(shī)》，及行所游天下，傳令樂人歌弦之”^[45]。這些《仙真人詩(shī)》已佚，魯迅認(rèn)為“其詩(shī)蓋后世游仙詩(shī)之祖”^[46]。曹操熟悉道教，據(jù)張華《博物志》說(shuō)他“又好養(yǎng)性法，亦解方藥，招引方術(shù)之士廬江左慈、譙郡華佗、甘陵甘始、陽(yáng)城郗儉，無(wú)不畢至；又習(xí)噉野葛，至一尺，亦能少少飲鴆酒”^[47]。他的《氣出唱》、《陌上桑》、《秋胡行》等，都是描繪游歷仙境的幻想的。曹植有《升天行》那樣的作品：

乘追術(shù)士，遠(yuǎn)之蓬萊山。靈液飛素波，蘭桂上參天。玄豹游其下，翔鹍戲其巔。乘風(fēng)忽登舉，仿佛見眾仙。

《樂府解題》說(shuō)：“《升天行》，曹植云：‘日月何時(shí)留?！U昭云：‘家事宅關(guān)輔。’植又有《上仙箓》與《神游》、《五游》、《龍欲升天》等篇，皆傷人世不永，俗情險(xiǎn)艱，當(dāng)求神仙，翱翔六合之外，與《飛龍》、《仙人》、《遠(yuǎn)游篇》、《前緩聲歌》同意?！?sup>[48]這里提到的《上仙箓》、《神游》、《前緩聲歌》等已佚。他的《仙人篇》描繪仙人事跡，創(chuàng)造出一幅仙界極樂圖畫。又劉勰說(shuō)：“乃正始明道，詩(shī)雜仙心。何晏之徒，率多浮淺。惟嵇志清峻，阮旨遙深，故能標(biāo)焉。”^[49]正始詩(shī)壇最有代表性的詩(shī)人是嵇康和阮籍，其表現(xiàn)上的重要特點(diǎn)之一就是抒寫“仙心”，即表現(xiàn)神仙內(nèi)容。嵇康有《游仙詩(shī)》，又有如《兄秀才公穆入軍增詩(shī)十九首》、《重作四言詩(shī)七首》、《答二郭三首》、《述志詩(shī)》等，把隱逸、養(yǎng)生、求仙三者結(jié)合起來(lái)，把神仙境界現(xiàn)實(shí)化了，又把人生境界神仙化了。劉熙載說(shuō)：“嵇叔夜、郭景純皆亮節(jié)之士……《游仙詩(shī)》假棲遁之言，而激烈悲憤，自在言外，乃知識(shí)曲宜聽其真也?！?sup>[50]阮籍本是憤世嫉俗的人物。他的憂生之嗟詞多隱蔽，神仙是其修辭之所用，亦被當(dāng)作精神之寄托。其《詠懷詩(shī)》八十二首，多借神仙之事發(fā)抒憤懣，表現(xiàn)濃厚的“列仙之趣”。如第四十“安期步天路，松子與世違。焉得凌霄翼，飄飖登云湄。嗟哉尼父志，何為居九夷”，第四十一“生命無(wú)期度，朝夕有不虞。列仙停修齡，養(yǎng)志在沖虛。飄飖云日間，邈與世路殊”，第七十八“昔有神仙士，乃處射山阿。乘云御飛龍，噓噏嘰瓊?cè)A?？陕劜豢梢?，慷慨嘆咨嗟”^[51]，等等，都從不同角度用仙界與塵俗做對(duì)比，表達(dá)對(duì)神仙世界的企羨。到蕭統(tǒng)編輯《文選》，把“游仙”進(jìn)一步確立為一種詩(shī)體，選同題詩(shī)何劭一首、郭璞七首。何焯評(píng)論何劭《游仙詩(shī)》說(shuō)是“游仙正體，弘農(nóng)其變”^[52]。所謂“正體”，意指他所表現(xiàn)的是游歷仙界幻想的傳統(tǒng)內(nèi)容；而郭璞之“變”，則在于它們一方面始“會(huì)合道家之言而韻之”^[53]，另一方面又“憲章潘岳，文體相輝，彪炳可翫。始變永嘉平淡之體，故稱中興第一?！逗擦帧芬詾樵?shī)首。但游仙之作，詞多慷慨，乖遠(yuǎn)玄宗。其云：‘奈何虎豹姿?！衷疲骸?xiàng)还！！耸强?img alt="" src="https://img.dushu.com/2021/12/20/2336481563066.jpg" />詠懷，非列仙之趣也”^[54]。就是說(shuō)，他（實(shí)際上曹氏父子、稽、阮等人已有同樣傾向）給游仙題材充實(shí)以道家的玄思幻想，又?jǐn)懣犊亼训男迈r內(nèi)容，把士大夫階層的隱逸觀念與神仙幻想和追求相結(jié)合，體現(xiàn)更豐富的思想意義和更高的藝術(shù)價(jià)值。劉勰總結(jié)說(shuō)：

江左篇制，溺乎玄風(fēng)，嗤笑徇務(wù)之志，崇盛亡機(jī)之談，袁、孫已下，雖各有雕采，而辭趣一揆，莫與爭(zhēng)雄。所以景純仙篇，挺拔而為俊矣。^[55]

其后如沈約、王褒等著名文人，寫作神仙題材作品都取得一定成績(jī)。

這樣，早自戰(zhàn)國(guó)神仙思想形成時(shí)期，相關(guān)內(nèi)容已成為文人創(chuàng)作的重要題材，如莊子、屈原和《楚辭》一些篇章的作者們已創(chuàng)作出這一題材的優(yōu)秀作品。道教形成，其傳教布道、養(yǎng)煉虔修一直注重利用文學(xué)形式，遂制作出大批具有文學(xué)價(jià)值的經(jīng)典，其中相當(dāng)部分可稱為“道教文學(xué)”作品。另一方面，在先秦以來(lái)的各體文學(xué)創(chuàng)作中，許多作家廣泛、深刻地接受道教影響，包括那些作為文壇耆宿的大家，大都熱衷從事道教題材的創(chuàng)作，留下大量作品，積累起豐富的相關(guān)方面的創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)。這些形成傳統(tǒng)，成為唐代文人從事創(chuàng)作可資借鑒的遺產(chǎn)。在新的社會(huì)、思想環(huán)境之中，有相當(dāng)一部分人接觸、贊賞、親近以至信仰道教，以開闊的心態(tài)接受這方面的創(chuàng)作遺產(chǎn)，加以開拓和發(fā)揮，創(chuàng)造出更高水準(zhǔn)的藝術(shù)成果。

五

具體研究道教對(duì)唐代文人及其創(chuàng)作的影響，還應(yīng)注意到以下幾種情況。

首先，道教比起佛教來(lái)表現(xiàn)得更為“貴族化”。道教的修煉如煉丹，要有相當(dāng)?shù)慕?jīng)濟(jì)條件，其材料非一般貧苦人所能備辦；道教所追求的神仙不僅十分神秘和迷茫，而且對(duì)于衣食無(wú)著的人來(lái)說(shuō)也非生活的急切之需。加之唐王朝把道教視為帶有“御用”性質(zhì)的“氏族宗教”，道士被欽定為皇族宗屬，特別使那些御用“高道”的身價(jià)和地位遠(yuǎn)超出一般人之上。而唐代佛教與之相較，特別是由于更加簡(jiǎn)易的凈土法門的興盛和禪宗的興起，適應(yīng)更為廣大的社會(huì)層面的精神需要，得以在普通民眾和士大夫間更加廣泛地普及。這也是唐代道觀較佛寺數(shù)量為少、道士相對(duì)于佛教僧侶人數(shù)為少的一個(gè)原因。唐代兩京的著名道士多出入宮廷，活動(dòng)在朝廷和高官大僚之間。有些本人更被委以高官；有些雖然山林隱遁，如住在兩京附近的終南山、嵩山以及著名的道教圣地茅山、麻姑山這樣的“洞天福地”，同樣受到朝廷或貴族的崇重、加護(hù)。例如玄宗朝所尊崇的茅山道士李含光，幾度回山，幾度應(yīng)召重新入京，每次都得到更高的榮崇。同時(shí)期的著名道士吳筠和李白交好，是有貢獻(xiàn)的道教思想家，隱居剡中，名動(dòng)朝廷，也得到玄宗的征召和器重。一些著名道觀則御賜觀名，得到朝廷賞賜的大量土地和資財(cái)。道教的這種“貴族化”傾向，使得它大為提高了社會(huì)地位，發(fā)揮更為巨大和廣泛的影響。那些活動(dòng)在社會(huì)上層的文人士大夫，也就得機(jī)會(huì)和著名道士有更多的接觸。例如司馬承禎、吳筠等在文壇上都廣有影響。又唐代公主入道成為一時(shí)風(fēng)俗，著名的玉真公主“入道”后仍熱心結(jié)交文士，在她周圍形成了一個(gè)類似文人“沙龍”的群體，在長(zhǎng)安及其周圍活躍一時(shí)。李白得以被玄宗征召，即得力于她的引薦。中、晚唐活動(dòng)在朝廷周圍的道士多是趨赴勢(shì)力、網(wǎng)羅名利之徒。他們和高官大僚相互攀附，規(guī)謀私利。道教極力向社會(huì)上層擴(kuò)張，對(duì)于其發(fā)達(dá)、興盛當(dāng)然起了相當(dāng)?shù)淖饔?，但終歸對(duì)其發(fā)展又造成了限制。這也影響到其在文學(xué)上的表現(xiàn)。

其次，如上所說(shuō)，在唐代，宗教信仰的“蛻化”形成趨勢(shì)，文人們普遍地對(duì)宗教缺乏真誠(chéng)的信仰心。他們傾心于宗教往往是出于精神慰藉、“安身立命”的需要，或只是以“玩賞”的態(tài)度尋求精神寄托。這種信仰誠(chéng)摯心的缺乏使得他們對(duì)于不同宗教往往采取隨意和融通的態(tài)度。唐代的主要宗教是佛、道二教。佛、道二教的教義、修持目標(biāo)、修持方式等本是有很大差異的，有些觀念甚至是相對(duì)立的。在六朝時(shí)期，佛、道二教之間進(jìn)行過(guò)反復(fù)、激烈的斗爭(zhēng)。但到唐代，這種斗爭(zhēng)的形勢(shì)緩和多了。這和統(tǒng)治階級(jí)推行“三教齊立”政策有關(guān)，也和中土意識(shí)多能包容的特征有關(guān)；但還有一點(diǎn)也起著不容忽視的作用，就是文人對(duì)這兩種宗教的接受和運(yùn)用往往取調(diào)和立場(chǎng)，他們更多的是從尋求安慰身心的角度，不加區(qū)別地理解、接受佛教和道教的。本來(lái)六朝貴族和文人間佛、道兼容已經(jīng)形成風(fēng)氣。佞佛如梁武帝，早年本來(lái)好道，始終熱衷于仙術(shù)。當(dāng)時(shí)文人如沈約等都是出入佛、道的。到了唐代，朝廷更加積極地推行“三教調(diào)和”的政策。當(dāng)時(shí)的士大夫走“覓舉求官”的道路，當(dāng)然必須研習(xí)儒典，信守儒經(jīng)教條，遵循儒家倫理；可他們?cè)谏钌稀⒃谟^念中又往往兼容二教或在二者間游移。結(jié)果“三教并用”或“三教調(diào)和”就成了當(dāng)時(shí)文人間相當(dāng)普遍的風(fēng)習(xí)。有些人在一定時(shí)期，或出于治國(guó)安邦的理想，或有鑒于時(shí)政的弊端，甚至?xí)?duì)宗教極度擴(kuò)張的為害加以激烈批判，但這無(wú)礙于他們?cè)诹硪环N場(chǎng)合又鼓吹或信仰宗教。這就造成了文人間宗教觀念上的無(wú)持操：他們往往對(duì)宗教采取一種“自由主義”的、隨意的態(tài)度。這種現(xiàn)象普遍存在，也正和前面所說(shuō)的信仰心的淡薄有直接關(guān)系。就是說(shuō)，對(duì)于當(dāng)時(shí)的許多文人來(lái)說(shuō)，盡管也讀一些甚或相當(dāng)熟悉佛、道二教的經(jīng)典，經(jīng)常與僧侶、道士相往還，以至親自參加一些宗教修持、煉養(yǎng)之類的活動(dòng)，但在內(nèi)心深處卻缺乏對(duì)于特定宗教的堅(jiān)定信仰。宗教對(duì)這一時(shí)期的多數(shù)文人來(lái)說(shuō)，往往只是經(jīng)世理想之外的不同凡俗的生活方式，是解脫個(gè)人精神挫折的出路，是一種特殊的文化生活內(nèi)容。他們對(duì)待宗教，與其說(shuō)是出于理念，更重在情感；與其說(shuō)是認(rèn)真求道，更多的是“玩賞”。由此形成了對(duì)于宗教的某種超然的、“藝術(shù)的”態(tài)度。杜甫曾說(shuō)“余亦師璨、可，心猶縛禪寂”，但他又曾求仙訪道，也迷戀過(guò)丹藥。實(shí)際上他一生以經(jīng)國(guó)濟(jì)民、“致君堯舜”為職志，執(zhí)著地面對(duì)人生，絕不是企圖逃禪或成仙的人物。白居易也是佛、道并重的，以至學(xué)術(shù)界對(duì)他到底主要是信佛還是好道有過(guò)爭(zhēng)論。但從他的詩(shī)文看，他對(duì)佛、道二教哪一個(gè)似都沒有抱認(rèn)真的態(tài)度。到晚年，他在洛陽(yáng)香山度過(guò)長(zhǎng)時(shí)期的修道生活，但其實(shí)際內(nèi)容主要是優(yōu)游自在、詩(shī)酒流連，并沒有十分認(rèn)真地參禪或求仙。當(dāng)然，唐時(shí)也有懷抱真摯信仰的人；但作為典型傾向的，是杜甫、白居易這樣的情況。而正是這種對(duì)于宗教的“若即若離”的立場(chǎng)，卻提供了在藝術(shù)創(chuàng)作中表現(xiàn)它們的廣闊的空間；正是對(duì)“三教”兼容并蓄的態(tài)度，使得宗教內(nèi)容得以被自由地發(fā)揮，從而也使佛、道二教在藝術(shù)上得到了更為豐富多樣的表現(xiàn)。例如像李賀、李商隱這樣的人，他們都“好道”，甚至在某一時(shí)期親自“入道”，但卻很難說(shuō)他們是抱有真摯信仰的信徒；然而道教又確實(shí)給他們提供了豐富的靈感，他們?cè)姼柚斜憩F(xiàn)的神仙世界，他們抒寫思想感情所使用的道教的特殊語(yǔ)言和表現(xiàn)形式，具有千古不滅的藝術(shù)魅力，富于極高的美學(xué)價(jià)值。還應(yīng)當(dāng)提出，唐人對(duì)待宗教的這種矛盾態(tài)度，在學(xué)術(shù)上的影響也是十分深遠(yuǎn)的。宋人建立理學(xué)，正是積極地吸收了佛、道二教教理的有價(jià)值的內(nèi)容，而終于摒棄了信仰的形態(tài)。所以唐人的宗教意識(shí)對(duì)于以后的學(xué)術(shù)、文化以及文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展關(guān)系十分巨大。值得注意的是，當(dāng)宋代的理學(xué)揚(yáng)棄了佛、道信仰的同時(shí)，也拋棄了宗教幻想和宗教生活所特有的激情，使得人的精神世界顯得貧乏蒼白了；與此同時(shí)，藝術(shù)創(chuàng)作中也失去了一部分生動(dòng)有趣的內(nèi)容。這里也表現(xiàn)出唐人和宋人精神世界的差別。

還有一點(diǎn)，關(guān)系到道教影響于文學(xué)創(chuàng)作中的具體表現(xiàn)，即比起作家們對(duì)于道教生活和道教信仰的直接描寫來(lái)，道教對(duì)于人的精神生活的間接影響，例如人生態(tài)度、生活方式、思維形態(tài)、表達(dá)方法等方面，顯得更為重要，表現(xiàn)上也更為豐富多彩，在創(chuàng)作中也更有價(jià)值。唐代道士中有善詩(shī)文的，如司馬承禎、吳筠；文人中有曾做過(guò)道士或出家入道的，如賀知章、戴叔倫、吉中孚、曹唐等，但這類人終究是少數(shù)。而像李白、李商隱那樣有或多或少“學(xué)道”經(jīng)歷的人則比較多；在生活某一階段曾經(jīng)“慕道”“羨仙”以至迷戀丹藥、受過(guò)道箓的就更相當(dāng)普遍了。當(dāng)時(shí)的文人無(wú)論是“入道”的還是沒“入道”的，往往都會(huì)創(chuàng)作出純粹的道教文學(xué)作品。如詩(shī)體的《步虛詞》，就留存不少；散文里也有一些，如記錄齋醮的文字，像李商隱《黃箓齋文》之類。這類作品不能說(shuō)藝術(shù)上毫無(wú)可取之處，但其藝術(shù)水平一般不高，價(jià)值終歸是有限的。在思想和藝術(shù)上有更大意義、并進(jìn)一步對(duì)于豐富和發(fā)展一代文學(xué)有所推動(dòng)和貢獻(xiàn)的，是眾多作家受到道教影響、并把這種影響融入自己的思想感情后所從事的藝術(shù)創(chuàng)作。

這類創(chuàng)作中最引人注目、在藝術(shù)上最富創(chuàng)造性的是表現(xiàn)神仙和神仙幻想的作品。實(shí)際上，對(duì)于唐代大多數(shù)文人來(lái)說(shuō)，當(dāng)時(shí)發(fā)達(dá)的道教教理是他們很少關(guān)心的；對(duì)于道教齋醮、律儀等他們也不見得有多少興趣。而道教的神仙思想和仙界幻想對(duì)他們則普遍有著巨大的吸引力。這有秦、漢以來(lái)神仙思想廣泛傳播的傳統(tǒng)在起作用，同時(shí)在文學(xué)歷史上，魏晉以來(lái)“游仙”、“求仙”題材和大量的神仙傳說(shuō)一直興盛不衰，也為后人提供了借鑒。而唐代的道士們和統(tǒng)治階層熱心“仙術(shù)”的實(shí)踐，更起了推波助瀾的作用。不過(guò)應(yīng)當(dāng)注意到，在唐代文學(xué)里，有關(guān)神仙題材的創(chuàng)作在內(nèi)涵上是大不相同的。有的如曹唐所寫的《游仙》詩(shī)，是直接表現(xiàn)和頌揚(yáng)神仙與神仙生活的，在對(duì)美好仙界的描寫里表達(dá)了企慕、贊嘆之情。但具有更高的思想藝術(shù)意義的，是那些借用神仙題材來(lái)抒發(fā)個(gè)人情志或別有寓意的作品。這類作品里內(nèi)含宗教觀念的情況也并不一致：有的帶著相當(dāng)強(qiáng)烈的求道熱情（像李頎、李白），有的則主要把神仙題材作為諷喻和寄托（像沈亞之、李商隱）；而在這兩種極端的態(tài)度之間，又有各種各樣的觀念、情感和姿態(tài)，造成了表現(xiàn)神仙題材的作品極其豐富多彩。而如果深入一步來(lái)考察就會(huì)發(fā)現(xiàn)，神仙思想作為一種觀念對(duì)于唐代文人的影響，更遠(yuǎn)超出對(duì)于神仙世界本身的信仰和追求之外。神仙本是超現(xiàn)實(shí)的、宗教玄想的境界，無(wú)論是仙界的還是人間的神仙（所謂“地仙”），本來(lái)都是幻想的存在。但在這些幻想里，往往體現(xiàn)了人們對(duì)于超越現(xiàn)實(shí)人生的更為理想的境界的希冀和向往（這里也包含著對(duì)于延續(xù)生命和享受人生的強(qiáng)烈愿望）。而在與這種理想化的神仙世界的對(duì)比中，則會(huì)意識(shí)和體驗(yàn)到現(xiàn)實(shí)生活的污濁和鄙俗，進(jìn)而引發(fā)出對(duì)于世間的高官厚祿、榮華富貴的鄙視和否定，以至對(duì)抗現(xiàn)存體制與傳統(tǒng)，并努力從中解脫出來(lái)。對(duì)于具體作家來(lái)說(shuō)，神仙幻想和追求也可能引向消極，使得他們走向頹唐、厭世，逃避生活；但在另外一些人身上，卻又會(huì)轉(zhuǎn)化為積極的心態(tài)，努力去超脫凡庸，破除傳統(tǒng)束縛，以至和現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治體制相抗衡，以心靈的自由去鼓舞行動(dòng)的自由。李白正是這后一類作家的杰出代表。在這種情況下，神仙題材的表現(xiàn)就會(huì)具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)批判意義。這正是唐代優(yōu)秀作家神仙題材作品思想價(jià)值的主要所在。另一方面在藝術(shù)上不容忽視的是，神仙表現(xiàn)給發(fā)揮藝術(shù)想象力提供了廣闊的空間，發(fā)展了具有特點(diǎn)的語(yǔ)言運(yùn)用和修辭方法。本來(lái)要確立宗教信仰，就要利用幻想，利用形象，要借助不受客觀實(shí)際約束的想象。在中國(guó)文學(xué)的饑者歌食，勞者歌事，“興、觀、群、怨”的重視反映現(xiàn)實(shí)、重視倫理教化的傳統(tǒng)中，想象力特別是主觀創(chuàng)造性的想象在很大程度上是被限制了的。而神仙幻想這類“無(wú)稽”的、“虛幻”的想象，則帶給作者思維上的相當(dāng)程度的自由。至于神仙內(nèi)容豐富了文學(xué)創(chuàng)作的題材、“人物”、語(yǔ)匯、典故等方面，則是更為明顯的。當(dāng)然在具體使用神仙題材和有關(guān)表現(xiàn)方法時(shí)，許多作者流于刻板、程式化，如描繪神仙和仙境形成一定的模式，運(yùn)用某些固定的語(yǔ)匯等等。但對(duì)于百花齊放的唐代文壇來(lái)說(shuō)，道教的神仙思想確實(shí)提供了一些相當(dāng)有價(jià)值的東西。本書將有一部分對(duì)于唐代文學(xué)創(chuàng)作中的神仙思想和神仙題材加以探討。

道士和道觀是唐代文學(xué)中關(guān)系道教的另一個(gè)重要題材。當(dāng)時(shí)文人和道士相交往成為風(fēng)氣；道觀則不只是修道場(chǎng)所，更是交際和游憩之地，也是都市中重要的文化生活中心。道士作為宗教職業(yè)者，本是社會(huì)上一類特殊的人物，他們往往代表著特定的觀念、特別的人生方式和生活理想等等；而道觀作為宗教修習(xí)場(chǎng)所，又有著特定的風(fēng)景、氣氛和活動(dòng)內(nèi)容，其景物中也往往體現(xiàn)特定的含義。而在唐代“世俗化”的宗教理念里，從一定意義上說(shuō)，道士往往被看作現(xiàn)實(shí)中的“神仙”，道觀就是仙界的象征。作者正是常常帶著這樣的觀念來(lái)描繪他（它）們的。道士的人生、道院的景物本是相當(dāng)狹小的，純粹的宗教生活必然是枯寂的。所以單純表現(xiàn)這類題材的作品內(nèi)容多比較單調(diào)，語(yǔ)言也顯得貧乏。例如為了表現(xiàn)道士的風(fēng)格，多用松、鶴、泉、石來(lái)陪襯，多使用古代流傳下來(lái)的神仙典故做比喻，多平板地描寫入道、求仙、飛升、養(yǎng)煉等行為。但藝術(shù)技巧高超的作者也能利用這類題材抒寫情志，在藝術(shù)表現(xiàn)上開拓出新局面。所以那些描寫道士和道觀的優(yōu)秀作品，不只是豐富了一代文學(xué)創(chuàng)作的內(nèi)容，反映出當(dāng)時(shí)人精神生活的重要側(cè)面，在藝術(shù)上也有所創(chuàng)獲。本書特別注意到這一方面，并把長(zhǎng)安的道觀作為特例進(jìn)行較詳細(xì)的分析。

唐代煉丹術(shù)興盛。統(tǒng)治階層相當(dāng)普遍地?zé)嶂杂跓挼ぃ玫に幊蔀轱L(fēng)氣。文人們溺于此道的也大有人在。自道教形成后，煉丹即被當(dāng)作成仙的重要手段之一，成為道士的主要法術(shù)。發(fā)展到唐代，甚至有些并不信仰道教的人也熱心丹藥（而對(duì)照之下，道教信徒又不一定搞煉丹術(shù)），這正反映了丹藥影響之巨大。文人中渴慕丹藥的人相當(dāng)多，親自合煉和服用的人也不少。當(dāng)然具體情況各種各樣。有些是真心實(shí)意地篤信并服用丹藥的，至死不悟；有的則言行矛盾，言論上相當(dāng)清醒，可是有時(shí)又迷戀而不能自拔；有的只是小做嘗試，以游戲態(tài)度處之；更多的人只是表示欽羨，并不躬行。這些人對(duì)道教的態(tài)度更不一致。著名的如韓愈，對(duì)道教是堅(jiān)決取批判態(tài)度的，但他以服丹藥致死；相反地李白親自煉丹，但他對(duì)丹藥的功效似并不完全相信。不論如何，丹藥確是當(dāng)時(shí)相當(dāng)一部分文人生活的重要內(nèi)容，對(duì)一代文壇的影響是巨大、深遠(yuǎn)的。除了在作品里對(duì)相關(guān)內(nèi)容直接表現(xiàn)之外，更重要的是影響到觀念、感情以至心理等層面。服食丹藥是出于對(duì)長(zhǎng)生和逸樂的追求，這對(duì)于人生觀和生活方式都會(huì)直接、間接地造成影響；而由于服用丹藥產(chǎn)生毒、副作用，對(duì)感情和心理狀態(tài)產(chǎn)生影響也是必然的。這后一方面在有關(guān)煉丹術(shù)的道典里有明確詳細(xì)的說(shuō)明，不過(guò)對(duì)于具體作家創(chuàng)作心態(tài)的作用已難以進(jìn)行確鑿的分析。本書也有專門的篇章討論有關(guān)問(wèn)題。

總之，在唐代，形勢(shì)極盛的道教和高度繁榮的文學(xué)二者間相互影響，對(duì)各自的發(fā)展產(chǎn)生巨大、深遠(yuǎn)的作用。本書的內(nèi)容主要是討論道教對(duì)唐代文人生活、思想和創(chuàng)作的影響。實(shí)際上當(dāng)時(shí)的歷史發(fā)展中道教與文學(xué)的關(guān)系還有另外許多層面，其中十分重要的還包括文人的活動(dòng)對(duì)道教發(fā)揮的作用和影響。僅就本書討論的前一課題看，這是文化史上的一個(gè)場(chǎng)面恢宏多變的獨(dú)特景觀，也成為文學(xué)史上具有重大意義的現(xiàn)象。又本書探討的只局限于幾個(gè)具體問(wèn)題。筆者希望通過(guò)對(duì)這幾個(gè)具有一定典型意義的課題的探討，揭示唐代道教影響于文學(xué)的大致情況。僅就道教作用于文學(xué)這一方面而言，所涉及的問(wèn)題亦十分廣泛和復(fù)雜。除了必須搜集和清理道教內(nèi)外的大量材料之外，理論上更涉及宗教心理學(xué)、宗教社會(huì)學(xué)、文化人類學(xué)等眾多學(xué)科的諸多內(nèi)容。筆者的工作，實(shí)際只是為進(jìn)一步研究提供一些題目和資料，做些基礎(chǔ)工作；另一方面，也為一般道教史和文學(xué)史的研究提供線索。

由于有關(guān)研究的基礎(chǔ)薄弱，加以筆者道教學(xué)術(shù)水平的限制，這種探討只是初步的、簡(jiǎn)單的，深知錯(cuò)誤和不足在所難免。

[1] 《致許壽裳》，《魯迅全集》第11卷，353頁(yè)，人民文學(xué)出版社，1981年。

[2] 范文瀾《中國(guó)通史簡(jiǎn)編》（修訂本）第三卷第2分冊(cè)，558—559頁(yè)，人民出版社，1965年。

[3] 〔漢〕班固《漢書》卷三○《藝文志》。

[4] 〔唐〕魏徵等《隋書》卷三五《經(jīng)籍志》。

[5] 《道士女冠在僧尼之上詔》，〔宋〕宋敏求編《唐大詔令集》卷一一三。

[6] 〔宋〕司馬光《資治通鑒》卷二○二，6374頁(yè)，中華書局，1956年。

[7] 〔宋〕志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷三九。

[8] 〔后晉〕劉等《舊唐書》卷一九二《司馬承禎傳》。

[9] 〔宋〕王欽若等編纂《冊(cè)府元龜》卷五三，589頁(yè)，中華書局，1960年。

[10] 《舊唐書》卷八《玄宗紀(jì)上》。

[11] 《冊(cè)府元龜》卷五三，592頁(yè)。

[12] 《資治通鑒》卷二一四，6843—6844頁(yè)。

[13] 杜光庭《歷代崇道記》，《道藏》第11冊(cè)，4頁(yè)，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1987年。

[14] 《舊唐書》卷一八上《武宗紀(jì)》。

[15] 《石藥爾雅序》，《道藏》第19冊(cè)，61頁(yè)。

[16] 關(guān)于這方面的情況，參閱袁翰青《中國(guó)化學(xué)史論文集》，三聯(lián)書店，1956年；張子高《中國(guó)化學(xué)史稿（古代之部）》，科學(xué)出版社，1964年；N.Sivin：Chinese Alchemy；Preliminary Studies，Camblidge University Press，1968；張覺人《中國(guó)的煉丹術(shù)與丹藥》，四川人民出版社，1981年；趙匡華《中國(guó)煉丹術(shù)》，香港中華書局，1989年；孟乃昌《周易參同契考辯》，上海古籍出版社，1993年；以及趙匡華、孟乃昌在《自然科學(xué)史研究》等雜志上發(fā)表的實(shí)驗(yàn)報(bào)告。

[17] 〔宋〕歐陽(yáng)修、宋祁《新唐書》卷九二《杜伏威傳》。

[18] 〔唐〕杜佑《通志》卷六七《藝文略·道家·外丹》，793頁(yè)，中華書局，1987年。

[19] 《舊唐書》卷一三二《李抱真?zhèn)鳌贰?/p>

[20] 《廣陵妖亂態(tài)》，《唐代叢書》四集。

[21] 〔唐〕范攄《云溪友議》卷下《羨門遠(yuǎn)》，69頁(yè)，古典文學(xué)出版社，1957年。

[22] 《新唐書》卷五九《藝文志》。

[23] 《西安南郊唐代窖藏的醫(yī)藥文物》，《文物》1972年6期。

[24] “五金”、“八石”等有另外的說(shuō)法，參閱陳國(guó)符《中國(guó)外丹黃白法考·五金、藥五金、八石、七十二石》條，259—260頁(yè)，上海古籍出版社，1997年。

[25] “內(nèi)丹”一語(yǔ)見于傳為東晉許遜所作《靈劍子·服氣訣》，其中說(shuō)“服氣調(diào)咽用內(nèi)丹”；而最早提到“內(nèi)丹”的可靠文獻(xiàn)是陳慧思《誓愿文》所謂“借外丹力修內(nèi)丹”，但當(dāng)時(shí)還沒有和外丹相對(duì)應(yīng)的內(nèi)丹觀念。關(guān)于青霞子蘇元朗，或以為是唐人，或以為其所傳著作為唐人的偽托。參閱卿希泰主編《中國(guó)道教史》第二卷，516—518頁(yè)，四川人民出版社，1992年。

[26] 〔唐〕李林甫《唐六典》卷四《禮部尚書·祠部》，陳仲夫點(diǎn)校，125頁(yè)，中華書局，1992年。

[27] 〔唐〕長(zhǎng)孫無(wú)忌《唐律疏議》卷六《名例》，劉俊文點(diǎn)校，144頁(yè)，中華書局，1983年。

[28] 《道藏》第32冊(cè)，193頁(yè)。

[29] 《唐六典》卷四《禮部尚書·祠部》，125頁(yè)。

[30] 《隋書》卷二《高祖紀(jì)》。

[31] 謝守灝《混元圣紀(jì)》卷八，《道藏》第17冊(cè)，854頁(yè)。

[32] 《舊唐書》卷一九二《王遠(yuǎn)知傳》。

[33] 同上。

[34] 《舊唐書》卷九。這道詔令的主要意義在表明朝廷對(duì)道家的態(tài)度，實(shí)際上如《文子》、《庚桑子》并沒有流行。這從中唐時(shí)柳宗元尋訪這些書的困難可以知道。參閱《柳河?xùn)|集》卷三《辯〈文子〉》、《辯〈亢倉(cāng)子〉》。

[35] 《道藏》第14冊(cè)，309—310頁(yè)。

[36] 陳國(guó)符《中國(guó)外丹黃白法考》，299頁(yè)，上海古籍出版社，1997年。

[37] 《列仙傳》，葛洪《神仙傳·自序》和《抱樸子·論仙》、《隋書·經(jīng)籍志·史部》總序皆作劉向撰，但南宋陳振孫《直齋書錄解題》已指出“似非向本書，西漢人文章不爾也”（《直齋書錄解題》卷一二《神仙類》），宋黃伯思則疑為東漢人偽托（《東觀余論》卷下），明胡應(yīng)麟認(rèn)為是六朝人所作（《少室山房筆叢·四部證訛》下），《四庫(kù)提要》懷疑“或魏晉間方士為之，托名于向”。余嘉錫《四庫(kù)提要辨正》主張“此書蓋明帝以后順帝以前人之所作也”；王叔岷則說(shuō)其文字“自是漢人口吻”，“或有魏、晉間人附益者耳”（王叔岷撰《列仙傳校箋》，臺(tái)灣《中央研究院中國(guó)文哲研究所中國(guó)文哲?？?，1995年）。

[38] 《正統(tǒng)道藏》未收《神仙傳》，或懷疑當(dāng)時(shí)已佚。《四庫(kù)》所收為明毛晉刊本，《提要》判定為“原帙”。但自唐代梁肅《神仙傳論》，有關(guān)《神仙傳》著錄人數(shù)所述多有不同，表明該書損益、傳承情形值得考究。但今本《神仙傳》作為葛洪著作應(yīng)是沒有問(wèn)題的。

[39] 這篇作品的撰人舊題班固、葛洪不一，魯迅認(rèn)為是晉以來(lái)“文人好逞狡獪，或欲夸示異書，方士則意在自神其教，故往往托古籍以炫人”（《中國(guó)小說(shuō)史略》第四篇《今所見漢人小說(shuō)》）；又參閱小南一郎《中國(guó)的神話傳說(shuō)與古小說(shuō)》，孫昌武譯，中華書局，1993年。

[40] 王明《太平經(jīng)合?！肪砣?，第62頁(yè)，中華書局，1980年。

[41] 《無(wú)上秘要》卷二○《仙歌品》，《道藏》第25卷，48、50、52頁(yè)。

[42] 舊題東方說(shuō)撰，顯系偽托。今人推定為東漢末或六朝人所作。

[43] 許地山《道教史》，138頁(yè)，華東師范大學(xué)出版社，1996年。

[44] 〔宋〕朱熹《楚辭章句》卷五。

[45] 〔漢〕司馬遷《史記》卷六《秦始皇本紀(jì)》。

[46] 《漢文學(xué)史綱要》，《魯迅全集》第9卷，382頁(yè)，人民文學(xué)出版社，1981年。

[47] 〔宋〕李昉《太平御覽》卷九三。

[48] 黃節(jié)《曹子建詩(shī)注》卷二，第62頁(yè)，人民文學(xué)出版社，1957年。

[49] 范文瀾《文心雕龍注》卷二《明詩(shī)》。

[50] 〔清〕劉煕載《藝概》卷二《詩(shī)概》，54頁(yè)，上海古籍出版社，1987年。

[51] 黃節(jié)《阮步兵詠懷詩(shī)注》，49—50、51、94頁(yè)，人民文學(xué)出版社，1957年。

[52] 〔清〕何焯《義門讀書記》卷四六，下冊(cè)895頁(yè)，中華書局，1987年。

[53] 《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》注引《續(xù)晉陽(yáng)秋》，余嘉錫《世說(shuō)新語(yǔ)箋疏》，262頁(yè)，中華書局，1983年。

[54] 陳延杰《詩(shī)品注》，38—39頁(yè)，人民文學(xué)出版社，1962年。

[55] 范文瀾《文心雕龍注》卷二《明詩(shī)》。