限制對大眾文化進行當代分析的盲點在于美國人尋求事實的癖好；而這一盲點，早在一個世紀以前，托克維爾（Tocqueville）在評論美國人調查研究的癖好時就預料到了：

美國人的實踐導致他們形成只依靠本身就確立判斷標準的心理。由于他們認為他們無需幫助就可以成功解決現實生活中所遇到的所有困難，所以他們就輕易地下結論說，世界上的每一件事情都是可以解釋的，并且沒有什么事情能超出人類理解力的范圍。因此，他們不愿意承認有什么是他們不能理解的，也很少相信有什么反常情況，而對超自然的東西幾乎到了深惡痛絕的地步。他們因為習慣于信賴自己的證據，所以喜歡對研究對象進行徹底地辨析；他們要盡其可能地剝去掩蓋著事物的層層外皮，去除自己與事物之間的一切阻礙，排除任何遮蔽視線的東西，以便在充分的光照下更密切地觀察它。這種思維性格導致他們很快就宣布形式是隔在他們與真理之間的毫無用處的、極不方便的面紗。（Alexis de Tocqueville，Democracy in America（New York：Alfred A.Knopf，Inc.，1945），p.4）

作為這些“面紗”的代言人，我將采用如下五種非系統(tǒng)性的考察作為辯護，我將要表明：（1）從近代歷史來看，關于通俗文化的討論已經有了一個世紀之久的傳統(tǒng)；（2）通俗文化的歷史定位在如今將被確定；（3）對有關當代通俗文化社會功能的所有經驗研究方法，我將試著予以評判；（4）我將簡要概述當前通俗文化的哲學分析、定性分析和非調查分析；（5）最后，我將對社會批判和社會研究之間的關系提供一些綱領性的評述。

一 通俗文化——一個古老的難題

在一項收聽外國廣播習慣的調查中，一位被訪者評論道：

廣播是孤獨者的伴侶。近半個世紀以來，它獲得了巨大的跨越式的發(fā)展。尤其是婦女，特別是那些僅有微薄的養(yǎng)老金而沒有其他收入來源的婦女，她們完全與世隔絕，多虧有了廣播，她們才和整個世界取得了聯(lián)系。她們經歷了人生頻繁的變化，她們找到了第二春。她們跟上了時代，知道了那些出現在報紙、劇院、電影和體育世界里的眾多明星。我曾聽到鄉(xiāng)村里的人們在討論莫扎特（Mozart）和肖邦（Chopin）的優(yōu)點，而這些都是從廣播里聽到的。

另一位婦女的態(tài)度則截然相反，她說她家里沒有收音機。當被要求解釋原因時，她回答說：

因為一旦家里有了一臺收音機，就沒有人能抵擋住誘惑。包括小孩在內的每個人都會癡癡地聽著。當我們和朋友G.在一起時，我丈夫一直在擺弄收音機。

她的觀點得到了一名男性被訪者的贊同，他也不能忍受房子里有一臺收音機。他認為，學習、談天和家務活動已足夠滿足人們的興趣需求，收音機里播出的那些未經鑒別的音樂和談話節(jié)目只會降低人們的智力水平。

這些自發(fā)的評論強調了一直貫穿于現代的兩個主題：一方面，是對促進個體社會化的任何機制持肯定態(tài)度；另一方面，是對個體的精神和道德狀況的關注，因為個體正艱難地生存于休閑活動的制度化形式巨大的壓力之下。

除了生理和物質的生存需求之外，最重要的問題已成為：怎樣度過生命中睡眠和工作之外的那段時光？現代社會的每一個社會階層和文化階層都在問這個問題——現在我們手里有時間了，我們對自己能做些什么呢？——而在哲學話語中，還從來沒有發(fā)現過對這一問題的最精確的知性表述。蒙田在16世紀對中世紀文化崩潰之后的個人境遇進行了反思。他深深地被生活在一個沒有信仰的世界中人的孤獨震驚了，在后封建社會的情形下，巨大壓力正施加在每個人身上。為了避免被這些壓力摧毀和迷失在對孤獨的恐懼中，蒙田建議把消遣作為一條出路，因為“雜耍表演永遠能使人得到慰藉、凈化和排遣”。另外，還有一些我們習慣上認為是非?，F代的基本概念，3其實早在16世紀就出現了，如逃避、消遣以及“借來的情感”。

甚至連我們天生愚鈍和脆弱的心靈，藝術都要加以利用并且從中牟利，這是合乎情理的嗎？在他們稱之為辯護的這出鬧劇中，律師滿嘴華麗虛飾的辭藻，他不僅被自己的聲音和偽裝的感情所打動，而且也被自己所表現出來的激情欺騙。在他可笑的表演場上，他裝出一副真切的悲傷模樣，并將它傳達給那些和他相比與案件更為無關的陪審團。就像在葬禮哀悼儀式中被雇傭哭喪的人一樣，他們按重要性和尺度出賣眼淚和悲傷；然而，盡管他們是被借來的情感所激發(fā)，但可以肯定，由于這種迫使自己的表情合乎場合的習慣，他們常常會失去自制力，受到真正悲傷的感染。（E.J.Trechmann，trans，The Essays of Montaigne（New York：Modern Library，Inc，1946），p.729ff.）

能與蒙田的評論相匹敵的回答直到一個世紀之后才出現。此時，商業(yè)文化已經發(fā)展起來；在宗教改革前后，人們在一般的生活方式上更加強烈地感受到宗教影響的衰減。人們心神不定，想從各種束縛中解脫出來的對幸福的渴求，成為了普遍的重大社會問題。正是在這種情況下，帕斯卡爾反對人在自我毀滅的心神不定中完全屈服：

人們從小就被教育，要關心他們自己的榮譽、財產、朋友，甚至還要關心他們朋友的財產和榮譽。他們被各種事務、語言學習和體育鍛煉所淹沒；并且，他們還被教育要明白這一點：除非他們的健康、榮譽、財產以及他們朋友的這些東西都很好，否則他們就不會幸福，并且只要缺少了任何一項，都會使他們不幸。他們就這樣被強加了種種顧慮和事務，使得他們從天一亮就得忙個不?！阋苍S會驚呼，這真是一種讓他們幸福的奇怪方式！還有什么比這樣做更會讓他們不幸呢？——確實！還能做什么呢？我們應該把他們從所有這一切顧慮中解放出來；因為他們會看到自己：他們將會反思，他們是什么，從何而來，往何處去；這樣我們就不能再拿那么多東西來利用他們或者使他們分心了。這就是為什么在給他們那么多負擔之后，我們還建議他們如果有時間放松一下的話，還應該從事娛樂和游戲，并且以此充實業(yè)余時間。人心是多么的空洞而又充滿了污穢?。。˙laise Pascal，Pensées，Everyman's Library ed（New York：E.P.Dutton & Co，Inc，1931），p.44）.

他一再告誡人們不要把他所說的“消遣”當做一種生活方式，因為那只會導致永久的不幸：

當我偶爾想到人們各種各樣的消遣，想到他們在宮廷或戰(zhàn)爭中所面臨的種種痛苦與危險時——4那里有那么多的爭執(zhí)、情欲、大膽而往往又兇險的冒險等，我發(fā)現人類的所有不幸都來源于一個簡單的事實，那就是他們不能安靜地待在他們自己的房間里。

……他們有一種隱秘的本能，這種本能驅使他們到外面去尋求快樂和消遣，并且這種本能就始于他們無窮無盡的不幸感。（Blaise Pascal，Pensées，Everyman’s Library ed（New York：E.P.Dutton & Co.，Inc.，1931），pp.39-42）.

因此，在蒙田看來，閑暇是生存的保證；而對于帕斯卡爾來說，閑暇則意味著自我毀滅。并且這一爭論仍然在繼續(xù)。在日常生活的所有知識層面上，每一方都有其擁護者，正如在廣播研究以及諸多學術論文中所表明的那樣。一方是善意的大眾媒介分析家，他們似乎認為，盡管一切還不是那么完美，但所有這一切正在日漸變好。（See，for example，Coulton Waugh，The Comics（New York：The Macmillan Company，1947），p.354）另一方則是標新立異的社會批評家，他們把現代人的孤獨與其對大眾媒介的興趣聯(lián)系起來，認為大眾媒介是一種完全失敗的組織機構。（See，for example，James T.Farrell，The League of Frightened Philistines（New York：Vanguard Press，n.d.），pp.276-277）.

三個世紀以來，語言表述中的明顯差別架構了令人左右為難的標準。16和17世紀的哲學家不能不用社會學的專業(yè)術語；非專業(yè)的廣播聽眾或非聽眾不能不有心理上的利己想法，這種利己想法滲透進日常生活，使每一個人都成為他自己的蒙田——如果不是他自己的弗洛伊德（Freud）的話。但是，在專業(yè)術語的這些差別之下，左右為難的尷尬處境依然如故：或許它可以被稱作一場是從心理及道德途徑走進通俗文化的爭論。

二 通俗文化的歷史定位

與通俗文化相對應的概念是藝術。現在，以自發(fā)性為特征的藝術產品越來越被熟練操作的、與現實相一致的復制品所取代。而且在這樣做的過程中，通俗文化認可并且美化了它所發(fā)現的任何值得重復的事物。叔本華（Schopenhauer）評論音樂是“又一個世界”。這句格言顯示了藝術和通俗文化之間具有不可逾越的鴻溝：一個是通過具有自立性的媒介來使洞察力更為敏銳，另一個僅僅是借用工具來重復給定的事實，這二者是有差別的。

就我們西方文明中的娛樂業(yè)和出版業(yè)的內容與動機來看，5可以粗略地列出如下主題：國家、家庭、宗教、自由事業(yè)、個體首創(chuàng)精神；而在東方則是更高的生產成就、民族文化和西方的沒落。這些主題的差別不是決定性的，而且在任何情況下，與導致這兩個世界相分離的政治差別比起來，這些差別顯得小得太多了。作為馬克思主義之先驅的、偉大的法國社會主義哲學家圣西門（Saint-Simon）——其一生從（法國1789年革命前的）舊制度和大革命、拿破侖時代（Napoleonic Era），一直到反動的波旁王朝復辟——曾經評論道，盡管他經歷過極端對立的政治制度，但是他意識到那些一貫的、根深蒂固的社會傾向完全不受那幾十年里他們自己感受到的政治變革的影響。這種對社會的獨特看法正是源于這種洞察力。今天各種不同的政治制度之間始終存在很大的差別，在一種特定的政治制度內，通俗文化的內容也是完全不一致的，并且通俗文化也是第一等級的社會構成要素。在總體的社會環(huán)境里，當然，特別是在關系到權力的分配時，衡量的標準就成了權宜之計。

尼采（Nietzsche），一位無與倫比的現代通俗文化批評家，他即使不是通俗文化內容相對性的發(fā)現者，也對此作出了明確表述?！八囆g領域的那些現代作偽術……”，尼采寫道：

按照現代精神的最根本的需要來說，被認為是必不可少的……

藝術家向民主主義時代的不滿者、野心家、自我掩飾者的隱晦的本能莊嚴宣告：姿態(tài)很重要……一種藝術的生產過程被轉移到了另一個領域；人們把藝術的企圖同科學的，或教會的，或種族的（民族主義的）利益，或哲學的企圖混為一談——所有的鐘一下子被敲響了，并且隱約激起了對“人即上帝”之說的懷疑……

藝術家向女人、受苦者、被激怒的人獻殷勤。藝術上，麻醉劑和鴉片制劑占絕對優(yōu)勢。它們使有教養(yǎng)者、詩人和古老故事的讀者渾身奇癢難耐。（Friedrich Nietzsche，The Will to Power，Vol.II，Complete Works（London：T.N.Foulis，1910），pp.265-266.采用張念東、凌素心譯文，參見［德］尼采：《權力意志——重估一切價值的嘗試》，第824號片段，226～227頁，北京，商務印書館，1991。譯文略有改動。）

尼采用一個文化哲學家的常用術語所表達的東西，在今天有其代言人。一位現代作家在一篇動畫電影的分析里指出，他們選擇材料的標準是社會的權宜之計：

迪士尼（Disney）對其所反映的東西采取不加批判的盲目接受態(tài)度，這恰恰是其顯著特征。他是相當缺乏藝術性的。如果社會賴以維系的價值仍然在發(fā)揮其效用，如果展望前景的主流觀點是相對光明、自信的，他就即時制作，給我們米老鼠。如果社會處于危急時刻，并且這些價值不再發(fā)揮效用，而是充滿沖突和問題；如果主流的精神狀況深陷于困惑之中，他就即時給出一個同樣6沒有禁忌的替代物。他的特殊才能在于，他不會使自己陷入尷尬境地。這使得他的夢想有時顯得很古怪，但是這也給它們提供了一個廣泛的參照。（Barbara Deming，“The Artlessness of Walt Disney”; first published in Partisan Review（Spring 1945），p.226）.

就目前所處的戰(zhàn)后時期而言，由于缺乏強制性的文化和道德解決方案，理想幻滅變得流行起來。我們在織入了人為制造的共鳴的娛樂產品中，能夠發(fā)現這種幻滅的表達，尤其是在制度化的宗教裝飾和套語上。在普通的電影里，求愛意味著牧師的出現。尼采已經評論過，在一個頹廢和虛無主義思潮盛行的時代，人工呼吸有助于宗教。當他說“上帝死了”時，他的意思是，現代生活的瘋狂活動在試圖填補一個不可能填補的真空時制造出了通俗文化。尼采把宗教角色的不穩(wěn)定與文明的壓力聯(lián)系起來：

因此，感覺、知識和經驗的總體——即整個文化的負擔——已經變得如此巨大，以至于思想的神經和力量都過于緊張，這已經成為一種普遍的危險。實際上，歐洲國家的有教養(yǎng)階層全都是神經質的，而且那些大家族中的幾乎每一分支、每一個人都處在精神錯亂的邊緣。的確，現在人們盡其所能地追求健康；但是就一般而論，減少緊張是必要的，減輕難以忍受的文化負擔也是必要的，即使它可能要以沉重的犧牲為代價，但是它至少給了新文藝復興這一偉大的希望以可能性。（Friedrich Nietzsche，Human All-Too-Human：A Book for Free Spirits，Vol.VII in op.cit.，p.227）.

跟隨著這段引文，我們回到通俗文化與藝術的不同之處，這二者的差別在于，前者是虛假的滿足，后者則是邁向更偉大的個體實現的真實體驗（這是就亞里士多德所謂“凈化”的意思）。藝術存在于行動之始。人們通過追溯的方式，真正把自己從與事物的神話關系中解放出來，這就是說，從那些他們曾經崇拜而現在才認識到是美的事物中解放出來。體驗美就是從自然對人的強大控制中得到自由。在通俗文化中，人們通過拋棄每一件事物，甚至是對美的崇敬，以從神話力量中把自己解放出來。他們拒絕超出既定現實的任何事物。（關于神話和藝術更為全面的理論分析，請參見霍克海默和阿多諾的《啟蒙辯證法》。Max Horkheimer and Theodor W.Adorno，Dialektik der Aufklrung（Amsterdam：Querido Verlag，1947），passim）我認為，這恰恰是我們開篇所引述的托克維爾的意思。人們從美的王國走進娛樂的王國，反過來與社會的需要相結合，并且否定了個體實現的權利。（See Tocqueville，op.cit.，Vol.I，p.264）人不再向幻象屈服。

三 社會研究和通俗文化

如果有的話，現代社會科學對于現代社會文化的處理已經達到什么程度？研究工具已經高度精確，但是這就足夠了么？經驗主義的社會科學已經成為一種實用的禁欲主義。它和一切外在力量的糾纏劃清界限，在一種嚴格保持中立的氛圍中興旺繁榮。它拒絕進入意義的領域。例如，在一項對電視的研究中，它盡其所能地對電視影響家庭生活的數據進行分析，但是卻把這一新機制對人類的實際價值問題留給詩人和夢想家。社會研究過于關注現代生活（包括大眾媒介）的表面價值，而拒絕將其置于歷史和道德語境之中。在現代的初始階段，社會理論將神學作為其模范，但是今天自然科學取代了神學，這一范式轉換的內涵意義深遠。神學的目的是救贖，自然科學的目的是操縱；一個指向天堂與地獄，另一個則指向技術和機器。今天，社會科學被定義為對社會各部分——難以界定的、或多或少被人為地孤立起來的部分——的分析。它把這各種橫切面想象成它的研究實驗室，而它似乎忘記了，唯一可行的、有資格的社會研究實驗室是歷史境況。

情況并非總是如此。通俗文化，特別是以報紙為代表的通俗文化，大約一百五十年來一直是我們討論的主題。在進入社會科學的自然主義階段之前，通俗文化現象被當作一個社會的、歷史的整體來對待。從拿破侖時代到希特勒（Hitler）時代，這確實存在于宗教、哲學和政治的爭論中。對于19世紀政治和文化前沿的、包括左翼和右翼作家在內的豐富著作，我們當代的社會科學文獻似乎缺乏任何了解，至少是缺乏任何的運用和參考。它似乎忽視了天主教的社會哲學和社會主義者的辯證法，也忽視了尼采和偉大的但卻完全不為人知的奧地利批評家卡爾·克勞斯（Karl Kraus）?？藙谒乖噲D通過通俗文化批評來證實現代文化危機的觀念。他聚焦于語言分析。在他的論文中，關于這一主題的一般表述是，我們正是在空心化的語言中看到自治個體以及傳統(tǒng)意義上的個性，不論是其概念還是其存在，都在瓦解，甚至是消失。

研究當代出版界的角色，甚至是研究諸如讀者形象這樣的具體問題的學者們，都應該好好讀一讀19世紀和20世紀早期對出版界的論述。8從中他們將會發(fā)現多樣的有效的例證。不同的政治和哲學陣營都在具體語境中研究社會現象——這種語境即現代報紙與中產階級的經濟、社會和政治解放史之間的關系。以對出版界的研究為例，研究現代報紙，如果沒有意識到歷史的框架，那么在這個詞的確切含義上，這項研究是毫無意義的。這一歷史框架包括兩部分：一是像克勞斯的作品那樣的寫于19世紀末的批評材料；二是像下面這段話所體現出來的樂觀主義態(tài)度，這段話出自19世紀初德國政治評論家約瑟夫·戈爾斯（Joseph Goerres）的著作：

每個人所渴望和需要的東西，將通過報紙表達出來；而讓每個人沮喪和憂慮的東西，也不應該不予以表現；一定要有人承擔說真話這一義務——公正地、毫無保留地、不受約束地說真話。因為，在一個好的制度中，言論自由權不僅僅應得到承認，而且也是一項基本要求；說話者將被視為神圣的人，除非他由于自己的錯誤和謊言而被剝奪這項權利。那些反對這一自由的人，則因為他們自己犯了大錯不得不對此負責；那些行為正直的人，不會回避自由表達——最終，它將導致“榮譽歸于應得榮譽之人”；但是那些靠骯臟與黑暗為生的人必定喜歡隱瞞。（Joseph Goerres，Rheinischer Merkur，July 1 and 3，1814）.

這不是說整個社會學領域都克己苛刻地從時代熔爐中把歷史內容剔除出去，許多社會理論和社會歷史領域的重要學者都對歷史文明保持著良知。羅伯特·E·帕克（Robert E.Park）的以下論述值得我們再讀一讀：

事實上，我們之所以有了現代意義上的報紙，其根本原因在于，大約一百年前（確切地說是在1835年）紐約和倫敦的一些報紙出版商發(fā)現：（1）大多數能閱讀的人發(fā)現讀新聞比讀評論更容易；（2）普通人寧愿選擇娛樂而不是被教導。這在當時真是一個與眾不同的、具有重要意義的發(fā)現，就像后來好萊塢發(fā)現紳士們喜歡膚色白皙金發(fā)碧眼的女人一樣。不管怎樣，正是不斷地運用相關原理，現代報紙才不僅具有了它目前的特性，而且還作為一個種類幸存了下來。（Introduction to News and the Human Interest Story，by Helen MacGill Hughes（Chicago：University of Chicago Press，1940），pp.xii-xiii.Copyright 1940 by the University of Chicago）.

他的觀點，在路易斯·B·萊特（Louis B.Wright）對于大眾文化史的優(yōu)秀研究中得到了證實：

如果追溯現代美國通俗文化的起源，我們可能會發(fā)現，大部分意識形態(tài)內涵都來自伊麗莎白（Elizabethan）時代英國中產階級的思想。美國文化的歷史學家必須回顧文藝復興，同時廣泛閱讀被遺忘的商人文學。（Louis B.Wright，Middle-Class Culture in Elizabethan England（Chapel Hill，N.C.：University of North Carolina Press，1935），pp.659-669.埃德溫·米勒的《英國伊麗莎白時代的職業(yè)作家》一書是以一種歷史框架對大眾文化起始階段予以闡述的著名例子。The Professional Writer in Elizabethan England（Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1959））.

具有美國背景的人和具有歐洲背景的人在學術交流中偶爾會遇到困難，困難之一或許在于，前者有一種反歷史的過敏癥，而后者卻對歷史過分敏感。我能夠證明這一點：當我收到塞繆爾·A·斯托弗（Samuel A.Stouffer）及其同事所寫的著作《美國士兵》的頭兩卷時，我很想知道，作家是如何將他們的研究置于有關士兵的社會理論語境之中的，自從柏拉圖（Plato）以來這種理論就一直在發(fā)展。但是我發(fā)現，除了引用了一點托爾斯泰（Tolstoy）的著作之外，他們根本就沒有進行歷史參照。托爾斯泰在《戰(zhàn)爭與和平》中的一處寫道：“在戰(zhàn)爭中，軍隊的力量是某種別的東西、某種未知之X大量繁衍出來的產物?！弊骷医o出了如下評論：“這或許是第一次在軍人的歷史上給出了有關X因素的統(tǒng)計學證據，即本章開頭從托爾斯泰《戰(zhàn)爭與和平》中引用的那個X?！保⊿amual A.Stouffer et al.，The American Soldier：Adjustment during Army Life，Vol.I（Princeton，N.J.：Princeton University Press，1949），p.8）他們似乎被托爾斯泰句子中的數學象征迷住了，卻成功抵制住了對拿破侖時代與現代條件下軍隊的社會狀況進行比較的誘惑。面對這種英雄式的克制，引述一位社會學同事的尖刻評論似乎很恰當：“我要在這個方面談談現代心理學的失敗。我堅信，關于‘心的秩序’，一個人能從拉羅什富科（La Rochefoucauld）和帕斯卡爾（這個術語的作者）那里學到的，比從最新的心理學或倫理學教科書中的還要多?！保↗.P.Mayer，Sociology of Film（London：Faber & Faber，1945），p.273）.

在我看來，社會研究者的光榮孤立很可能會加強一種普遍猜疑，即認為從最終的分析來看，社會研究只不過是市場研究，它是一種權宜之計，是讓不情愿的消費者狂熱消費的工具。直到二十年前，社會科學家才充分意識到了大眾媒介中存在的危險，而且他們也不認為關注大眾媒介的消極和積極的潛力超出了自己的職責范圍。（See the pioneering article on“The Agencies of Communication”by Malcolm A.Willey and Stuart Rice in Recent Social Trends in the United States，Vol.I（New York：McGraw-Hill Book Co.，Inc.，1933），p.215）.

今天，操控順理成章地成為了社會科學的目的?，F在，圖書出版商敢在書籍的護封上如此推薦一本社會學杰作：

這是第一次基于科學的依據來嘗試著引導人類行為，這些成果意味著揭開了一個社會研究和社會管理的新時代。

編者希望這將會證明社會科學的價值與軍隊的價值一樣巨大，對此我們已經有了獨創(chuàng)性的研究……

這些問題是軍隊問題，大部分是針對戰(zhàn)爭時期的；但是其內涵卻具有普遍意義。（Jacket of Vols.Ⅰand Ⅱ of Samuel A.Stouffer et al.，op.cit）.

權宜主義加上歷史和哲學參照框架的缺失，造成了一樁令人遺憾的便利婚姻。

四 當代通俗文化的社會批判

今天，通俗文化的社會批判缺乏系統(tǒng)的理論體系。對于這種情況，弗里德里克·勞斯（Frederick Laws）有過貼切的描述：

幾乎無法否認，當今的批評狀況是混亂的，特別是當應用到那些發(fā)行極廣的新媒介時。許多評論充滿了盲目的熱情，很難將其與廣告區(qū)分開來……批評缺少清晰的表述和普遍認同的價值標準。我們相信這種混亂，部分地是由于沒有意識到或不愿接受一個事實，即生產和評判藝術作品的社會結構已經發(fā)生了根本性的變化。假定傳播的方式或觀眾的社會出身完全決定著藝術或娛樂的性質，這是無稽之談；但是假裝前者不會影響后者也是愚蠢的。（Frederick Laws，Made for Millions：A Critical Study of the New Media of Information and Entertainment（London：Contact Publications Limited，1947），p.xvii）.

有一種文獻對當今的大眾文化進行了徹底的批判。這類批判有的直接反對其產品，但更多的是轉而批判產品所賴以存在的制度。就像具有純粹的哲學和社會學特征的研究一樣，在具體分析中，大多數作家對通俗文化產品的最終特征問題達成了一致意見。

在現代文明的機械化生產進程中，個體衰微導致了大眾文化的出現，11這種文化取代了民間藝術或“高雅”藝術。通俗文化產品沒有絲毫真正的藝術特色，但是通俗文化的所有媒介都證明了它具有真正的自我特色：它是標準化、俗套、保守、虛偽、操縱消費者的產品。

在公眾的需要和為了保持其權利而強加于公眾的控制力量之間，存在著相互的依賴關系。大多數研究者都持有這樣一種觀點，即廣告的習性創(chuàng)造了接受通俗文化的主要動機，而通俗文化產品本身最終也具有了廣告特征。

平民百姓的趣味并不存在一致性。雖然有些人確信人之初，性本善，但是流行的看法似乎是，只有惡的和粗俗的才是他們審美和獲得愉悅的標準。

許多人同意，所有媒介都沒什么價值，除了娛樂和消遣之外，它們什么都不提供——最終，它們使人們加速逃離無法忍受的現實。無論在哪里，只要革命傾向露出一點羞怯的苗頭，就會被諸如財富、冒險、熱戀、權力和轟動效應等愿望的虛假的實現所沖淡和打斷。

改進的藥方無所不有，從建議提供具有更好審美品質的商品的天真設想，從而使大眾在生活中形成一種有價值的鑒賞力；到認為在社會權力的現有格局內沒有任何改進的希望，并且提出更好的通俗文化須以更好的社會為前提的理論。

最后，對大眾文化產品與真實生活之間的關系還有許多值得思索的地方。廣播、電影、報紙和暢銷書都為大眾生活方式樹立了典范，同時也成了他們現實生活的一種表達方式。

五 關于批判理論與經驗研究的一些論點

我相信，下面一些看法對于指導我們的通俗文化研究將會有所裨益：

（1）對于大眾媒介研究來說，理論的起點不應當是市場數據。經驗研究一直錯誤地假設，消費者的選擇是決定性的社會現象，我們應該對此展開深入分析。但第一個問題是：在社會的總體進程之中，文化傳播的功能是什么？隨之而來的具體問題是：什么可以通過社會權力機構的審查？依據正式與非正式審查的權威斷言，這些東西是如何被生產的？

（2）研究不應該限于狹義的心理學范疇。它們的目的更在于查明社會整體中的客體要素在大眾媒介中是怎樣被生產和再生產的。這就意味著不能把“大眾的趣味”作為一個基本范疇，而是要堅持查明，這種趣味作為技術、政治和經濟條件以及生產領域主宰利益的特定結果，是如何灌輸給消費者的。在社會術語中，“喜歡”或者“不喜歡”到底意味著什么？例如，今天人們好像有了大片依據其趣味進行選擇的自由領域，并且盡管他們會極力贊同或反對通俗文化的特定表現，但是問題依然存在：這些行為怎么樣才是合乎自由選擇的真正取舍，怎么樣才是所有媒介所特有的制度化的再現？這可能屬于一個理論領域，其中人們必須通過搜索信息來審查趣味的替換行為——這是一個自由主義概念。

（3）經驗研究的其他不言而喻的假設——例如對“嚴肅的”與“非嚴肅的”書面?zhèn)鞑ァ⒁暵爞鞑サ膭澐帧残枰屑殞彶?。我們面對的是嚴肅的文學還是非嚴肅的文學，這個問題流于表面。人們首先必須對品質進行審美分析，然后再調查這些審美品質在大眾再生產的情況下是否不易發(fā)生改變。我將對這一假設提出挑戰(zhàn)，即所謂“嚴肅”節(jié)目或作品的大量增長，就意味著教育和社會責任的自動“進步”、意味著對藝術理解的自動“進步”等。另外，認為人們在審美活動中不能斷定什么是正確的、什么是錯誤的，這一假設也是不可靠的。建立審美標準的范例可以在貝奈戴托·克羅齊（Benedetto Croce）的著作中找到，他試圖具體說明藝術作品有內在的法則決定其“合法性”。為了探尋藝術產品的本質與特性，通過研究藝術生產者的意圖來補充對調查對象的反應的研究既不必要也不充分，反之亦然。

（4）接受“標準化”之類概念的價值并沒有加深對通俗文化的洞察，因為顯然，標準化意味著在不同語境中的不同事物。我們想知道標準化在工業(yè)中意味著什么。或許通俗文化獨特的心理學和人類學特征是一把闡釋現代人標準化作用的鑰匙——但這也只是一個設想。考慮到后者，我對心理衰退的軌跡尤為感興趣。但是我希望知道通俗文化消費的真正前提是什么——是人的未成年特性，還是現代人的分裂個性：一半是殘缺不全的孩子，一半是標準化了的成人。有足夠證據表明，在職業(yè)生活的壓力與來自認識和審美張力的自由之間，存在著相互依賴的機制，13通俗文化好像就沉湎于其中。

（5）關于激勵及其性質的問題，它在這里與歐洲哲學遺產的聯(lián)系特別引人注目。我自己的思考就植根于“理解”（Verstehen）（此為德語“理解”?！g者注）這一概念，它在哲學和歷史學上是由狄爾泰（Dilthey）、在社會學上是由西美爾（Simmel）建立的。經驗研究中過于頻繁的設想、刺激和心理學實驗室里的色彩刺激一樣缺乏內容。但是在通俗文化里，刺激就是其本身，它有自己的歷史過程；并且，刺激與反應之間的關系是由刺激以及反應的歷史命運與社會命運所預先形成和預先建構的。.