二、古代國(guó)家的成立及其文藝

原始時(shí)代之后，多個(gè)部族構(gòu)成了日本的社會(huì)，但大和的天皇一家逐漸伸張權(quán)威，統(tǒng)合周圍部族，次第整頓完成了古代的君主專制體制；而且在文藝方面，也終于產(chǎn)生了文藝之為文藝的自覺(jué)。

官僚的古代國(guó)家機(jī)構(gòu)，以施行律令制的大化改新（六四五）^[13]為界，經(jīng)歷了種種抗拒，終底于成。其律令制當(dāng)然是模仿了中華的國(guó)家體制。國(guó)家建設(shè)的理念既然以中華為典范，后來(lái)日本文化——包括文藝——的性格，不免受到強(qiáng)勁的制約。具體言之，就是不承認(rèn)文藝本身為文藝，只有從屬于政治才有其存在的意義。這種意識(shí)直截了當(dāng)，可謂極具特色。政治優(yōu)先的思想雖見(jiàn)于中華古代，但似乎到了漢武帝時(shí)才明確成形。及至后漢，以鄭玄的《詩(shī)經(jīng)》研究^[14]為代表，終于鞏固成不可動(dòng)搖的傳統(tǒng)。六朝時(shí)代雖然有強(qiáng)調(diào)文藝為文藝的意識(shí)，也只是相對(duì)而言；在中華傳統(tǒng)里，文藝從未超越政治^[15][16]。古代日本得自中華的第一個(gè)禮物，就是“文藝包在政治之中”的概念。

壬申之亂（六七二）^[17]是日本為了創(chuàng)立古代國(guó)家而嘗受的最大苦惱，然而從此之后，天皇制就顯著地鞏固了基礎(chǔ)。鞏固了之后，接著而來(lái)的是回顧的時(shí)機(jī)，于是促成了史書的編纂?！豆攀掠洝?sup>[18]與《日本書紀(jì)》^[19]就是那個(gè)時(shí)代的產(chǎn)物。兩書均屬史籍，明顯含有鞏固天皇制的政治意圖，從而不能毫無(wú)條件地當(dāng)成文藝史的對(duì)象，只是其中所采錄的萌芽時(shí)代的文藝，雖說(shuō)大多失去了原型，卻是古代文藝傳至于今的唯一資料，具有寶貴的價(jià)值。

隨著國(guó)家統(tǒng)一的進(jìn)展，各地氏族原有的種種英雄傳說(shuō)，可想而知，不是消滅了，就是變了質(zhì)；因?yàn)閺摹讹L(fēng)土記》^[20]——各地所編的地方志——所采錄的故事中看得出來(lái)，都有想和皇家搭上關(guān)系的傾向。雖然《記紀(jì)》^[21]的政治性潤(rùn)飾把故事原型改變到什么程度，我們并不清楚，然而這種變化，與其說(shuō)是由于傳承本身的改變，毋寧說(shuō)在表現(xiàn)方面受到外來(lái)的影響所致。在《記紀(jì)》中仍可看出仿佛敘事詩(shī)的痕跡或敘事能力的一鱗半爪。不過(guò)整體而言，明顯是散文式的，離真正的敘事詩(shī)精神相當(dāng)遙遠(yuǎn)。所謂政治性本來(lái)與敘事精神并不互相矛盾，只是日本的政治性是基于來(lái)自中華的知識(shí)，并非源于自己民族的內(nèi)部，因此不免有所齟齬而削弱了表現(xiàn)能力。敘事詩(shī)不是只要有敘事詩(shī)的題材就會(huì)產(chǎn)生，而是必須等待燃燒著創(chuàng)作熱情的民族詩(shī)人，始有可能出現(xiàn)。

對(duì)于中華的依存，還產(chǎn)生了一種奇妙的意識(shí)現(xiàn)象，那就是：用漢文或準(zhǔn)漢文體書寫的才是正式的文藝，日本話所表現(xiàn)的只算聊備一格而已。對(duì)當(dāng)時(shí)的文化人而言，能作漢詩(shī)是值得驕傲的教養(yǎng)，反之，和歌不過(guò)是私下的玩意。其后，和歌為了爭(zhēng)取能與漢詩(shī)分庭抗禮，還是非得采納漢詩(shī)式的表現(xiàn)不可。這個(gè)時(shí)期日本人所作的漢詩(shī)，有一小部分收在《懷風(fēng)藻》^[22]中。但是那些詩(shī)篇多半是拼湊中華詩(shī)人的用語(yǔ)而成，很少出現(xiàn)在一定程度上能夠感動(dòng)我們的作品。有人企圖把和歌提升到與漢詩(shī)對(duì)等的地位，如上所述，不得不努力學(xué)習(xí)與漢詩(shī)同樣的表現(xiàn)方式，于是出現(xiàn)了像《歌經(jīng)標(biāo)式》^[23]那樣模仿中華詩(shī)論的歌論。那種直譯式的模仿甚至顯得有些滑稽，但認(rèn)為只有中華式表現(xiàn)才算正式表現(xiàn)的意識(shí)，卻極嚴(yán)肅而認(rèn)真。

無(wú)論神話或歌謠，如想依據(jù)在中華式意識(shí)之下變樣的現(xiàn)存資料，試圖重建其本來(lái)面目，絕非易事。那種變化可能在六世紀(jì)中葉——約在《記紀(jì)》編纂以前二百年——就在進(jìn)行了。然而重建未必完全絕望。如倭建命送葬時(shí)所唱之歌，其實(shí)原來(lái)是與葬禮毫無(wú)關(guān)系的童謠。此類研究成果將會(huì)接踵而來(lái)^[24]。后人試圖把這些歌謠從歷史的框子里摘出來(lái)，正如朱子處理《毛詩(shī)》的方式^[25]，視之為歌謠而試圖還其本來(lái)面目。只是這類研究，就《記紀(jì)》中的全體歌謠而言，尚未到達(dá)完備的境地。不過(guò)如果把這問(wèn)題姑且放在括弧里，還是有可能發(fā)現(xiàn)一些古代神話或歌謠的特性。

古代神話或歌謠所具共同的性格，一言以蔽之，就是在全體的各方面，沒(méi)有根本的對(duì)立或分裂。日本神話顯著的特色，正如研究者經(jīng)常指出的，就是缺少觀察而說(shuō)明自然現(xiàn)象的自然神話?！度毡緯o(jì)》開(kāi)頭關(guān)于天地分開(kāi)等的記述，只不過(guò)借用了中華的典籍而已^[26]。此外值得注意的是在敘述之際，擬人修辭法極不成熟。不但人格的形象不鮮明，而且精神的主體未被充分客觀化；可以說(shuō)反映著古代的日本民族，在有精神的人類與物質(zhì)性的自然之間，互無(wú)距離，二者從頭就緊密融合在一起。在歌謠中，深深滲透著對(duì)自然純粹的愛(ài)，幾乎看不到什么客觀觀察自然的態(tài)度^[27]。要之，精神與自然本來(lái)就不是對(duì)立的存在。

這樣的現(xiàn)象，對(duì)日本人來(lái)說(shuō)，雖然大概不會(huì)覺(jué)得怎么稀奇，但在西洋或甚至在亞洲，其實(shí)并不常見(jiàn)。在西洋，自古希臘以來(lái)，精神與自然之間一直存在著鴻溝，到歌德才出現(xiàn)了二者融合統(tǒng)一狀態(tài)的表現(xiàn)。不過(guò)，即使在歌德，二者也并不是自然而然的融合，反而看得出有意加以融合的張力，投射著精神對(duì)自然的兩極性格。在亞洲的中華文學(xué)里，精神與自然也是極其疏隔。中華沒(méi)有什么名副其實(shí)的神話，而在其古代歌謠中，純粹吟詠?zhàn)匀坏囊矌缀醪淮嬖凇Ｒ宰匀粸槠┯鞯牟皇菦](méi)有，但譬喻是一種比較性的表現(xiàn)，因而對(duì)自然的態(tài)度必然是理智而客觀。換言之，精神站在自然外側(cè)，從外側(cè)眺望自然，其間必有距離。降至六朝時(shí)代，吟詠?zhàn)匀坏脑?shī)大量出現(xiàn)^[28]，但僅僅吟詠?zhàn)匀?，精神并未滲透其中。精神與自然融合而統(tǒng)一的表現(xiàn)，必須等到盛唐即八世紀(jì)中葉的杜甫，才有其成果。盡管如此，杜甫也與歌德一樣，仍然潛在著兩極性的痕跡。

如此說(shuō)來(lái)，日本的神話或古代歌謠，不得不說(shuō)具有世界上稀有的特性。況且在全盤漢化的人為壓力下，還能完全保留本來(lái)的性格，的確相當(dāng)值得注目。只有在這樣的地方，才能認(rèn)識(shí)日本式表現(xiàn)的故鄉(xiāng)。