傳習錄上

先生于大學“格物”諸說，悉以舊本為正，蓋先儒所謂誤本者也。愛始聞而駭，既而疑，已而殫精竭思，參互錯縱，以質(zhì)于先生，然后知先生之說若水之寒，若火之熱，斷斷乎百世以俟圣人而不惑者也。先生明睿天授，然和樂坦易，不事邊幅。人見其少時豪邁不羈，又嘗泛濫于詞章，出入二氏之學，驟聞是說，皆目以為立異好奇，漫不省究。不知先生居夷三載，處困養(yǎng)靜，精一之功固已超入圣域，粹然大中至正之歸矣。

愛朝夕炙門下，但見先生之道，即之若易，而仰之愈高；見之若粗，而探之愈精；就之若近，而造之愈益無窮，十馀年來竟未能窺其藩籬。世之君子，或與先生僅交一面，或猶未聞其謦欬，或先懷忽易憤激之心，而遽欲于立談之間，傳聞之說，臆斷懸度，如之何其可得也？從游之士，聞先生之教，往往得一而遺二，見其牝牡驪黃而棄其所謂千里者。故愛備錄平日之所聞，私以示夫同志，相與考而正之，庶無負先生之教云。門人徐愛書。愛問：“‘在親民’，朱子謂當作‘新民’，后章‘作新民’之文，似亦有據(jù)；先生以為宜從舊本作‘親民’，亦有所據(jù)否？”先生曰：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，與‘在新民’之‘新’不同，此豈足為據(jù)？‘作’字卻與‘親’字相對，然非‘親’字義。下面‘治國平天下’處，皆于‘新’字無發(fā)明，如云‘君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利’、‘如保赤子’、‘民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’之類，皆是‘親’字意?！H民’猶孟子‘親親仁民’之謂，親之即仁之也。百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也。堯典‘克明峻德’，便是‘明明德’；‘以親九族’至‘平章’‘協(xié)和’，便是‘親民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘親民’。說‘親民’便是兼教養(yǎng)意，說‘新民’便覺偏了。”

愛問：“‘知止而后有定’，朱子以為‘事事物物皆有定理’，似與先生之說相戾?！毕壬唬骸坝谑率挛镂锷锨笾辽?，卻是義外也。至善是心之本體，只是‘明明德’到‘至精至一’處便是。然亦未嘗離卻事物，本注所謂‘盡夫天理之極，而無一毫人欲之私’者得之?！?/p>

愛問：“至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察。”先生嘆曰：“此說之蔽久矣，豈一語所能悟！今姑就所問者言之：且如事父，不成去父上求個孝的理？事君，不成去君上求個忠的理？交友治民，不成去友上、民上求個信與仁的理？都只在此心，心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”

愛曰：“聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說纏于胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫凊定省之類，有許多節(jié)目，不亦須講求否？”先生曰：“如何不講求？只是有個頭腦，只是就此心去人欲、存天理上講求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；講求夏凊，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。只是講求得此心。此心若無人欲，純是天理，是個誠于孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個凊的道理。這都是那誠孝的心發(fā)出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然后有這條件發(fā)出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉，須先有根，然后有枝葉；不是先尋了枝葉，然后去種根。禮記言：‘孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容?！毷怯袀€深愛做根，便自然如此?！?/p>

鄭朝朔問：“至善亦須有從事物上求者？”先生曰：“至善只是此心純乎天理之極便是，更于事物上怎生求？且試說幾件看。”朝朔曰：“且如事親，如何而為溫凊之節(jié)，如何而為奉養(yǎng)之宜，須求個是當，方是至善，所以有學問思辯之功?！毕壬唬骸叭糁皇菧貎踔?jié)、奉養(yǎng)之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學問思辯？惟于溫凊時，也只要此心純乎天理之極；奉養(yǎng)時，也只要此心純乎天理之極。此則非有學問思辯之功，將不免于毫厘千里之繆，所以雖在圣人，猶加‘精一’之訓。若只是那些儀節(jié)求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養(yǎng)的儀節(jié)是當，亦可謂之至善矣？”愛于是日又有省。

愛因未會先生“知行合一”之訓，與宗賢、惟賢往復(fù)辯論，未能決，以問于先生。先生曰：“試舉看?！?span >愛曰：“如今人盡有知得父當孝、兄當?shù)苷?，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件。”先生曰：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣賢教人知行，正是要復(fù)那本體，不是著你只恁的便罷。故大學指個真知行與人看，說‘如好好色，如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時己自惡了，不是聞了后別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了：知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。圣人教人，必要是如此，方可謂之知。不然，只是不曾知。此卻是何等緊切著實的工夫！如今苦苦定要說知行做兩個，是甚么意？某要說做一個，是甚么意？若不知立言宗旨，只管說一個兩個，亦有甚用？”愛曰：“古人說知行做兩個，亦是要人見個分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落?！毕壬唬骸按藚s失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在，只說一個行，已自有知在。古人所以既說一個知，又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的，任意去做，全不解思惟省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是；又有一種人，茫茫蕩蕩，懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響，所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話，若見得這個意時，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行，我如今且去講習討論，做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦只是一個；若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？只是閑說話?！?/p>

愛問：“昨聞先生‘止至善’之教，已覺功夫有用力處。但與朱子‘格物’之訓，思之終不能合。”先生曰：“格物是止至善之功，既知至善，即知格物矣。”愛曰：“昨以先生之教推之格物之說，似亦見得大略。但朱子之訓，其于書之‘精一’，論語之‘博約’，孟子之‘盡心’‘知性’，皆有所證據(jù)，以是未能釋然?！毕壬唬骸?span >子夏篤信圣人，曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于舊聞，不求是當？就如朱子，亦尊信程子，至其不得于心處，亦何嘗茍從？‘精一’、‘博約’、‘盡心’本自與吾說吻合，但未之思耳。朱子格物之訓，未免牽合附會，非其本旨。精是一之功，博是約之功。曰仁既明知行合一之說，此可一言而喻。盡心、知性、知天，是生知安行事；存心、養(yǎng)性、事天，是學知利行事；夭壽不貳，修身以俟，是困知勉行事。朱子錯訓‘格物’，只為倒看了此意，以‘盡心知性’為‘物格知至’，要初學便去做生知安行事，如何做得？”愛問：“‘盡心知性’何以為‘生知安行’？”先生曰：“性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性。‘惟天下至誠為能盡其性，知天地之化育?！嫘恼?，心有未盡也。知天，如知州、知縣之知，是自己分上事，己與天為一；事天，如子之事父，臣之事君，須是恭敬奉承，然后能無失，尚與天為二，此便是圣賢之別。至于‘夭壽不貳其心’，乃是教學者一心為善，不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動了，只去修身以俟命；見得窮通壽夭有個命在，我亦不必以此動心。事天雖與天為二，已自見得個天在面前；俟命便是未曾見面，在此等候相似：此便是初學立心之始，有個困勉的意在。今卻倒做了，所以使學者無下手處?！?span >愛曰：“昨聞先生之教，亦影影見得功夫須是如此。今聞此說，益無可疑。愛昨曉思格物的‘物’字即是‘事’字，皆從心上說。”先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。中庸言‘不誠無物’，大學‘明明德’之功，只是個誠意。誠意之功，只是個格物。”

先生又曰：“格物，如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。天理即是‘明德’，窮理即是‘明明德’。”

又曰：“知是心之本體，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。若良知之發(fā)，更無私意障礙，即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣’。然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功，勝私復(fù)理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠?！?/p>

愛問：“先生以博文為約禮功夫，深思之未能得，略請開示?！毕壬唬骸啊Y’字即是‘理’字。理之發(fā)見，可見者謂之文；文之隱微，不可見者謂之理：只是一物。約禮只是要此心純是一個天理。要此心純是天理，須就理之發(fā)見處用功。如發(fā)見于事親時，就在事親上學存此天理；發(fā)見于事君時，就在事君上學存此天理；發(fā)見于處富貴貧賤時，就在處富貴貧賤上學存此天理；發(fā)見于處患難夷狄時，就在處患難夷狄上學存此天理；至于作止語默，無處不然，隨他發(fā)見處，即就那上面學個存天理。這便是博學之于文，便是約禮的功夫?！┪摹词恰┚s禮’即是‘惟一’?！?/p>

愛問：“‘道心常為一身之主，而人心每聽命?！韵壬弧柾浦苏Z似有弊。”先生曰：“然。心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心：初非有二心也。程子謂人心即人欲，道心即天理，語若分析而意實得之。今曰道心為主，而人心聽命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理為主，人欲又從而聽命者？”

愛問文中子、韓退之。先生曰：“退之文人之雄耳。文中子賢儒也。后人徒以文詞之故推尊退之，其實退之去文中子遠甚?！?span >愛問：“何以有擬經(jīng)之失？”先生曰：“擬經(jīng)恐未可盡非。且說后世儒者著述之意，與擬經(jīng)如何？”愛曰：“世儒著述，近名之意不無，然期以明道；擬經(jīng)純?nèi)魹槊?。”先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”曰：?span >孔子刪述六經(jīng)，以明道也?！毕壬唬骸叭粍t擬經(jīng)獨非效法孔子乎？”愛曰：“著述即于道有所發(fā)明，擬經(jīng)似徒擬其跡，恐于道無補?！毕壬唬骸白右悦鞯勒撸蛊浞礃氵€淳，而見諸行事之實乎？抑將美其言辭而徒以譊譊于世也？天下之大亂，由虛文勝而實行衰也。使道明于天下，則六經(jīng)不必述。刪述六經(jīng)，孔子不得已也。自伏羲畫卦，至于文王、周公，其間言易如連山、歸藏之屬，紛紛籍籍，不知其幾，易道大亂。孔子以天下好文之風日盛，知其說之將無紀極，于是取文王、周公之說而贊之，以為惟此為得其宗。于是紛紛之說盡廢，而天下之言易者始一。書、詩、禮、樂、春秋皆然。書自典、謨以后，詩自二南以降，如九丘、八索，一切淫哇逸蕩之詞，蓋不知其幾千百篇；禮、樂之名物度數(shù)，至是亦不可勝窮。孔子皆刪削而述正之，然后其說始廢。如書、詩、禮、樂中，孔子何嘗加一語？今之禮記諸說，皆后儒附會而成，已非孔子之舊。至于春秋，雖稱孔子作之，其實皆魯史舊文。所謂‘筆’者，筆其舊；所謂‘削’者，削其繁：是有減無增。孔子述六經(jīng)，懼繁文之亂天下，惟簡之而不得，使天下務(wù)去其文以求其實，非以文教之也。春秋以后，繁文益盛，天下益亂。始皇焚書得罪，是出于私意，又不合焚六經(jīng)。若當時志在明道，其諸反經(jīng)叛理之說，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。自秦、漢以降，文又日盛，若欲盡去之，斷不能去；只宜取法孔子，錄其近是者而表章之，則其諸怪悖之說，亦宜漸漸自廢。不知文中子當時擬經(jīng)之意如何？某切深有取于其事，以為圣人復(fù)起，不能易也。天下所以不治，只因文盛實衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取譽。徒以亂天下之聰明，涂天下之耳目，使天下靡然爭務(wù)修飾文詞，以求知于世，而不復(fù)知有敦本尚實、反樸還淳之行：是皆著述者有以啟之?！?span >愛曰：“著述亦有不可缺者，如春秋一經(jīng)，若無左傳，恐亦難曉?！毕壬唬骸?b>春秋必待傳而后明，是歇后謎語矣，圣人何苦為此艱深隱晦之詞？左傳多是魯史舊文，若春秋須此而后明，孔子何必削之？”愛曰：“伊川亦云‘傳是案，經(jīng)是斷’；如書弒某君、伐某國，若不明其事，恐亦難斷。”先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之說，未得圣人作經(jīng)之意。如書‘弒君’，即弒君便是罪。何必更問其弒君之詳？征伐當自天子出，書‘伐國’，即伐國便是罪，何必更問其伐國之詳？圣人述六經(jīng)，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，則嘗言之；或因人請問，各隨分量而說，亦不肯多道，恐人專求之言語，故曰‘予欲無言’。若是一切縱人欲、滅天理的事，又安肯詳以示人？是長亂導(dǎo)奸也。故孟子云：‘仲尼之門無道桓、文之事者，是以后世無傳焉。’此便是孔門家法。世儒只講得一個伯者的學問，所以要知得許多陰謀詭計，純是一片功利的心，與圣人作經(jīng)的意思正相反，如何思量得通？”因嘆曰：“此非達天德者，未易與言此也?！?/p>

又曰：“孔子云‘吾猶及史之闕文也’；孟子云‘盡信書不如無書，吾于武成，取二三策而已’。孔子刪書，于唐、虞、夏四五百年間不過數(shù)篇，豈更無一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要刪去繁文，后儒卻只要添上?！?span >愛曰：“圣人作經(jīng)，只是要去人欲、存天理。如五伯以下事，圣人不欲詳以示人，則誠然矣。至如堯、舜以前事，如何略不少見？”先生曰：“羲、黃之世，其事闊疏，傳之者鮮矣。此亦可以想見，其時全是淳龐樸素、略無文采的氣象。此便是太古之治，非后世可及?！?span >愛曰：“如三墳之類，亦有傳者，孔子何以刪之？”先生曰：“縱有傳者，亦于世變漸非所宜。風氣益開，文采日勝，至于周末，雖欲變以夏、商之俗，已不可挽，況唐、虞乎！又況羲、黃之世乎！然其治不同，其道則一。孔子于堯、舜則祖述之，于文、武則憲章之。文、武之法，即是堯、舜之道。但因時致治，其設(shè)施政令已自不同。即夏、商事業(yè)，施之于周，已有不合，故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以繼日。況太古之治，豈復(fù)能行？斯固圣人之所可略也?！?/p>

又曰：“專事無為，不能如三王之因時致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的學術(shù)。因時致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事業(yè)。后世儒者許多講來講去，只是講得個伯術(shù)?！?/p>

又曰：“唐、虞以上之治，后世不可復(fù)也，略之可也；三代以下之治，后世不可法也，削之可也；惟三代之治可行。然而世之論三代者，不明其本，而徒事其末，則亦不可復(fù)矣！”

愛曰：“先儒論六經(jīng)，以春秋為史。史專記事，恐與五經(jīng)事體終或稍異?！毕壬唬骸耙允卵灾^之史，以道言謂之經(jīng)。事即道，道即事。春秋亦經(jīng)，五經(jīng)亦史。易是包犧氏之史，書是堯、舜以下史，禮、樂是三代史：其事同，其道同，安有所謂異？”

又曰：“五經(jīng)亦只是史，史以明善惡，示訓戒。善可為訓者，特存其跡以示法；惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸?！?span >愛曰：“存其跡以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人欲于將萌否？”先生曰：“圣人作經(jīng)，固無非是此意，然又不必泥著文句?！?span >愛又問：“惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸，何獨于詩而不刪鄭、衛(wèi)？先儒謂‘惡者可以懲創(chuàng)人之逸志’，然否？”先生曰：“詩非孔門之舊本矣。孔子云：‘放鄭聲，鄭聲淫。’又曰：‘惡鄭聲之亂雅樂也。鄭、衛(wèi)之音，亡國之音也?！耸?span >孔門家法。孔子所定三百篇，皆所謂雅樂，皆可奏之郊廟，奏之鄉(xiāng)黨，皆所以宣暢和平，涵泳德性，移風易俗，安得有此？是長淫導(dǎo)奸矣。此必秦火之后，世儒附會，以足三百篇之數(shù)。蓋淫泆之詞，世俗多所喜傳，如今閭巷皆然?！異赫呖梢詰蛣?chuàng)人之逸志’，是求其說而不得，從而為之辭?！?/p>

愛因舊說汩沒，始聞先生之教，實是駭愕不定，無入頭處。其后聞之既久，漸知反身實踐，然后始信先生之學為孔門嫡傳，舍是皆傍蹊小徑、斷港絕河矣！如說格物是誠意的工夫，明善是誠身的工夫，窮理是盡性的工夫，道問學是尊德性的工夫，博文是約禮的工夫，惟精是惟一的工夫：諸如此類，始皆落落難合，其后思之既久，不覺手舞足蹈。

右曰仁所錄。

陸澄問：“主一之功，如讀書則一心在讀書上，接客則一心在接客上，可以為主一乎？”先生曰：“好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為主一乎？是所謂逐物，非主一也。主一是專主一個天理?！?/p>

問立志。先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂結(jié)圣胎也。此天理之念常存，馴至于美大圣神，亦只從此一念存養(yǎng)擴充去耳?！?/p>

“日間工夫，覺紛擾則靜坐，覺懶看書則且看書，是亦因病而藥?！?/p>

“處朋友，務(wù)相下則得益，相上則損。”

孟源有自是好名之病，先生屢責之。一日警責方已，一友自陳日來工夫，請正。源從傍曰：“此方是尋著源舊時家當?！毕壬唬骸盃柌∮职l(fā)?！?span >源色變，議擬欲有所辨。先生曰：“爾病又發(fā)。”因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地內(nèi)，種此一大樹，雨露之滋，土脈之力，只滋養(yǎng)得這個大根；四傍縱要種些嘉谷，上面被此樹葉遮覆，下面被此樹根盤結(jié)，如何生長得成？須用伐去此樹，纖根勿留，方可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只是滋養(yǎng)得此根?！?/p>

問：“后世著述之多，恐亦有亂正學？”先生曰：“人心天理渾然，圣賢筆之書，如寫真?zhèn)魃?，不過示人以形狀大略，使之因此而討求其真耳；其精神意氣、言笑動止，固有所不能傳也。后世著述，是又將圣人所畫，摹仿謄寫，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈遠矣。”

問：“圣人應(yīng)變不窮，莫亦是預(yù)先講求否？”先生曰：“如何講求得許多？圣人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應(yīng)，無物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所講，卻是如此，是以與圣人之學大背。周公制禮作樂以文天下，皆圣人所能為，堯、舜何不盡為之而待于周公？孔子刪述六經(jīng)以詔萬世，亦圣人所能為，周公何不先為之而有待于孔子？是知圣人遇此時，方有此事。只怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事，然學者卻須先有個明的工夫。學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡?！痹唬骸叭粍t所謂‘沖漠無朕，而萬象森然已具’者，其言如何？”曰：“是說本自好，只不善看，亦便有病痛。”

“義理無定在，無窮盡。吾與子言，不可以少有所得，而遂謂止此也；再言之十年、二十年、五十年，未有止也?！彼沼衷唬骸笆ト?span >堯、舜，然堯、舜之上，善無盡；惡如桀、紂，然桀、紂之下，惡無盡。使桀、紂未死，惡寧止此乎？使善有盡時，文王何以‘望道而未之見’？”

問：“靜時亦覺意思好，才遇事便不同，如何？”先生曰：“是徒知靜養(yǎng)而不用克己工夫也。如此，臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得??；方能靜亦定，動亦定?！?/p>

問上達工夫。先生曰：“后儒教人，才涉精微，便謂上達未當學，且說下學。是分下學、上達為二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也；目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達也。如木之栽培灌溉，是下學也；至于日夜之所息，條達暢茂，乃是上達，人安能預(yù)其力哉？故凡可用功可告語者，皆下學，上達只在下學里。凡圣人所說，雖極精微，俱是下學。學者只從下學里用功，自然上達去，不必別尋個上達的工夫?！?sup>

“持志如心痛。一心在痛上，豈有工夫說閑話、管閑事?！?sup>

問：“‘惟精惟一’是如何用功？”先生曰：“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫，非惟精之外復(fù)有惟一也?！謴拿?，姑以米譬之：要得此米純?nèi)粷嵃?，便是惟一意；然非加舂簸篩揀惟精之工，則不能純?nèi)粷嵃滓?。舂簸篩揀是惟精之功，然亦不過要此米到純?nèi)粷嵃锥?。博學、審問、慎思、明辨、篤行者，皆所以為惟精而求惟一也。他如博文者，即約禮之功；格物致知者，即誠意之功；道問學即尊德性之功；明善即誠身之功：無二說也?！?/p>

“知者行之始，行者知之成：圣學只一個功夫，知行不可分作兩事?！?/p>

“漆雕開曰：‘吾斯之未能信?！蜃诱f之。子路使子羔為費宰，子曰：‘賊夫人之子?！?span >曾點言志，夫子許之。圣人之意可見矣?！?/p>

問：“寧靜存心時，可為未發(fā)之中否？”先生曰：“今人存心，只定得氣。當其寧靜時，亦只是氣寧靜，不可以為未發(fā)之中?！痹唬骸拔幢闶侵?，莫亦是求中功夫？”曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。靜時念念去人欲、存天理，動時念念去人欲、存天理，不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有喜靜厭動之弊，中間許多病痛只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為主，何嘗不寧靜；以寧靜為主，未必能循理?！?/p>

問：“孔門言志：由、求任政事，公西赤任禮樂，多少實用。及曾皙說來，卻似耍的事，圣人卻許他，是意何如？”曰：“三子是有意必，有意必便偏著一邊，能此未必能彼；曾點這意思卻無意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外’、‘素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難，無入而不自得’矣。三子所謂‘汝器也’，曾點便有不器意。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言無實者，故夫子亦皆許之?！?/p>

問：“知識不長進如何？”先生曰：“為學須有本原，須從本原上用力，漸漸盈科而進。仙家說嬰兒亦善，譬嬰兒在母腹時，只是純氣，有何知識？出胎后方始能啼，既而后能笑，又既而后能識認其父母兄弟，又既而后能立能行、能持能負，卒乃天下之事無不可能：皆是精氣日足，則筋力日強，聰明日開，不是出胎日便講求推尋得來。故須有個本原。圣人到位天地，育萬物，也只從喜怒哀樂未發(fā)之中上養(yǎng)來。后儒不明格物之說，見圣人無不知、無不能，便欲于初下手時講求得盡，豈有此理？”又曰：“立志用功，如種樹然。方其根芽，猶未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后葉，葉而后花實。初種根時，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實想。懸想何益！但不忘栽培之功，怕沒有枝葉花實？”

問：“看書不能明，如何？”先生曰：“此只是在文義上穿求，故不明。如此，又不如為舊時學問，他到看得多，解得去。只是他為學雖極解得明曉，亦終身無得。須于心體上用功，凡明不得，行不去，須反在自心上體當，即可通。蓋四書、五經(jīng)不過說這心體，這心體即所謂道。心體明即是道明，更無二：此是為學頭腦處?！?/p>

“虛靈不昧，眾理具而萬事出。心外無理，心外無事?！?/p>

或問：“晦庵先生曰：‘人之所以為學者，心與理而已?！苏Z如何？”曰：“心即性，性即理，下一‘與’字，恐未免為二。此在學者善觀之?！?/p>

或曰：“人皆有是心。心即理，何以有為善，有為不善？”先生曰：“惡人之心，失其本體。”

問：“‘析之有以極其精而不亂，然后合之有以盡其大而無馀’，此言如何？”先生曰：“恐亦未盡。此理豈容分析，又何須湊合得？圣人說精一，自是盡。”

“省察是有事時存養(yǎng)，存養(yǎng)是無事時省察。”

澄嘗問象山在人情事變上做工夫之說。先生曰：“除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視聽言動，以至富貴貧賤、患難死生，皆事變也。事變亦只在人情里。其要只在致中和，致中和只在謹獨。”

澄問：“仁、義、禮、智之名，因已發(fā)而有？”曰：“然。”他日，澄曰：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，是性之表德邪？”曰：“仁、義、禮、智，也是表德。性一而已：自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心；心之發(fā)也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠，自此以往，名至于無窮，只一性而已。猶人一而已：對父謂之子，對子謂之父，自此以往，至于無窮，只一人而已。人只要在性上用功，看得一‘性’字分明，即萬理燦然?！?/p>

一日，論為學工夫。先生曰：“教人為學，不可執(zhí)一偏：初學時心猿意馬，拴縛不定，其所思慮，多是人欲一邊，故且教之靜坐、息思慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守，如槁木死灰，亦無用，須教他省察克治。省察克治之功，則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時，將好色、好貨、好名等私，逐一追究，搜尋出來，定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容，與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廓清。到得無私可克，自有端拱時在。雖曰何思何慮，非初學時事。初學必須思，省察克治，即是思誠，只思一個天理。到得天理純?nèi)?，便是何思何慮矣?！?/p>

澄問：“有人夜怕鬼者，奈何？”先生曰：“只是平日不能集義，而心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有？”子莘曰：“正直之鬼，不須怕；恐邪鬼不管人善惡，故未免怕。”先生曰：“豈有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪，故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好貨，即是貨鬼迷；怒所不當怒，是怒鬼迷；懼所不當懼，是懼鬼迷也。”

“定者心之本體，天理也。動靜，所遇之時也。”

澄問學、庸同異。先生曰：“子思括大學一書之義，為中庸首章?！?/p>

問：“孔子正名，先儒說‘上告天子，下告方伯，廢輒立郢’。此意如何？”先生曰：“恐難如此。豈有一人致敬盡禮，待我而為政，我就先去廢他？豈人情天理？孔子既肯與輒為政，必已是他能傾心委國而聽。圣人盛德至誠，必已感化衛(wèi)輒，使知無父之不可以為人，必將痛哭奔走，往迎其父。父子之愛，本于天性，輒能悔痛真切如此，蒯聵豈不感動底豫。蒯聵既還，輒乃致國請戮。聵已見化于子，又有夫子至誠調(diào)和其間，當亦決不肯受，仍以命輒。群臣百姓又必欲得輒為君，輒乃自暴其罪惡，請于天子，告于方伯諸侯，而必欲致國于父。聵與群臣百姓，亦皆表輒悔悟仁孝之美，請于天子，告于方伯諸侯，必欲得輒而為之君。于是集命于輒，使之復(fù)君衛(wèi)國。輒不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊聵為太公，備物致養(yǎng)，而始退復(fù)其位焉。則君君、臣臣、父父、子子，名正言順，一舉而可為政于天下矣！孔子正名，或是如此。”

澄在鴻臚寺倉居，忽家信至，言兒病危。澄心甚憂悶，不能堪。先生曰：“此時正宜用功。若此時放過，閑時講學何用？人正要在此等時磨煉。父之愛子，自是至情。然天理亦自有個中和處，過即是私意。人于此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不知已是有所憂患，不得其正。大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過便非心之本體，必須調(diào)停適中始得。就如父母之喪，人子豈不欲一哭便死，方快于心。然卻曰‘毀不滅性’，非圣人強制之也，天理本體自有分限，不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得?！?/p>

“不可謂未發(fā)之中，常人俱有。蓋體用一源，有是體即有是用，有未發(fā)之中，即有發(fā)而皆中節(jié)之和。今人未能有發(fā)而皆中節(jié)之和，須知是他未發(fā)之中亦未能全得?！?/p>

“易之辭是‘初九，潛龍勿用’六字，易之象是初畫，易之變是值其畫，易之占是用其辭。”

“夜氣，是就常人說。學者能用功，則日間有事無事，皆是此氣翕聚發(fā)生處。圣人則不消說夜氣?！?/p>

澄問‘操存舍亡’章。曰：“‘出入無時，莫知其鄉(xiāng)?！穗m就常人心說，學者亦須是知得心之本體亦元是如此，則操存功夫，始沒病痛。不可便謂出為亡，入為存。若論本體，元是無出入的。若論出入，則其思慮運用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既無所出，何入之有？程子所謂腔子，亦只是天理而已。雖終日應(yīng)酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯謂之放，斯謂之亡?！庇衷唬骸俺鋈胍嘀皇莿屿o，動靜無端，豈有鄉(xiāng)邪？”

王嘉秀問：“佛以出離生死誘人入道，仙以長生久視誘人入道，其心亦不是要人做不好，究其極至，亦是見得圣人上一截，然非入道正路。如今仕者有由科，有由貢，有由傳奉，一般做到大官，畢竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到極處，與儒者略同，但有了上一截，遺了下一截，終不似圣人之全；然其上一截同者，不可誣也。后世儒者，又只得圣人下一截，分裂失真，流而為記誦、詞章、功利、訓詁，亦卒不免為異端。是四家者，終身勞苦，于身心無分毫益。視彼仙、佛之徒清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今學者不必先排仙、佛，且當篤志為圣人之學。圣人之學明，則仙、佛自泯。不然，則此之所學，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦難乎？鄙見如此，先生以為何如？”先生曰：“所論大略亦是。但謂上一截、下一截，亦是人見偏了如此。若論圣人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫，更有甚上一截、下一截？‘一陰一陽之謂道’，但仁者見之便謂之仁，知者見之便謂之智，百姓又日用而不知，故君子之道鮮矣。仁智豈可不謂之道？但見得偏了，便有弊病。”

“蓍固是易，龜亦是易?！?/p>

問：“孔子謂武王未盡善，恐亦有不滿意？”先生曰：“在武王自合如此?！痹唬骸笆?span >文王未沒，畢竟如何？”曰：“文王在時，天下三分已有其二。若到武王伐商之時，文王若在，或者不致興兵，必然這一分亦來歸了。文王只善處紂，使不得縱惡而已?！?/p>

問孟子言“執(zhí)中無權(quán)猶執(zhí)一’。先生曰：“中只是天理，只是易，隨時變易，如何執(zhí)得？須是因時制宜，難預(yù)先定一個規(guī)矩在。如后世儒者要將道理一一說得無罅漏，立定個格式，此正是執(zhí)一。”

唐詡問：“立志是常存?zhèn)€善念，要為善去惡否？”曰：“善念存時，即是天理。此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽，立志者長立此善念而已?！畯男乃?，不逾矩’，只是志到熟處?！?/p>

“精神道德言動，大率收斂為主，發(fā)散是不得已。天地人物皆然?！?/p>

問：“文中子是如何人？”先生曰：“文中子庶幾具體而微，惜其蚤死！”問：“如何卻有續(xù)經(jīng)之非？”曰：“續(xù)經(jīng)亦未可盡非?！闭垎?。良久，曰：“更覺良工心獨苦?！?/p>

“許魯齋謂‘儒者以治生為先’之說亦誤人?！?/p>

問仙家元氣、元神、元精。先生曰：“只是一件：流行為氣，凝聚為精，妙用為神?！?/p>

“喜怒哀樂，本體自是中和的。才自家著些意思，便過不及，便是私?！?/p>

問“哭則不歌”。先生曰：“圣人心體自然如此。”

“克己須要掃除廓清，一毫不存方是。有一毫在，則眾惡相引而來?！?/p>

問律呂新書，先生曰：“學者當務(wù)為急。算得此數(shù)熟，亦恐未有用，必須心中先具禮樂之本方可。且如其書說多用管以候氣，然至冬至那一刻時，管灰之飛，或有先后，須臾之間，焉知那管正值冬至之刻？須自心中先曉得冬至之刻始得。此便有不通處。學者須先從禮樂本原上用功?！?/p>

曰仁云：“心猶鏡也。圣人心如明鏡，常人心如昏鏡。近世格物之說，如以鏡照物，照上用功，不知鏡尚昏在，何能照！先生之格物，如磨鏡而使之明，磨上用功，明了后亦未嘗廢照?！?/p>

問道之精粗。先生曰：“道無精粗，人之所見有精粗。如這一間房，人初進來，只見一個大規(guī)模如此；處久便柱壁之類，一一看得明白；再久，如柱上有些文藻，細細都看出來，然只是一間房?！?/p>

先生曰：“諸公近見時少疑問，何也？人不用功，莫不自以為已知，為學只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上塵，一日不掃，便又有一層。著實用功，便見道無終窮，愈探愈深，必使精白無一毫不徹方可?！?/p>

問：“知至然后可以言誠意。今天理人欲，知之未盡，如何用得克己工夫？”先生曰：“人若真實切己用功不已，則于此心天理之精微日見一日，私欲之細微亦日見一日。若不用克己工夫，終日只是說話而已，天理終不自見，私欲亦終不自見。如人走路一般，走得一段，方認得一段；走到岐路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能盡知，只管閑講，何益之有？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲耳。”

問：“道一而已。古人論道往往不同，求之亦有要乎？”先生曰：“道無方體，不可執(zhí)著，卻拘滯于文義上求道，遠矣。如今人只說天，其實何嘗見天？謂日月風雷即天，不可；謂人物草木不是天，亦不可。道即是天，若識得時，何莫而非道？人但各以其一隅之見認定，以為道止如此，所以不同。若解向里尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道。亙古亙今，無終無始，更有甚同異？心即道，道即天，知心則知道、知天?！庇衷唬骸爸T君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求始得?！?/p>

問：“名物度數(shù)，亦須先講求否？”先生曰：“人只要成就自家心體，則用在其中。如養(yǎng)得心體，果有未發(fā)之中，自然有發(fā)而中節(jié)之和，自然無施不可。茍無是心，雖預(yù)先講得世上許多名物度數(shù)，與己原不相干，只是裝綴，臨時自行不去。亦不是將名物度數(shù)全然不理，只要知所先后，則近道?！庇衷唬骸叭艘S才成就。才是其所能為，如夔之樂，稷之種，是他資性合下便如此。成就之者，亦只是要他心體純乎天理。其運用處，皆從天理上發(fā)來，然后謂之才。到得純乎天理處，亦能不器，使夔、稷易藝而為，當亦能之。”又曰：“如‘素富貴行乎富貴，素患難行乎患難’，皆是不器，此惟養(yǎng)得心體正者能之。”

“與其為數(shù)頃無源之塘水，不若為數(shù)尺有源之井水，生意不窮?！睍r先生在塘邊坐，傍有井，故以之喻學云。

問：“世道日降，太古時氣象如何復(fù)見得？”先生曰：“一日便是一元。人平旦時起坐，未與物接，此心清明景象，便如在伏羲時游一般?！?/p>

問：“心要逐物，如何則可？”先生曰：“人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治。心統(tǒng)五官，亦要如此。今眼要視時，心便逐在色上；耳要聽時，心便逐在聲上。如人君要選官時，便自去坐在吏部；要調(diào)軍時，便自去坐在兵部。如此，豈惟失卻君體，六卿亦皆不得其職。”

“善念發(fā)而知之，而充之；惡念發(fā)而知之，而遏之。知與充與遏者，志也，天聰明也。圣人只有此，學者當存此?！?/p>

澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私欲。如閑思雜慮，如何亦謂之私欲？”先生曰：“畢竟從好色、好利、好名等根上起，自尋其根便見。如汝心中，決知是無有做劫盜的思慮，何也？以汝元無是心也。汝若于貨色名利等心，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅了，光光只是心之本體，看有甚閑思慮？此便是寂然不動，便是未發(fā)之中，便是廓然大公！自然感而遂通，自然發(fā)而中節(jié)，自然物來順應(yīng)?！?/p>

問志至氣次。先生曰：“‘志之所至，氣亦至焉’之謂，非極至次貳之謂。持其志，則養(yǎng)氣在其中，無暴其氣，則亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夾持說。”

問：“先儒曰：‘圣人之道，必降而自卑；賢人之言，則引而自高?！绾危俊毕壬唬骸安蝗?，如此卻乃偽也。圣人如天，無往而非天。三光之上，天也；九地之下，亦天也。天何嘗有降而自卑？此所謂大而化之也。賢人如山岳，守其高而已。然百仞者不能引而為千仞，千仞者不能引而為萬仞，是賢人未嘗引而自高也，引而自高則偽矣?！?/p>

問：“伊川謂不當于喜怒哀樂未發(fā)之前求中，延平卻教學者看未發(fā)之前氣象，何如？”先生曰：“皆是也。伊川恐人于未發(fā)前討個中，把中做一物看，如吾向所謂認氣定時做中，故令只于涵養(yǎng)省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令人時時刻刻求未發(fā)前氣象，使人正目而視惟此，傾耳而聽惟此，即是戒慎不睹、恐懼不聞的工夫。皆古人不得已誘人之言也。”

澄問：“喜怒哀樂之中和，其全體常人固不能有。如一件小事當喜怒者，平時無有喜怒之心，至其臨時，亦能中節(jié)，亦可謂之中和乎？”先生曰：“在一時一事，固亦可謂之中和，然未可謂之大本達道。人性皆善，中和是人人原有的，豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時時發(fā)見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。無所不中，然后謂之大本；無所不和，然后謂之達道；惟天下之至誠，然后能立天下之大本?！痹唬骸?span >澄于‘中’字之義尚未明?！痹唬骸按隧氉孕捏w認出來，非言語所能喻。中只是天理。”曰：“何者為天理？”曰：“去得人欲，便識天理。”曰：“天理何以謂之中？”曰：“無所偏倚?！痹唬骸盁o所偏倚是何等氣象？”曰：“如明鏡然，全體瑩徹，略無纖塵染著?！痹唬骸捌惺怯兴局?。如著在好色、好利、好名等項上，方見得偏倚；若未發(fā)時，美色名利皆未相著，何以便知其有所偏倚？”曰：“雖未相著，然平日好色、好利、好名之心，原未嘗無；既未嘗無，即謂之有；既謂之有，則亦不可謂無偏倚。譬之病瘧之人，雖有時不發(fā)，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣。須是平日好色、好利、好名等項一應(yīng)私心掃除蕩滌，無復(fù)纖毫留滯，而此心全體廓然，純是天理，方可謂之喜怒哀樂未發(fā)之中，方是天下之大本。”

問：“‘顏子沒而圣學亡’，此語不能無疑?！毕壬唬骸耙娛サ乐呶?span >顏子。觀喟然一嘆可見，其謂‘夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮’，是見破后如此說。博文約禮，如何是善誘人？學者須思之。道之全體，圣人亦難以語人，須是學者自修自悟。顏子雖欲從之，末由也已，即文王望道未見意。望道未見，乃是真見。顏子沒，而圣學之正派遂不盡傳矣。”

問：“身之主為心，心之靈明是知，知之發(fā)動是意，意之所著為物，是如此否？”先生曰：“亦是。”

“只存得此心常見在，便是學。過去未來事，思之何益？徒放心耳！”

“言語無序，亦足以見心之不存?！?/p>

尚謙問孟子之“不動心”與告子異。先生曰：“告子是硬把捉著此心，要他不動；孟子卻是集義到自然不動?！庇衷唬骸靶闹倔w原自不動。心之本體即是性，性即是理，性元不動，理元不動。集義是復(fù)其心之本體?！?/p>

“萬象森然時，亦沖漠無朕；沖漠無朕，即萬象森然。沖漠無朕者，一之父；萬象森然者，精之母。一中有精，精中有一?！?/p>

“心外無物。如吾心發(fā)一念孝親，即孝親便是物?！?/p>

先生曰：“今為吾所謂格物之學者，尚多流于口耳。況為口耳之學者，能反于此乎？天理人欲，其精微必時時用力省察克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖只講天理，不知心中倏忽之間，已有多少私欲。蓋有竊發(fā)而不知者，雖用力察之，尚不易見，況徒口講而可得盡知乎？今只管講天理來頓放著不循，講人欲來頓放著不去，豈格物致知之學？后世之學，其極至，只做得個義襲而取的工夫。”

問格物。先生曰：“格者，正也。正其不正，以歸于正也。”

問：“知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定？”曰：“然?！?/p>

問：“格物于動處用功否？”先生曰：“格物無間動靜，靜亦物也。孟子謂‘必有事焉’，是動靜皆有事。”

“工夫難處，全在格物致知上。此即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力處，修身是已發(fā)邊，正心是未發(fā)邊。心正則中，身修則和?！?/p>

“自‘格物致知’至‘平天下’，只是一個‘明明德’。雖親民，亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。仁者以天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處?！?/p>

“只說‘明明德’而不說‘親民’，便似老、佛。”

“至善者性也，性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是復(fù)其本然而已?！?/p>

問：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，則不為向時之紛然外求，而志定矣。定則不擾擾而靜，靜而不妄動則安，安則一心一意只在此處，千思萬想，務(wù)求必得此至善，是能慮而得矣。如此說是否？”先生曰：“大略亦是?！?/p>

問：“程子云‘仁者以天地萬物為一體’，何墨氏‘兼愛’反不得謂之仁？”先生曰：“此亦甚難言，須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個漸，所以生生不息。如冬至一陽生，必自一陽生，而后漸漸至于六陽，若無一陽之生，豈有六陽？陰亦然。惟其漸，所以便有個發(fā)端處；惟其有個發(fā)端處，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發(fā)端處；抽芽然后發(fā)干，發(fā)干然后生枝生葉，然后是生生不息。若無芽，何以有干、有枝葉？能抽芽，必是下面有個根在。有根方生，無根便死。無根何從抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生意發(fā)端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發(fā)干、生枝生葉。墨氏‘兼愛’無差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒了發(fā)端處。不抽芽，便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從里面發(fā)生出來?！?/p>

問：“延平云‘當理而無私心’。當理與無私心如何分別？”先生曰：“心即理也，無私心即是當理，未當理便是私心。若析心與理言之，恐亦未善?！庇謫枺骸?span >釋氏于世間一切情欲之私都不染著，似無私心。但外棄人倫，卻似未當理?！痹唬骸耙嘀皇且唤y(tǒng)事，都只是成就他一個私己的心。”

侃問：“持志如心痛，一心在痛上，安有工夫說閑語，管閑事？”先生曰：“初學工夫，如此用亦好，但要使知出入無時，莫知其鄉(xiāng)，心之神明原是如此，工夫方有著落。若只死死守著，恐于工夫上又發(fā)病。”

侃問：“專涵養(yǎng)而不務(wù)講求，將認欲作理，則如之何？”先生曰：“人須是知學，講求亦只是涵養(yǎng)。不講求只是涵養(yǎng)之志不切?！痹唬骸昂沃^知學？”曰：“且道為何而學？學個甚？”曰：“嘗聞先生教，學是學存天理。心之本體即是天理，體認天理，只要自心地無私意?！痹唬骸叭绱藙t只須克去私意便是，又愁甚理欲不明？”曰：“正恐這些私意認不真?！痹唬骸翱偸侵疚辞?。志切，目視耳聽皆在此，安有認不真的道理？是非之心，人皆有之，不假外求。講求亦只是體當自心所見，不成去心外別有個見？”

先生問在坐之友：“比來工夫何似？”一友舉虛明意思。先生曰：“此是說光景?！币挥褦⒔裎舢愅Ｏ壬唬骸按耸钦f效驗?！倍雁唬埵?。先生曰：“吾輩今日用功，只是要為善之心真切。此心真切，見善即遷，有過即改，方是真切工夫。如此，則人欲日清，天理日明。若只管求光景，說效驗，卻是助長外馳病痛，不是工夫?！?/p>

朋友觀書，多有摘議晦庵者。先生曰：“是有心求異即不是。吾說與晦庵時有不同者，為入門下手處有毫厘千里之分，不得不辯。然吾之心與晦庵之心未嘗異也。若其馀文義解得明當處，如何動得一字？”

希淵問：“圣人可學而至，然伯夷、伊尹于孔子才力終不同，其同謂之圣者安在？”先生曰：“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦是大小不同，猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬鎰，文王、孔子有九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰。才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之圣人；猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。以五千鎰?wù)叨胗谌f鎰之中，其足色同也；以夷、尹而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也。蓋所以為精金者，在足色而不在分兩；所以為圣者，在純乎天理而不在才力也。故雖凡人而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為圣人；猶一兩之金比之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處可以無愧。故曰‘人皆可以為堯、舜’者以此。學者學圣人，不過是去人欲而存天理耳，猶煉金而求其足色。金之成色所爭不多，則煅煉之工省而功易成，成色愈下則煅煉愈難。人之氣質(zhì)清濁粹駁，有中人以上，中人以下。其于道，有生知安行，學知利行，其下者必須人一己百，人十己千，及其成功則一。后世不知作圣之本是純乎天理，卻專去知識才能上求圣人。以為圣人無所不知，無所不能，我須是將圣人許多知識才能逐一理會始得。故不務(wù)去天理上著工夫，徒弊精竭力，從冊子上鉆研，名物上考索，形跡上比擬，知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金，不務(wù)煅煉成色，求無愧于彼之精純，而乃妄希分兩，務(wù)同彼之萬鎰，錫鉛銅鐵雜然而投，分兩愈增而成色愈下，既其梢末，無復(fù)有金矣?！睍r曰仁在傍，曰：“先生此喻足以破世儒支離之惑，大有功于后學?！毕壬衷唬骸拔彷呌霉Γ磺笕諟p，不求日增。減得一分人欲，便是復(fù)得一分天理，何等輕快脫灑！何等簡易！”

士德問曰：“格物之說，如先生所教，明白簡易，人人見得。文公聰明絕世，于此反有未審，何也？”先生曰：“文公精神氣魄大，是他早年合下便要繼往開來，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果憂道之不明。如孔子退修六籍，刪繁就簡，開示來學，亦大段不費甚考索。文公早歲便著許多書，晚年方悔是倒做了。”士德曰：“晚年之悔，如謂‘向來定本之悟’，又謂‘雖讀得書，何益于吾事’，又謂‘此與守書籍，泥言語，全無交涉’，是他到此方悔從前用功之錯，方去切己自修矣?！痹唬骸叭淮耸?span >文公不可及處。他力量大，一悔便轉(zhuǎn)，可惜不久即去世，平日許多錯處皆不及改正?！?/p>

侃去花間草，因曰：“天地間何善難培，惡難去？”先生曰：“未培未去耳?！鄙匍g，曰：“此等看善惡，皆從軀殼起念，便會錯?！?span >侃未達。曰：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，復(fù)以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯?！痹唬骸叭粍t無善無惡乎？”曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動于氣，即無善無惡，是謂至善?！痹唬骸胺鹗弦酂o善無惡，何以異？”曰：“佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。圣人無善無惡，只是無有作好，無有作惡，不動于氣。然遵王之道，會其有極，便自一循天理，便有個裁成輔相。”曰：“草既非惡，即草不宜去矣?！痹唬骸叭绱藚s是佛、老意見。草若有礙，何妨汝去？”曰：“如此又是作好作惡？”曰：“不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循于理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般?！痹唬骸叭ゲ萑绾问且谎诶?，不著意思？”曰：“草有妨礙，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動氣處?！痹唬骸叭粍t善惡全不在物？”曰：“只在汝心。循理便是善，動氣便是惡?！痹唬骸爱吘刮餆o善惡?！痹唬骸霸谛娜绱?，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，將格物之學錯看了，終日馳求于外，只做得個義襲而取，終身行不著，習不察。”曰：“‘如好好色，如惡惡臭’，則如何？”曰：“此正是一循于理；是天理合如此，本無私意作好作惡?！痹唬骸啊绾煤蒙?，如惡惡臭’，安得非意？”曰：“卻是誠意，不是私意。誠意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意，故有所忿懥好樂，則不得其正。須是廓然大公，方是心之本體。知此即知未發(fā)之中?！?span >伯生曰：“先生云‘草有妨礙，理亦宜去’，緣何又是軀殼起念？”曰：“此須汝心自體當。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？”

先生謂學者曰：“為學須得個頭腦工夫，方有著落。縱未能無間，如舟之有舵，一提便醒。不然，雖從事于學，只做個義襲而取，只是行不著，習不察，非大本達道也。”又曰：“見得時，橫說豎說皆是。若于此處通，彼處不通，只是未見得?！?/p>

或問為學以親故，不免業(yè)舉之累。先生曰：“以親之故而業(yè)舉，為累于學，則治田以養(yǎng)其親者，亦有累于學乎？先正云‘惟患奪志’，但恐為學之志不真切耳?！?/p>

崇一問：“尋常意思多忙，有事固忙，無事亦忙，何也？”先生曰：“天地氣機，元無一息之停；然有個主宰，故不先不后，不急不緩，雖千變?nèi)f化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定時，與天運一般不息，雖酬酢萬變，常是從容自在，所謂‘天君泰然，百體從令’。若無主宰，便只是這氣奔放，如何不忙？”

先生曰：“為學大病在好名?！?span >侃曰：“從前歲自謂此病已輕，此來精察，乃知全未，豈必務(wù)外為人，只聞譽而喜，聞毀而悶，即是此病發(fā)來？”曰：“最是。名與實對，務(wù)實之心重一分，則務(wù)名之心輕一分；全是務(wù)實之心，即全無務(wù)名之心；若務(wù)實之心如饑之求食，渴之求飲，安得更有工夫好名？”又曰：“‘疾沒世而名不稱’，‘稱’字去聲讀，亦‘聲聞過情，君子恥之’之意。實不稱名，生猶可補，沒則無及矣。四十、五十而無聞，是不聞道，非無聲聞也。孔子云‘是聞也，非達也’，安肯以此望人？”

侃多悔，先生曰：“悔悟是去病之藥，然以改之為貴。若留滯于中，則又因藥發(fā)病?！?/p>

德章曰：“聞先生以精金喻圣，以分兩喻圣人之分量，以鍛煉喻學者之工夫，最為深切。惟謂堯、舜為萬鎰，孔子為九千鎰，疑未安?！毕壬唬骸按擞质擒|殼上起念，故替圣人爭分兩。若不從軀殼上起念，即堯、舜萬鎰不為多，孔子九千鎰不為少；堯、舜萬鎰只是孔子的，孔子九千鎰只是堯、舜的，原無彼我。所以謂之圣，只論精一，不論多寡。只要此心純乎天理處同，便同謂之圣。若是力量氣魄，如何盡同得！后儒只在分兩上較量，所以流入功利。若除去了比較分兩的心，各人盡著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，個個圓成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，無不具足。此便是實實落落明善誠身的事。后儒不明圣學，不知就自己心地良知良能上體認擴充，卻去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大；不知自己是桀、紂心地，動輒要做堯、舜事業(yè)，如何做得！終年碌碌，至于老死，竟不知成就了個甚么，可哀也已！”

侃問：“先儒以心之靜為體，心之動為用，如何？”先生曰：“心不可以動靜為體用。動靜時也，即體而言用在體，即用而言體在用，是謂體用一源。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨?！?/p>

問：“上智下愚如何不可移？”先生曰：“不是不可移，只是不肯移?！?/p>

問“子夏門人問交”章，先生曰：“子夏是言小子之交，子張是言成人之交。若善用之，亦俱是?！?/p>

子仁問：“‘學而時習之，不亦說乎’，先儒以學為效先覺之所為，如何？”先生曰：“學是學去人欲，存天理；從事于去人欲，存天理，則自正諸先覺，考諸古訓，自下許多問辨思索、存省克治工夫；然不過欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰效先覺之所為，則只說得學中一件事，亦似專求諸外了?！畷r習’者，坐如尸，非專習坐也，坐時習此心也；立如齋，非專習立也，立時習此心也。‘說’是‘理義之說我心’之‘說’，人心本自說理義，如目本說色，耳本說聲，惟為人欲所蔽所累，始有不說。今人欲日去，則理義日洽浹，安得不說？”

國英問：“曾子三省雖切，恐是未聞一貫時工夫。”先生曰：“一貫是夫子見曾子未得用功之要，故告之。學者果能忠恕上用功，豈不是一貫？一如樹之根本，貫如樹之枝葉，未種根，何枝葉之可得？體用一源，體未立，用安從生？謂曾子于其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一，此恐未盡?！?/p>

黃誠甫問“汝與回也孰愈”章，先生曰：“子貢多學而識，在聞見上用功，顏子在心地上用功，故圣人問以啟之。而子貢所對又只在知見上，故圣人嘆惜之，非許之也?！?/p>

“顏子不遷怒，不貳過，亦是有未發(fā)之中始能。”

“種樹者必培其根，種德者必養(yǎng)其心。欲樹之長，必于始生時刪其繁枝；欲德之盛，必于始學時去夫外好。如外好詩文，則精神日漸漏泄在詩文上去，凡百外好皆然?！庇衷唬骸拔掖苏搶W，是無中生有的工夫，諸公須要信得及只是立志。學者一念為善之志，如樹之種，但勿助勿忘，只管培植將去，自然日夜滋長，生氣日完，枝葉日茂。樹初生時，便抽繁枝，亦須刊落，然后根干能大。初學時亦然，故立志貴專一?！?/p>

因論先生之門，某人在涵養(yǎng)上用功，某人在識見上用功，先生曰：“專涵養(yǎng)者日見其不足，專識見者日見其有馀。日不足者日有馀矣，日有馀者日不足矣?！?/p>

梁日孚問：“居敬窮理是兩事，先生以為一事，何如？”先生曰：“天地間只有此一事，安有兩事？若論萬殊，禮儀三百，威儀三千，又何止兩？公且道居敬是如何？窮理是如何？”曰：“居敬是存養(yǎng)工夫，窮理是窮事物之理。”曰：“存養(yǎng)個甚？”曰：“是存養(yǎng)此心之天理?！痹唬骸叭绱?，亦只是窮理矣。”曰：“且道如何窮事物之理？”曰：“如事親便要窮孝之理，事君便要窮忠之理。”曰：“忠與孝之理，在君親身上，在自己心上？若在自己心上，亦只是窮此心之理矣。且道如何是敬？”曰：“只是主一?！薄叭绾问侵饕?？”曰：“如讀書便一心在讀書上，接事便一心在接事上?！痹唬骸叭绱?，則飲酒便一心在飲酒上，好色便一心在好色上，卻是逐物，成甚居敬功夫？”日孚請問。曰：“一者天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是著空。惟其有事無事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說，便謂之居敬；就居敬精密處說，便謂之窮理；卻不是居敬了別有個心窮理，窮理時別有個心居敬。名雖不同，功夫只是一事。就如易言‘敬以直內(nèi)，義以方外’，敬即是無事時義，義即是有事時敬，兩句合說一件。如孔子言‘修己以敬’，即不須言義。孟子言‘集義’，即不須言敬。會得時橫說豎說，工夫總是一般。若泥文逐句，不識本領(lǐng)，即支離決裂，工夫都無下落?！眴枺骸案F理何以即是盡性？”曰：“心之體，性也，性即理也。窮仁之理，真要仁極仁，窮義之理，真要義極義。仁義只是吾性，故窮理即是盡性。如孟子既充其惻隱之心，至仁不可勝用，這便是窮理工夫。”日孚曰：“先儒謂一草一木亦皆有理，不可不察，如何？”先生曰：“夫我則不暇，公且先去理會自己性情，須能盡人之性，然后能盡物之性?！?span >日孚悚然有悟。

惟乾問：“知如何是心之本體？”先生曰：“知是理之靈處。就其主宰處說，便謂之心，就其稟賦處說，便謂之性。孩提之童無不知愛其親，無不知敬其兄，只是這個靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完完是他本體，便與天地合德。自圣人以下不能無蔽，故須格物以致其知?！?/p>

守衡問：“大學工夫只是誠意，誠意工夫只是格物。修齊治平，只誠意盡矣。又有‘正心之功，有所忿懥好樂，則不得其正’，何也？”先生曰：“此要自思得之，知此則知未發(fā)之中矣?！?span >守衡再三請。曰：“為學工夫有淺深。初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實用意便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。書所謂無有作好作惡，方是本體。所以說‘有所忿懥好樂，則不得其正’。正心只是誠意工夫，里面體當自家心體，常要鑒空衡平，這便是未發(fā)之中?！?/p>

正之問：“戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫，此說如何？”先生曰：“只是一個工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知于此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是見君子而后厭然。此獨知處便是誠的萌芽，此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯，正是王霸義利誠偽善惡界頭。于此一立立定，便是端本澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫，精神命脈，全體只在此處。真是莫見莫顯，無時無處，無終無始，只是此個工夫。今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，亦有間斷。既戒懼即是知，己若不知，是誰戒懼？如此見解，便要流入斷滅禪定?！痹唬骸安徽撋颇類耗?，更無虛假，則獨知之地更無無念時邪？”曰：“戒懼亦是念。戒懼之念無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏聵，便已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰?！?/p>

志道問：“荀子云‘養(yǎng)心莫善于誠’，先儒非之，何也？”先生曰：“此亦未可便以為非。誠字有以工夫說者：誠是心之本體，求復(fù)其本體，便是思誠的工夫。明道說‘以誠敬存之’，亦是此意。大學‘欲正其心，先誠其意’。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言語，若先有個意見，便有過當處。‘為富不仁’之言，孟子有取于陽虎，此便見圣賢大公之心?！?/p>

蕭惠問：“己私難克，奈何？”先生曰：“將汝己私來，替汝克?！毕壬唬骸叭隧氂袨榧褐?，方能克己；能克己，方能成己。”蕭惠曰：“惠亦頗有為己之心，不知緣何不能克己？”先生曰：“且說汝有為己之心是如何？”惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自謂頗有為己之心。今思之，看來亦只是為得個軀殼的己，不曾為個真己?！毕壬唬骸罢婕汉卧x著軀殼！恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳目口鼻四肢？”惠曰：“正是。為此，目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂，所以不能克?！毕壬唬骸啊郎钊四棵?，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵令人發(fā)狂’，這都是害汝耳目口鼻四肢的，豈得是為汝耳目口鼻四肢？若為著耳目口鼻四肢時，便須思量耳如何聽，目如何視，口如何言，四肢如何動；必須非禮勿視聽言動，方才成得個耳目口鼻四肢，這個才是為著耳目口鼻四肢。汝今終日向外馳求，為名為利，這都是為著軀殼外面的物事。汝若為著耳目口鼻四肢，要非禮勿視聽言動時，豈是汝之耳目口鼻四肢自能勿視聽言動，須由汝心。這視聽言動皆是汝心：汝心之視，發(fā)竅于目；汝心之聽，發(fā)竅于耳；汝心之言，發(fā)竅于口；汝心之動，發(fā)竅于四肢。若無汝心，便無耳目口鼻。所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視聽言動？所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。有這個性才能生。這性之生理便謂之仁。這性之生理，發(fā)在目便會視，發(fā)在耳便會聽，發(fā)在口便會言，發(fā)在四肢便會動，都只是那天理發(fā)生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理，原無非禮，這個便是汝之真己。這個真己是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼，真是有之即生，無之即死。汝若真為那個軀殼的己，必須用著這個真己，便須常常保守著這個真己的本體，戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些，才有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺，忍耐不過，必須去了刀，拔了針，這才是有為己之心，方能克己。汝今正是認賊作子，緣何卻說有為己之心，不能克己？”

有一學者病目，戚戚甚憂。先生曰：“爾乃貴目賤心。”

蕭惠好仙、釋，先生警之曰：“吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。其后居夷三載，見得圣人之學若是其簡易廣大，始自嘆悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與圣人只有亳厘之間。汝今所學乃其土苴，輒自信自好若此，真鴟鸮竊腐鼠耳！”惠請問二氏之妙。先生曰：“向汝說圣人之學簡易廣大，汝卻不問我悟的，只問我悔的！”惠慚謝，請問圣人之學。先生曰：“汝今只是了人事問，待汝辦個真要求為圣人的心來與汝說?！?span >惠再三請。先生曰：“已與汝一句道盡，汝尚自不會?！?/p>

劉觀時問：“未發(fā)之中是如何？”先生曰：“汝但戒慎不睹，恐懼不聞，養(yǎng)得此心純是天理，便自然見?！?span >觀時請略示氣象。先生曰：“啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃?！睍r曰仁在傍，曰：“如此才是真知，即是行矣?！币粫r在座諸友皆有省。

蕭惠問死生之道。先生曰：“知晝夜即知死生。”問晝夜之道。曰：“知晝則知夜?！痹唬骸皶円嘤兴恢酰俊毕壬唬骸叭昴苤獣?！懵懵而興，蠢蠢而食，行不著，習不察，終日昏昏，只是夢晝。惟息有養(yǎng)，瞬有存，此心惺惺明明，天理無一息間斷，才是能知畫。這便是天德，便是通乎晝夜之道而知，更有甚么死生？”

馬子莘問：“修道之教，舊說謂圣人品節(jié)，吾性之固有，以為法于天下，若禮樂刑政之屬。此意如何？”先生曰：“道即性即命，本是完完全全，增減不得，不假修飾的，何須要圣人品節(jié)？卻是不完全的物件。禮樂刑政是治天下之法，固亦可謂之教，但不是子思本旨。若如先儒之說，下面由教入道的，緣何舍了圣人禮樂刑政之教，別說出一段戒慎恐懼工夫，卻是圣人之教為虛設(shè)矣?！?span >子莘請問。先生曰：“子思性、道、教，皆從本原上說。天命于人，則命便謂之性；率性而行，則性便謂之道；修道而學，則道便謂之教。率性是誠者事，所謂自誠明謂之性也；修道是誠之者事，所謂自明誠謂之教也。圣人率性而行，即是道。圣人以下，未能率性，于道未免有過不及，故須修道。修道則賢知者不得而過，愚不肖者不得而不及，都要循著這個道，則道便是個教。此‘教’字與‘天道至教’、‘風雨霜露無非教也’之‘教’同?！薜馈峙c‘修道以仁’同。人能修道，然后能不違于道，以復(fù)其性之本體，則亦是圣人率性之道矣。下面‘戒慎恐懼’便是修道的工夫，‘中和’便是復(fù)其性之本體，如易所謂窮理盡性以至于命，中和位育便是盡性至命。”

黃誠甫問：“先儒以孔子告顏淵為邦之問，是立萬世常行之道，如何？”先生曰：“顏子具體圣人，其于為邦的大本大原都已完備。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文為上說。此等處亦不可忽略，須要是如此方盡善。又不可因自己本領(lǐng)是當了，便于防范上疏闊，須是要放鄭聲，遠佞人。蓋顏子是個克己向里、德上用心的人，孔子恐其外面末節(jié)或有疏略，故就他不足處幫補說。若在他人，須告以為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，達道九經(jīng)及誠身許多工夫，方始做得，這個方是萬世常行之道。不然，只去行了夏時，乘了殷輅，服了周冕，作了韶舞，天下便治得。后人但見顏子是孔門第一人，又問個‘為邦’，便把做天大事看了?！?/p>

蔡希淵問：“文公大學新本，先格致而后誠意工夫，似與首章次第相合。若如先生從舊本之說，即誠意反在格致之前，于此尚未釋然?！毕壬唬骸?b>大學工夫即是明明德，明明德只是個誠意，誠意的工夫只是格物致知。若以誠意為主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即為善去惡無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著落處；須用添個‘敬’字，方才牽扯得向身心上來。然終是沒根源。若須用添個‘敬’字，緣何孔門倒將一個最緊要的字落了，直待千馀年后要人來補出？正謂以誠意為主，即不須添‘敬’字，所以提出個誠意來說，正是學問的大頭腦處。于此不察，真所謂毫厘之差，千里之繆。大抵中庸工夫只是誠身，誠身之極便是至誠；大學工夫只是誠意，誠意之極便是至善：工夫總是一般。今說這里補個‘敬’字，那里補個‘誠’字，未免畫蛇添足?！?/p>

“母”字原無，據(jù)集要補。

“曉”，集要作“晚”。

“偽”，集要作“為”。

此處集要作“右門人徐愛曰仁錄”。

此下集要尚有二句：“千古圣人，只有這些子?！庇衷唬骸叭松皇?，惟有這件事。”凡二十字。

集要此條在第十四頁“陸澄問”條之前，句前有“先生曰”三字。

“問”上集要有“惟乾”二字。

“耳”原作“在”，據(jù)集要改。

“如”原作“好”，據(jù)下文及集要改。

“又曰”，集要作“君子”。

“及”，集要作“乃”。

“謂”原作“道”，據(jù)上下文意及集要改。