97人妻人人爱人人做,国产一级自拍,国产熟女内射OOOO

第一節(jié) 詩性綜合解釋方法與文學本文價值重構

1．本文建構與解構：詩性綜合解釋方法的提出

按照本文解釋學的理論，“本文”就是個體通過語言建立與世界、歷史和生命聯(lián)系的證明方式，它包含著個體經(jīng)驗與世界經(jīng)驗之間的豐富復雜聯(lián)系。相對而言，“本文解釋”，顯現(xiàn)為本文建構與本文解構的過程。為了真正解釋文學本文中所包含的豐富復雜的情感與思想，“詩性綜合解釋方法”是最好的理解途徑。何謂“詩性綜合解釋方法”？顯然，這需要進行普遍意義上的理論論證。文學，以其日常生命化的直觀語言，通過對事物的描摹和情感的抒發(fā)，構成了獨特的生命世界。要將“原初的生命世界”進行想象性重現(xiàn)，需要以語言文本為中介，與此同時，通過文本，對作家的藝術生活世界進行理解，接受者就能對自我生活世界形成內(nèi)在的“比較性領悟”。因此，“文學”，說到底，就是通過話語方式構造的生活世界；這個話語式“生活世界”的建構，由語言、故事、意象、藝術形式、藝術手段和藝術意圖等多重因素構成。創(chuàng)作者以此提供交互性理解與啟發(fā)的文本，并且以最具個性化的生命表達，給每個接受者提供“想象生活”的可能。接受者以此獲得獨異的生命經(jīng)驗，從而對個人精神生活形成“自我覺識”。每個人皆以無限開放的姿態(tài)接納外在的信息世界，這種“接受慣性”，一方面保證了文學創(chuàng)作與接受之間的必然關聯(lián)，另一方面，也給文學解釋提供了合法依據(jù)。文學解釋建立在“文學理解”之上，沒有真正的文學理解，就不可能形成深入的文學解釋。文學理解，在每一個體身上皆可能發(fā)生，因為只要你與文學作品建立具體聯(lián)系，文學理解即可形成。實質上，文學理解，就是面對“本文”的語言信息加工過程（information processing）。人們在對語言的一般理解的基礎上，或者說，具備了語言的基本理解能力之后，面對語言自身就能形成審美信息加工。

文學理解的這種信息加工特征，強調了文本的優(yōu)先性地位，即“文學本文”直接構成信息刺激；接受者通過對文本的“讀解”，就會形成信息加工與意義生成。文學信息加工的過程，不僅是接受者面對文本的過程，而且是調動個人經(jīng)驗的過程，即通過個人性經(jīng)驗對他者的經(jīng)驗形成綜合，構擬出異質的生活情景。每個接受者的信息加工過程，實際上，都不自覺地運用了“個體經(jīng)驗”；這些個體經(jīng)驗，可能與“他者經(jīng)驗”形成“同化關系”，也可能與“他者經(jīng)驗”形成“對立關系”?？傊?，正是借助個人經(jīng)驗，或者說，通過“先有”、“先見”、“先知”，才真正理解了他者的經(jīng)驗世界。相對而言，“文學解釋”是更為專門的“語言—思想”活動方式。通常，普通的接受者在理解的基礎上，也可以進行解釋，但是，這種解釋，往往具有兩個直觀性特點：一是對“本文”的故事進行復述，或對其中心句進行“反復吟哦”，以顯示其意義本身；二是對作品中的形象進行生活評價，強化個體的生命價值判斷。這是“本源性的文學解釋”，解釋，即是對理解的表達，即是對生命本身的感應。如果僅有這種原初的樸素的文學解釋，那么，文學創(chuàng)作自身就很難得到自由發(fā)展，而且，文學的意義本身也不可能獲得充分理解。因此，在文學理解和原初的文學解釋的基礎上，人們發(fā)展出“獨立的文學解釋形態(tài)”，它雖源自文學理解，并具有原初文學解釋的一般特質，但這種理性化的文學解釋有更多觀念性的參與。事實上，解釋者總是帶著“理性觀念”進入文學解釋之中，而不再滿足于那種直觀的文學解釋本身。直觀的文學解釋，通常是對美的形式和生命情感的心靈回應；真正獨立的文學解釋，決不滿足于這一點，它使文學理解與解釋活動本身規(guī)范化、觀念化和體系化。

真正職業(yè)的文學解釋，是在“詩教”中形成的；在詩歌教育的過程中，教師不僅要讓學生理解與欣賞詩歌，而且要讓接受者深刻地理解詩歌的美學特征與價值意圖。從美學特征而言，詩教者需要確立詩的基本美學特質，比方說，韻律、節(jié)奏、意象、故事、形象等。詩教者，不僅要分析詩的語詞、意象和句式本身，而且要分析詩歌的人生價值意向，例如，美刺、比德、溫柔敦厚和審美超越等；同時，詩教者，往往還需要真正地理解“詩本身”，既要從具體作品中進行審美理解，又要從思想綜合的高度對文學作品進行文化哲學解讀，這樣，文學解釋的具體形態(tài)與方法，在不同的文化語境中就有所不同。以中國古典文學解釋學而言，詩的理解，是由“詩評”和“詩話”構成的，詩的解釋學規(guī)范與法則，就體現(xiàn)在“詩評”與“詩話”之中。中國古典文學的解釋方法，大致可以分成“詩味”的解釋方法，“詩體”的解釋方法，“詩教”的解釋方法，“評點”的解釋方法，“詩話”的解釋方法，“比較”的解釋方法。這些文學解釋方法，有些屬于本體論的解釋方法，如“詩味”；有些屬于形式論的解釋方法，如“詩式”；有些屬于功能論的解釋方法，如“詩教”；有些屬于文本式解釋方法，如“詩話”等。中國古典文學解釋學，雖然也有體系化建構，如《文心雕龍》，但是，大多屬于“直指本心式”解釋方法的運用。因此，系統(tǒng)的觀念分析與評判解釋的方法，只是在向西方文學解釋吸取“解釋學資源”之后，才發(fā)展起來，人們習慣稱之為“現(xiàn)代文學解釋方法”。在世界范圍內(nèi)，各民族的“本有文學解釋方法”，雖然依然有效，但是，文學解釋學的現(xiàn)代形態(tài)，基本上是“以西方文學解釋方法為主導”的新型解釋方法，這是不爭的事實。在各民族的文學解釋中，頓悟式的感悟式的、評點式的經(jīng)驗論的文學解釋方法，不再受到特別尊崇，它只是在文學作品的具體的評點式閱讀中還發(fā)揮作用。系統(tǒng)性的“文學解釋學文本”，大多是長篇大論式的理性分析與邏輯論證方式。文學解釋，在思想上越來越要求系統(tǒng)化、精密化和理性化，越來越不主張只局限于作品本身的“評點讀解”。在這一條件下，文學解釋學的現(xiàn)代方法，就值得認真地反思和評價。隨著全球化的現(xiàn)代進程的推進，西方中心主義的解釋方法，日趨成為全世界的主導性文學解釋系統(tǒng)中所效法的基本原則，當然，西方的現(xiàn)代文學解釋學方法，也不同于其古典解釋方法，它自身也在不斷走向現(xiàn)代化。

西方文學解釋學的方法，存在各種各樣的價值形態(tài)。作為形式論的解釋方法，它相當重視詩本身的解釋和分析。以亞里士多德的《詩學》為例，他花費了大量篇幅討論悲劇的情節(jié)和文學語言，由此發(fā)展起來的“情節(jié)分析法”和“文本細讀法”，重視文學作品本身的結構與形式分析，特別是敘事學的結構分析，帶有相當明顯的科學分析意向，其對結構的分析，還可以圖式化和邏輯結構化。還應看到，西方解釋學對詩歌的韻律與節(jié)奏分析，也達到了相當精細的程度。由于形式論的詩學解釋具有客觀確定性特征，因而，在詩學解釋與分析中具有相當重要的影響。西方文學解釋學的本體論方法，是以“詩性體驗”為中心，構成“略具”神秘論特質的詩學解釋形式。文學作品由于是心靈活動的成果，因此，它不可避免地帶有強烈的個人性特征，而這種個人性特征又與人的共同性認知方式之間存在著差異，因此，創(chuàng)作者的想象與體驗就帶有神秘性特征。這種“神秘性”，其實，就是日常生活存在或人類生命存在經(jīng)常遇到的情形，即“不可知領域”。

文學藝術對不可知領域的理解，通常是通過想象的形式完成的，想象中充滿著經(jīng)驗性與超驗性的情感內(nèi)容。如果說，哲學等理性話語形態(tài)，常從這種不可知的神秘論領域中撤離，那么，文學藝術則常常專注于這種不可知的神秘論領域。正是這樣，文學解釋方法，常常在神秘體驗問題上，對文學有著充分的認同：即承認神秘經(jīng)驗與想象的“合理性”，并通過神秘經(jīng)驗的強調，拓展人的想象空間和人類生命認知的神秘感和神圣性。這種“神秘論的解釋”，常常超出文學規(guī)范解釋之外，它強調審美想象與審美體驗的特殊地位，將“現(xiàn)實的不可能”和“想象的無限可能”，通過浪漫化的詩意文化氛圍的強調得以強化。在詩學解釋的神秘論運作中，心靈獲得了超驗的自由，并擺脫了各種世俗生活的束縛。心靈本身，在無限自由的想象中獲得了神圣的安寧與快慰，一切都在這種神秘之思中獲得“豐富性滿足”。同時，解釋者總是將自由、浪漫、夢幻、神圣和詩意調和在一起，構成天地神人共存的和諧境界，使文學自身變成了純粹的神秘的心性自由之境，生命獲得了至高的自由表現(xiàn)。這種神秘論的詩學解釋方法，常常與理性心理學、宗教和浪漫主義思想獲得內(nèi)在的契合。

應該注意到，西方文學解釋學方法的現(xiàn)代形態(tài)，往往以“現(xiàn)實生活批判”為中心，通過文學與經(jīng)濟學、法學、政治學和哲學、社會學、倫理學之間的關聯(lián)，解釋者從理性的高度和現(xiàn)實生活批判的高度，對文學進行價值判斷和分析。這是運用人文社會科學的方法，對文學進行批評的“方法的集合”。西方文學批評方法的更迭和變化，不是內(nèi)在化的批評方法的真正變革，而是外部化的批評方法的不斷變化，這種批評方法的變革，實質上，是通過“觀念變革”完成的。所以，無數(shù)的人文社會科學方法，一旦成為具體的批評方法，就構成了文學批評思潮。以20世紀文學批評方法為例，從“生命哲學”的批評方法到“社會學”的批評方法，從“結構主義”的方法到“解構主義”的方法，從“系統(tǒng)論”的方法到“精神分析”的方法，從“馬克思主義”的方法到“新馬克思主義”的方法，從“存在哲學”的方法到“分析哲學”的方法，從“接受美學”的方法到“原型批評”的方法，從“歷史主義”的方法到“新歷史主義”的批評方法，等等。它們構成了文學批評解釋方法的“觀念運動”，這所有的批評方法，都是試圖從內(nèi)部或外部對文學進行解釋與判斷。應該說，諸多的文學批評解釋方法，使文學解釋者變得十分迷茫。人們不由得形成這樣的價值追問，即什么是文學解釋與批評的“真正方法”？就目前的文學解釋與批評的格局而言，文學解釋方法的豐富性運用，構造了文學批評與解釋的繁榮局面，同時，也應看到，它日益構成離心化傾向，即文學解釋最終“不是走向文學，而是逃離文學”。實質上，文學解釋的許多方法，造成了文學精神的失落，因而，很有必要構建真正的文學批評方法。真正的文學解釋方法，應該是充分探究文學藝術自身，返回文學藝術自身并真正把握文學藝術的獨立美學價值的方法。這種方法，既不全在文學的外部，也不全在文學的內(nèi)部，而表現(xiàn)為文學的內(nèi)部規(guī)律與外部規(guī)律的自由綜合。我們將這種真正的文學解釋方法，命名為：“文學的詩性綜合解釋方法”，它既是對文學的內(nèi)部規(guī)律與外部規(guī)律的綜合，又是對文學的意義價值的綜合性發(fā)掘。

必須意識到，文學的根本美學特質在于它是“詩性的”，因而，詩性解釋本身應該構成文學解釋的中心；與此同時，也應看到，文學除了詩性的根本特質，還具有無限豐富的包容性，即文學藝術中可以容納許許多多的精神科學的內(nèi)涵，包容人類精神生活的無限豐富性，并且與現(xiàn)實生活、歷史生活和未來生活保持最親密和最原初的聯(lián)系。在這一認知背景下，文學的詩性解釋方法，自然應該兼顧到人文社會科學的解釋方法，這樣，文學的詩性綜合解釋方法，就表現(xiàn)為文學解釋與人文社會科學解釋之間的無限廣闊而自由的綜合，這種方法本身，必然是充滿活力的。

2．以詩性體驗為中心的人文思想的自由綜合

“詩性綜合解釋方法”，是以詩性解釋為根本，同時，兼顧其他方法的綜合性解釋方法。為什么要確立這樣方法論原則呢？這就需要對詩性綜合解釋方法的美學基礎進行合理論證。詩性綜合解釋方法，是根據(jù)文學的基本審美特征而設定的，這就是說，如果沒有這種詩性特征的設定，文學解釋有可能背離文學的根本目的，成為文學的“非文學解釋”。盡管對文學進行“非文學解釋”是可能的，而且也是必要的，但是，就文學解釋自身而言，文學解釋不能背離其根本性的詩性特征，否則，它就失去了應有的根本性價值。文學解釋的詩性特征，是由文學的本質和文學目的決定的，因為文學自其生成開始，就致力于生活的詩意感悟。最初，文學也關心現(xiàn)實，對社會的丑惡與腐敗進行諷刺性批判，但原初文學的更為重要的特征，不是對現(xiàn)實生活的關注，而是對自然和世界的神秘存在的詩意想象。詩人通過“神人關系”的設定，不僅將神靈與人“同形同性化”，而且將“神格”人性化，即神靈既具有神的“超凡性特征”，又具有人性化特征，而且，具有人的愛憎感情，這就使得一些神靈成為人的“福神”，在想象中能給人帶來快樂和幸福。與此同時，詩人還想象著自然的神圣美麗，將自然的一切生命進行擬人化，變成人的“親在性世界”，使人與自然之間構成奇妙的和諧。當然，詩人也重視人間的苦難，重視人的原罪，重視權力下的罪惡，同時，又極重視人性的發(fā)掘，即從苦難、原罪和悲劇中尋找“人性的尊嚴”，尋找生命的“神圣自由”。這一切使得人的生活變得不平凡，人的精神想象變得具有超越現(xiàn)實的力量。

如果詩人只是表現(xiàn)人的真實生活世界，或者說，致力于表現(xiàn)人的平凡、瑣碎和憂愁的境遇，那么，文學就失去了“想象的力量”。文學正是由于想象力的驅動，才具有超越現(xiàn)實的詩性特征。想象不僅是將已有的生活經(jīng)驗召喚到藝術形式中的力量，也是將虛幻的夢想的美妙生命經(jīng)驗“構擬并展示”在藝術形式中的力量，即想象是可以將“已有的和將有的一切”展示出來的創(chuàng)造方式?！霸娦浴睕Q不僅僅是“現(xiàn)實性”，它必然是立足于現(xiàn)實性而又超越現(xiàn)實性之上的“浪漫性”。詩性，往往不受現(xiàn)實生活的羈絆，它是使生命變得神奇而自由的精神特質。詩性，如同生命之光，照到哪里，就給哪里帶來自由和光明。藝術必須保衛(wèi)這種詩性，雖然部分藝術作品，特別是現(xiàn)代主義作品力圖正視存在的“荒誕性”，千方百計地消解詩性，反抗詩性，將“非詩性”視作文學的精神特征，但是，這一思潮，只能視作是對詩性的反抗。即對古典的詩性原則不滿，尋求變革，從而走向了極端，這絕不證明詩性原則失去價值。因為“詩性原則”和“詩性內(nèi)容”之間，還是存在著一些區(qū)別：詩性原則，是跨越時代歷史和文化的價值規(guī)定，它可以容納無限豐富的詩性內(nèi)容；詩性內(nèi)容，總要受到特定歷史時代文化的限制，帶有鮮明的時代性特征。因而，時代變化了，詩性的內(nèi)容也就相應要發(fā)生改變。“非詩性”的藝術內(nèi)容，向人類審美趣味提出挑戰(zhàn)，為“惡心”和“丑陋”尋求合法性，但是，詩性原則要求藝術本身通過丑與美之間的對抗，創(chuàng)造出新的詩性內(nèi)容。重視文學的詩性，就是重視文學的詩性想象或自由想象的充分合法性，藝術中永遠需要“詩性的想象”，因為唯有詩性的想象才能激活人美妙的生命情感。

既然文學需要“堅守詩性原則”，或者說，文學創(chuàng)作需要“詩性內(nèi)容”，那么，文學的詩性解釋，也就意味著對文學作品的詩性內(nèi)容“進行詩性發(fā)掘”。即通過詩性探索本身，將文學的“詩性質地”，作為美學范式予以肯定，通過這種解釋本身，給人類藝術創(chuàng)作帶來詩意的光輝?！霸娦浴?，就是文學藝術的“自由美”（free beauty）。“詩性綜合解釋方法”，是根據(jù)文學的形式美學法則提升出來的，它可以最大限度地發(fā)掘文學的形式美學價值。文學作為自由的個性化的藝術，它不僅具有“詩味和詩意”，而且具有鮮明的形式特征。文學藝術的詩性的自由的美，離不開文學的詩性形式美學特征。以詩歌藝術為例，如果創(chuàng)作者和解釋者不能充分地體味詩的韻律與節(jié)奏的美，那么，詩的美就得不到體現(xiàn)；詩的內(nèi)在美，必須通過韻律、意象和意境的自由組合才能顯示出來。再以小說藝術為例，小說的故事性，特別是細節(jié)化情景往往最具感動人心的力量，這在很大程度上取決于創(chuàng)造者對敘事節(jié)奏的控制，對敘事場景的調度。同時，還應看到，優(yōu)美動人的敘事語言本身，也帶有極具個性的語言學特征，甚至可以說，敘事語言的韻律美感、節(jié)奏美感和形象美感，是創(chuàng)作者“最具個性的美學身份標志”。文學的形式美學分析與解釋，一旦脫離具體的文本和創(chuàng)作語境，很容易變成一堆死材料，因此，在進行形式美學分析時，應該注意“形式分析”與“詩性分析”的統(tǒng)一。在詩歌分析與解釋中，審美形式與詩性內(nèi)容的結合比較容易，而在小說分析中，審美形式分析就比較困難，這一方面是由小說的文本特性決定的，另一方面也是由小說形式美學特征決定的。

如果說，詩美的形式特征是“外露的”，即可以通過韻律、節(jié)奏和意象構成，形成意境與畫面情調，那么，小說美的形式則是“內(nèi)斂的”，它不能通過具體的句式來分析，也不能通過一兩個中心句式或“主題句”進行把握，它往往需要對整部作品進行總體美學把握，才能構成“自由運動的審美形象”。這樣，為了還原小說中的審美形象，往往需要進行情節(jié)和細節(jié)復述或進行故事結構分析，但是，在實際上，將生動的情節(jié)和細節(jié)加以抽象，最后，將失去原作的“美感情調”，因而，小說美學的形式分析要難于詩歌美學的形式分析。不過，這同時也帶來了問題的另一面，即小說的美，因其具有豐富的內(nèi)容，所以，在進行“形象闡釋”和“意義闡釋”時，往往可以進行自由的發(fā)揮，而詩歌藝術則由于其韻律和形式美感突出，在進行“形象闡釋”和“意義闡釋”時，可以最大限度地進行意境還原和審美再創(chuàng)造，卻較難對思想作深度的自由發(fā)揮。這說明，文學的形式美學分析，雖然可以獲得直接的美感體驗，但是，在進行意義闡釋時又存在嚴重的缺陷。而且，形式美學分析，還伴隨著“危險”，即對形式的分析，如果脫離了生動的藝術情景，那么，形式美學分析則失去了藝術的生命意味，有時甚至可以將純粹的形式美學分析，視作“對藝術的謀殺”。

詩性綜合解釋方法的奠基，植根于文學解釋的生命美感體驗和生命美學價值追求之中。文學是自由的藝術，也是生命的藝術，這不僅由于文學源于具體的生命體驗和生命想象，而且是由于文學必須通過生命的自由表現(xiàn)，才能引發(fā)接受者的“共鳴與同情”。文學總是植根于活生生的生命活動與生命存在形式之中，只要有生命活動，就有文學表現(xiàn)的自由價值。生命按照自身的意志在運動，構造出豐富多彩的生活，這其中，有喜劇也有悲劇。生命中有自由快樂，也有苦難殘暴。生活中的一切，構成了“生命的沖突”；在生命的沖突過程中，人們既需要尋求正義的“律法性解釋”，又需要尋求自由的“審美性解釋”。文學藝術，是對生命的歷程和生命化事件的藝術再現(xiàn)和表現(xiàn)。自由而偉大的藝術，皆由于創(chuàng)造了自由而美麗的“生命形象”，或者說，通過對反生命和壓抑生命的形象的創(chuàng)造，展示生活的悲劇與苦難，從而呼喚正義和美德。文學藝術中若沒有生命的激情，沒有自由的生命形象，或者，沒有悲劇性的生命形象，就不會具有感動人心的力量，因為藝術皆因為生命形象而具有意義和價值。生命性是藝術創(chuàng)造的基本特性，是藝術自由創(chuàng)作的不可讓渡的權力。

認知生命是相當復雜的過程，它建立在創(chuàng)作主體對具體的生命存在者的認知與理解之上；活生生的生命個體，就在我們的生活場景中，他們?yōu)樯疃趴v勞作，他們?yōu)閻矍槎鴤涫芸简灒麄冊谡x、自由和利益、危險面前進行抉擇。生命活動本身，因個體差異而具有無限多樣性，但生命的多樣性，并不是生命自由與正義的必然保證，因為生命本身總需要評價尺度。所有的人，都要在“生命的審判臺”前被審判。高貴而自由的生命，因為這種“審判”而更加高尚；卑劣的生命，則因這種“審判”而遺臭萬年。生命審判自身是靈魂的需要，是正義與尊嚴的需要，是生命存在價值的證明方式，每個人都會感受到這種“生命審判的壓力”。文學藝術就是自由的生命審判，我們在感知藝術中的生命形象，同時，也就是在審視自己的人生；我們在對藝術中的生命形象進行價值判斷時，也就是對個人的存在意義的真正反思。生命與藝術，在這種反思過程中獲得了交流的意義。凡有生命感知、生命體驗和生命價值判斷的地方，就有“詩性”存在，因為生命本身具有詩性，詩性就是生命的自由形式。在對詩性綜合解釋方法的本質性與合法性的美學證明中，可以看到，“詩性綜合解釋方法”并不是新的方法，而是對文學自由解釋方法的現(xiàn)代命名，因為人們習慣于將“詩性”解釋方法與其他解釋方法對立起來，或者，將人文社會科學解釋方法置于詩性解釋方法之上，這都是對文學解釋方法的曲解。事實上，詩性解釋方法，不僅要最大限度地“保護”文學的詩性特征，“發(fā)掘”文學的詩性文化內(nèi)涵，使文學作品本身產(chǎn)生詩性自由啟示，而且要“保留”其他解釋方法的合理性。詩性綜合解釋方法，在強調“詩性優(yōu)先性原則”的同時，還可以保證詩性解釋與人文社會科學解釋方法的“內(nèi)在綜合”。詩性綜合解釋方法，意味著詩性解釋方法與人文社會科學方法的“單一性綜合”或“復合性綜合”，即它可以與一種方法進行綜合，也可以與“兩種以上”的方法進行綜合，但這并不是說，“詩性綜合解釋方法”，要包容所有的方法，而是說，它必須根據(jù)解釋的具體對象本身來確立。無論綜合多少人文社科解釋方法，“詩性解釋方法的中心性地位”不可動搖。

3．“詩與思”：哲學觀念及其詩性形象的深度理解

藝術的意義性探究，決定文學解釋不能局限于文學美感形式本身，也不能局限于藝術的詩性解釋，還需要對藝術進行“人文社會科學”意義上的價值闡釋。即通過人文社會科學的文化反思，對文學的意義進行深度思想闡釋，這就需要探究詩性綜合解釋方法的哲學基礎。詩性綜合解釋方法的“理性訴求”，是由文學自身的局限所決定，因為文學作為感性的敘事話語體系或意象抒情體系，其基本特質在于形象化和情緒化，即通過具體的事件和具體的情景表達生存歷史事實，并由人物的生存命運與個人氣質引發(fā)“生存體認”。文學創(chuàng)作和文學接受，實質上，始終受制于生命情感本身，其中并沒有太多的可以實際求證的理性意圖。當然，在杰出作家那里，他們從來就不滿足于做單純的文學家，甚至文學只是他們的思想表達方式。他們可能是敏銳的政治活動家，參與到社會上層生活之中，看到了社會運動和社會制度的本質真相，還看到了社會權力運作的內(nèi)部黑幕，因而，就不可能以單純的書呆子式幻想的方式去面對社會。他們在實際的社會觀察中，獲得了敏銳的社會洞察力，這時，他們創(chuàng)造的人物及其作品的社會價值取向，就有真實的隱喻性和現(xiàn)實生存文化背景。由于理性批判與反思活動的深入，創(chuàng)作者的社會生活批判自身，也就具有真正的思想穿透力。所以，人們說，偉大的作家在探索政治或表現(xiàn)政治，普通的作家則虛擬故事或表達情感，這兩類作家，滿足著“不同的讀者”。如果說，偉大的作家作品在表現(xiàn)政治時，還能找到平易近人引人入勝的故事或意象，那么，這樣的作品，在獲得其政治意義的同時，還能獲得其美感效果。相對而言，普通作家的作品，總是滿足著人們平凡而庸瑣的生活情調，通過故事閱讀或詩章吟哦達成情感的愉悅。有的作品只有人物命運、生活情調與情感的表達，有些作品則有著歷史的洞察力和思想啟蒙或批判意圖。無疑，普通的作品需要進行審美解釋，這可以通過“詩性法則本身”來維護，而偉大的作品，則需要進行廣泛的思想文化闡釋。文學作品，雖然包含了深度思想，但是，在文本之中，思想總是具有“隱含性”，或“寄寓在”文學作品的形象與敘事意圖之中，這就需要進行“深度的理性闡釋”。“文學作品”將其深度思想意圖，通過形象自身“隱藏起來”，而“詩性綜合解釋”則是將文學作品的深度思想意圖，通過理性分析與論證“予以確證”。正是由于文學的審美性與思想性的雙重構成，詩性綜合解釋方法就成為文學理解的必然要求。

對詩性綜合解釋方法的哲學證明，首先可以通過詩與哲學之間的互補性意圖予以詮釋，因為詩性綜合解釋的顯著特點是“詩與思的協(xié)調”。詩以其直觀的方式展示存在本身，使肉身存在具象化、場景化、歷史化和命運化，“詩”使平板的生活本身具有了文學觀照的意義。詩是自由的，如果缺乏思，就可能既缺乏智慧，又缺乏思想深度。為了尋求生活本身的智慧，這就需要在生活表象的基礎上進行思，“思”與“詩”共有同一個基地：即生命存在本身。但詩與思又有著不同的分工：“詩”使生命存在具象化、情景化，“思”則使生命存在的意義確定，即什么是真正的生活，什么是虛假的無意義的生活。還應看到，思不僅僅是理解生活，更為重要的是要評判生活，發(fā)掘生活的意義，尋求生活的病原并進行深度批判。這樣，思不僅是對存在的正視，而且還是正義的呼聲。“詩”可能使生活平面化或情緒化，思想可能被形象簡化成詠嘆調或驚嘆號，但在文學藝術作品中，“思想”從來就不是獨立的概念演繹，或具體的邏輯證明，因為它沒有獨立的概念系統(tǒng)，更不能進行系統(tǒng)的邏輯證明，“思想總是依附于形象”，通過形象本身的言語、心象和行為本身予以凸現(xiàn)。這樣，在文學藝術解釋中，“思想分析”實際上就是“形象分析”，而“形象分析”實際上就是“生存分析”和“命運分析”。所以，詩性解釋中的思想，總是“活的思想”，不是抽象的概念演繹；思想本身，總是伴隨著活生生的生命情景和生命境遇以及生命選擇意圖。在這種情況下，文學的思想解釋，總需要找到真正的哲學思想作為其理論的基礎。在哲學人文科學的內(nèi)部獲得思想的系統(tǒng)性和豐富性，同時，通過文學解釋自身，演繹自由、公正、反抗等思想主題。由于詩性綜合解釋中的思想闡釋，不是純粹概念的演繹，因而，詩性綜合解釋自身就“葆有”“詩性特質”，使思想自身永遠具有詩性自由的特征。在文學解釋中，思想不應只有“僵硬的理性結構”。這樣，源于文學作品的思想解釋，既依托哲學，又依托文學形象自身，使詩與思在生存境遇的體驗和分析中，獲得“形象與理性的諧和”。

文學形象創(chuàng)造自身離不開思想，沒有思想，文學就失去了靈魂，同時，思想也需要進行形象的表達，否則，思想就只能被少數(shù)人操縱使用，不能獲得廣泛的影響力。事實上，思想進入民間和普通人的心靈，總是通過詩性的警句、哲理性的言詞和形象的寓意完成。詩思結合，才是最具活力的文學思想方式，因而，對文學進行思想性證明也就變得格外重要。詩性綜合解釋，還可以與人文社會科學的“多視角審視”形成有機結合。在這里，詩性綜合解釋方法，總是具體表現(xiàn)為詩性解釋與人文社會科學的具體學科視角的綜合。例如，詩性解釋與道德解釋的綜合，詩性解釋與社會心理解釋的綜合，詩性解釋與文化人類學解釋的綜合，詩性解釋與宗教神學解釋的綜合，詩性解釋與政治學的綜合，詩性解釋與歷史學的綜合，等等。人文社會科學發(fā)展的基礎在于哲學，哲學以其理性的反思意識和邏輯分析方法，推動了人文科學的構建。由于文學藝術具有包羅萬象的精神特征，因而，人文社會科學的多視角解釋，也就具有充分的合理性。在這種解釋學綜合中，人們可以發(fā)現(xiàn)，與文學藝術的詩性解釋，能夠“自由融合”的人文社會科學解釋，常?？梢陨罨膶W理解自身；相反，與文學藝術詩性精神“不相融合”的解釋，常常很難獲得真正的綜合。這樣，以詩性解釋為“主導”，以人文社會科學解釋方法為“輔助”，自由而多元的“詩性綜合解釋”才能真正形成。

詩性綜合解釋方法的真正形成，實質上，是由不同的解釋方式對人的“共同關注”實現(xiàn)的。“人”是最大的解釋學之謎，因為“人”永遠找不到自己的終極確定性；人的解釋，實質上，正是根源于人的困惑。我之所以不同意“文學是人學”這一簡化了的說法，是因為在人文社會科學乃至自然科學之中，又有多少科學不是人學呢？即使不是直接研究人本身，也是為了服務于人，只不過，有的科學是直接研究人，有的科學只是間接研究人而已，絕不能將文學與人學直接等同起來，但是，文學研究人，確有自己的特點和不可置換的優(yōu)越性。文學所研究的人，不是孤立的人，而是活生生的人，是人的全部生活。它不僅研究具體的個別的人，也研究集體中的人，關系中的人，文化中的人和不同民族生活中的人?；钌耐暾饬x上的人，構成了文學解釋的“無限自由領域”。文學通過研究活生生的具體的人，研究他們的人性，研究他們的生存境遇，他們的行為選擇，研究人與人之間的情感關系；這種研究本身，找不到確定的概念和術語，卻有著生動具體的行為與心理特征，所以，文學構成了創(chuàng)作者人性研究的“親在性領域”。文學的研究，是通過生動的形象描述和深度心理分析完成的，它的研究本身，顯示出人學的綜合性解釋特征，包容了人的方方面面。與之相比，人文社會科學的人性研究，總是分別承擔著具體領域的人性分析，這就使得人性研究本身帶有顯著的學科性特征。倫理學研究，致力于人的道德行為與境遇倫理分析；社會學研究，基于人的生存現(xiàn)實，通過數(shù)學分析與統(tǒng)計，得出社會學的分析結論；文化學研究，則從習俗與民族入手，探究其文化儀式和文化信仰；神學研究則探究人的信仰和神的存在；政治學研究，則探究人的政治組織和管理以及政治文化模式；歷史學研究，則以真實的史料為依據(jù)，分析歷史事件和歷史存在的因果關系。這些學科所進行的科學分析，都涉及人類生活的每一個重要方面，但是，皆有“學科偏向”，只有文學藝術“不帶這種學科偏向性”，所以，它需要進行學科綜合。

詩性綜合解釋的“哲思”，實質上，是哲學觀念和哲學主題性要求，因為在哲學的漫長的歷史發(fā)展過程中，它已形成了對天地自然和人生的獨特解釋方式。詩性綜合解釋，如果要以哲學為基礎，就不能簡單地套用哲學的觀念和論題，而必須自由地探究哲學問題自身，或者說，從哲學來看待人生、生命的真理到底如何？在詩性綜合解釋中，有了哲學的依托，解釋自身就有了思想深度的價值保證。哲學解釋的思想深度，是由其哲學話語方式?jīng)Q定的；哲學話語主要不是描述，而是分析和推理，命名和歸納。正因為哲學話語是分析和推理的，所以，哲學解釋本身總能在無疑處生疑，使人們習以為常的問題變得富有思想的意義，而且有助于糾正人們的錯誤觀念。同時，也應看到，由于哲學話語本身須要進行歸納和命名，因為每個概念都構成了思想的內(nèi)在力量，它具有思想的穿透力和包容力。詩性綜合解釋，以哲學為基礎構成解釋的思想深度，這種深度解釋是由哲學反思、富有生存價值和啟示性的論題所決定的。文學藝術只能正視生存事實，或者想象自由的理想的夢幻生活，卻不能對生活的本質進行深刻反思和系統(tǒng)表達，因而，哲學在任何時代都對詩性綜合解釋的主題性選擇具有決定性影響?；蛘哒f，哲學自身使生存價值、生命意義和生命主題，融入到文學藝術的綜合解釋之中。這使得詩性綜合解釋，不僅具有思想的力度，而且能夠使解釋本身與時代所呼喚的重大價值主題形成親密關聯(lián)。例如，盧梭的自然情感理論、契約理論以及對不平等觀念的分析，不僅對啟蒙時代的文學藝術創(chuàng)作產(chǎn)生影響，而且對啟蒙時代的詩性綜合解釋產(chǎn)生積極影響。同樣，以郭爾凱郭爾、海德格爾、薩特、雅斯貝斯等為代表的生存論哲學，對現(xiàn)代文學批評中的詩性綜合解釋，也產(chǎn)生了直接影響。因而，詩性綜合解釋以哲學為基礎，可以深化對人類歷史文化和現(xiàn)實生活的價值反思，同時，還能使文學解釋本身，將極富時代意義的哲學主題或歷史哲學觀念，融入到當代人的精神生活之中。

4．詩性綜合解釋的實踐與藝術真理的深度把握

只要保證文學的詩性特征的自由發(fā)掘，文學解釋就具有無限自由的思想空間，因而，運用詩性綜合解釋方法，對文學進行讀解，可以創(chuàng)造出怎樣的詩性文化解釋范本，對此，是不可預期的，因為它意味著無限自由性。進一步地說，我們不能通過這種方法“必然保證”詩性綜合解釋的“有價值的詩性范本的誕生”，因為詩性綜合，不僅僅取決于方法的運用，它在很大程度上，還取決于解釋者對文學的美感形式和內(nèi)在意蘊的生命化和詩思化解讀。誰能通過詩意地讀解，創(chuàng)造出詩性自由的解釋范式，誰就是對詩性綜合解釋方法的出色運用者和創(chuàng)造者。我們雖無法展望未來，不能預卜“未來的自由詩性解釋方法”的出色運用，也不能預卜未來的自由詩學解釋范本如何誕生，但是，可以回溯歷史，從先在的文學解釋范本中，找到具體的詩學解釋范本，并可以通過對這種范本的分析，看到一個出色的詩性解釋者如何“理解著”文學，如何“傳達著”美感經(jīng)驗，如何“創(chuàng)造著”獨具魅力的詩性思想或美學思想！這種例證本身，可以說是對詩性綜合解釋方法的歷史性肯定。

詩性綜合解釋范本的誕生，決不只是形式問題，因為“范本”，不僅意味著思想的自由拓展與思想的美感享受，而且意味著可以借此“真正分享藝術所表現(xiàn)的真理”。思的過程，實質上，就是求得真理認知的過程。人的一切認知沖動（drive）皆源自于人自身的困惑，人因迷惑而求知，而不是為了求知本身。這里，之所以要提到藝術真理，因為它涉及久遠的思想論爭：是感性想象的方式切近真理，還是理性實踐的方式接近真理？“真理”充滿了魔力，它既切近，又遙遠。就切近而言，事物的真、生活的真、生命的真就是可持守之“理”，因為人在生活世界中，有時知道“真”卻不敢面向真，有時把假當作真而不知道真為何物?！罢妗?，其實是很簡單的事實，因為人們不肯去面對真或失去求真的勇氣，而使假丑惡變成了“仿真的力量”，人們以為這就是“真自身”。其實，假丑惡所構成的“真”，是由于人們對“本真性”放棄探索的結果，因此，使“真”呈現(xiàn)或“坦露”出來，就成了求真的具體目標。從日常生活的真理來看，真切近我們的生活，真理是本真性而不完全是事實真實性。人活著，這是一個事實。人要活著，就必須正視欲望、情感和理性，求真的探究不能顧此失彼。生存性事實雖“真”，但未必是“真理”；真理離不開日常生活中的“生存性事實”，但真理并不一定與“生存性事實”的真相重合，很有可能隱含在生存事實之真的背后。例如，在過分的商業(yè)化時代，人人都必須最大限度地攫取財富和權力，財富和權力使人的生存本身變得隨意。否認人的這種生存事實，自然歸納不出生存的真理，但這種生存法則本身又絕不是真理，因為“真理”需要正視這樣事實，同時又需要對事實進行反思，所以，真理總是與認知、體驗和生存事實本身密切相關。從日常生活意義上說，真理即真正的自由生活的道理；認知這種道理，自然需要個人的經(jīng)驗的累積，并能形成自覺的反思。真理是“人之為人”之理。對真理的反思性要求，事實上，設定了生活事實反思的深度與廣度要求，這樣，真理之路，永遠是不斷超越性的認知與體驗之路。即真理反思，總是需要從現(xiàn)實境遇和事實出發(fā)，否則，真理就沒有任何依托，但真理又不能局限于眼前，因為從有限的經(jīng)驗事實中，永遠得不出真正自由而正確的真理認知結果，這樣，真理就是無限遙遠的認知和探究目標。

事實上，真理確有這種近在眼前又遠在天邊的歸屬感，如果真理不在身邊，不能通過日常生活直觀予以簡單把握，那么，追求真理就沒有什么意義。與此同時，僅有這種直觀認識還不夠，它必須向深度和廣度進發(fā)。自然，這在時間上開啟了一個歷史維度，從思維上又開啟了一個神話維度。從時間意義上說，真理在人類生活的漫長歷史尋求過程中，總是若隱若現(xiàn)。當人們自以為擁有真理時，卻發(fā)現(xiàn)真理已經(jīng)走樣；當人們以為真理遠在天邊時，卻發(fā)現(xiàn)真理本來就隱含在日常生活之中。海德格爾將“真理”（altheia）的希臘詞源，直接理解為“去蔽”，確有先見之明，因為真理并非遠離我們，而是由于我們迷惑于“真理的遮蔽”。遠古時代，人們并不相信人自身能把握真理，他們謙卑地認可了“真理”在上帝的言詞之中，只有上帝（神）才能道說真理；人對真理的假定，特別是有關真理的說明，往往會受到“神”的嘲笑。因此，如何通達真理，確實屬于一個特別的問題。最喜歡賣弄智慧的哲人總喜歡用理性、邏輯、規(guī)范的語言方式來“道說真理”，即將真理直接宣揚，摘去真理自身的遮蔽，結果，這種理性認知愈加努力，人們就愈益“困惑于”雜多的真理觀念，于是，藝術真理的表達方式就獲得了勝利。

“藝術真理”，實即通過藝術的方式所表達的真理，藝術家不像哲人那樣理直氣壯地“宣揚真理”，也不像哲人那樣蔑視具體的日常生活事實。藝術家確實通過本原的方式，“正視”生存真理或生命真理；藝術真理，在藝術家那里是不說出的“真理”，并讓真理“隱含在具體的生命形象中”。批評家的詩性綜合解釋所做的工作，則是將藝術家形象表達的生命真理直接呈現(xiàn)出來，去掉形象的詩性迷霧，并與哲人形成自由的理性的思想交流。批評家通過以詩性為主導的綜合解釋方式道說真理，其工作接近于哲學家，或者說，既要受哲學家的指導，又要受藝術家所支配。“藝術真理”如何構成或如何呈現(xiàn)，確實應該成為我們優(yōu)先考慮的問題，這直接涉及“真理”的探究方式。真理本身涉及“不同論域”，并沒有一個普適性的“大全”真理，真理屬于此一“論域”，可以解釋此一問題，未必屬于“另一論域”或可解決另一問題。人類思想的科際整合與獨立，其實，是照應真理的多元性和多樣性設立的；“真理的多元性或多維性”，并不意味著真理觀的對立與沖突性，而是指對應于本原性的生活文化歷史科學自然事實的多維解釋性。真理的多元性，標志著真理多維解釋的合理性與合法性，而不是將多種真理觀念統(tǒng)合在一起，更不是良莠不分地同等地接納各種異端邪說，而是指真理的探究，因為人類生活的多樣性只能進行多維性解釋。

理性的“真理”解釋，基于歸納和演繹，這種方法自身，不能形成完全歸納和圓滿演繹，總有一些事物作為特例，游離于歸納與演繹之外，因而，以這種歸納和演繹為根本宗旨的理性的真理解釋，自然就會顯示出致命的缺陷，因為它會顧此失彼。理性的真理解釋尋求確定性與敞開性，反對模糊性與神秘性。藝術的真理解釋則不然，它奠基于人類的生命活動本身，通過呈現(xiàn)事實和構造形象表達真理。真理就在藝術的認知和體驗的過程中，這種真理認知和體驗，具有模糊性和不確定性，也具有無限的可反思性，且不必接受唯一性或強制性解釋。并不是所有的藝術都可通向真理，這既要求藝術面對生活事實自身，同時，又要求藝術家能對生命事實本身，進行獨立而深入的思考。通往藝術真理的藝術家，不是“被動的攝像師”，而是獨立而自由的思想者。他用不著接納多種真理先在觀念，也用不著運用各種解釋真理的方法，他通過生命事實本身的構造和想象，將生命的真理隱含在藝術形象的表達之中。藝術真理的探究者，肯定是本源的思想者，決不可能是無心的藝術創(chuàng)制者。哲學家在進行真理解釋時，局限于一些先在的真理命題之中，也就是說，在探索真理之時，他們通常要去清理歷史的真理探究之路，或各種不同的真理觀念和命題。他們并非像巴門尼德所設想的那樣直奔“真理之路”，而是拘泥于“意見之路”上的各種言詞，需要通過對不同真理的觀念的辯駁本身，形成新的真理觀念。哲人們往往遠離本原的生活事實，或者局限于理性視界之中，從而對真理本身形成根本疏離。不少哲人希望“向詩人和藝術家學習”，海德格爾就曾嘗試兩條道路：一是通過哲人進入真理之路，一是通過詩人藝術家進入真理之路。這兩條道路，在海德格爾那里，帶有“殊途同歸”的性質。這是一條通過詩性之思步入生命神圣之路，是一條通過存在的詩意領悟進入真理之路。不過，海德格爾的思想自身，始終顯示出矛盾，即當他探索不同真理觀念時，他則迷失于真理之途，而當他切近于詩人的思時，則顯露出真理之光。這種帶有宗教性與詩性的真理解釋，顯示了真理自身的復雜性。

那么，在詩性綜合解釋的批評實踐中，如何才能把握藝術真理呢？詩性綜合解釋，直接面對感性具體而又具有思想不確定性的藝術文本。有關藝術文本的解釋，一方面可以做思想還原的工作，即將諸多的感性形象秩序化和主題化，使散亂的意象和形象“凝結成具體的生命存在主題”，另方面則可以做“思想交叉互證”的工作，即不局限于一條路徑接近真理，而是采取多重路徑接近真理。這就是說，在詩人藝術家的多維文化視野中，只要它涉及怎樣的事實，我們即可從真理認知維度去解釋其內(nèi)涵。例如，藝術家涉及對特定時期的歷史認知，我們即可從歷史學的真理解釋方式中步入藝術真理中去；同樣，藝術家如涉及具體的宗教、文化、政治、地理，我們也可以從這些真理解釋維度步入藝術世界之中。藝術真理帶有自身的“不可言傳性”，這種不可言傳性，在具體的藝術語境中，又使真理自身變得充實而直觀，即藝術真理的不可言傳性，不能脫離具體的藝術語境或文本自身。這種感悟和體驗式解釋，因其不確定性自身，無法滿足人們對真理解釋的確定性要求。因此，要將藝術真理的不可言傳進行道說，就必須借助科學解釋或理性解釋自身進行交叉互證。這種“互證性”，一方面可以使藝術真理予以敞開和進行主體間的自由交流，另方面又可以保留藝術真理的神秘性與開放性。藝術表達的真理畢竟帶有自身的單調性，即它只能“依托形象自身”而不能獲得理論確證性，詩性綜合解釋的批評方法自然是為了將這種藝術真理“確定化”。詩性綜合解釋，說到底，就是為了立足藝術自身形成“自由的思想空間”，形成獨特的源于文學藝術，又回歸文學藝術自身的“真理解釋路徑”。

詩性綜合解釋，可以保證創(chuàng)作的豐富復雜性，而不是削弱其豐富復雜性，因為文學藝術作品自身，如果過分單調，沒有涉及生命真理等復雜的精神問題，就難以進行詩性綜合解釋。詩性綜合解釋，不是外加于藝術家的，或者說，我們不能隨意進行詩性綜合解釋，即不能將藝術家的作品進行“無限自由的思想夸大”，或者說，將藝術作品中“所無”的思想，隨意強加到藝術家身上。詩性綜合解釋，可以將藝術作品本身隱含的思想與真理之光加以放大，凸現(xiàn)藝術真理表達的生命意義，但必須受制于藝術文本自身。從這個意義上說，詩性綜合解釋方法，提供了藝術解釋最自由的想象空間，也提供了開放性詩思的可能，但這并不意味著它放棄限制。即所有的詩與思，只能源自于文學藝術文本自身，否則的話，就不是詩性綜合解釋，而是批評家自身的語言夢囈或思想情感獨白。文學的詩性綜合解釋方法就是這樣：既能深刻地理解和把握文學藝術的獨特審美特性，葆有文學藝術的詩意特征，又能對文學藝術進行深度發(fā)掘，與人文社會科學思想家形成真正的思想交鋒，因而，它的理論價值是無法估量的。正是從這一價值出發(fā)，運用詩性綜合解釋方法理解張承志的“本文”，構建基于張承志的“本文”且切合張承志原初意圖的“本文詩學”，體現(xiàn)了本文解釋學的思想意圖。在此，“詩性綜合解釋方法”屬于本文解釋學的方法，“本文詩學”則屬于文學本文解釋學的思想目標。

第二節(jié) 本文解釋的目標與解釋策略的理性設定

1．“本文的召喚”：解釋目標設定的思想與情感基礎

“解釋”，作為人的生命活動方式，往往通過語言活動體現(xiàn)其本質性思想追求；“解釋”，不僅是為了理解，而且是為了證明，因為每個解釋者都通過語言的解釋活動，確證自我的創(chuàng)造力與自由意志。如果說，日常的口頭解釋是為了交流和相互理解，那么，嚴格的書面文字解釋，則是為了探索隱秘、追求真理、洞悉歷史、揭示真相，因而，語言文學作品，成了人類文明的獨特精神傳承與生命解釋方式。在語言解釋活動中，根據(jù)解釋者與其意向對象的關系，可將解釋分成“原初性解釋”和“演繹性解釋”兩種形式，當然，這兩種解釋之間有著密不可分的內(nèi)在聯(lián)系。原初性解釋，是直接面對活生生的意向對象本身的意向性活動；在這種意向性活動中，“體驗永遠優(yōu)先于解釋”，即身體經(jīng)驗永遠處于優(yōu)先性地位。這身體經(jīng)驗，既包括視覺經(jīng)驗、聽覺經(jīng)驗或五官感覺經(jīng)驗，又包括心靈記憶經(jīng)驗，即肉身存在者的每一活動方式，每一頃刻的生命情景，都以最直接最自然最生動的形式進入主體的心靈世界，從而使主體獲得豐富性的身體經(jīng)驗。當身體經(jīng)驗進入主體的內(nèi)心世界中時，它絕對不是簡單的累積與相加的過程，而是情感與思想綜合激活的過程。因為人除了接受直接的身體經(jīng)驗之外，同時，接受各種各樣的間接的文本經(jīng)驗或無數(shù)他者的經(jīng)驗，這樣，就容易形成“經(jīng)驗性合成”。在這種經(jīng)驗性合成中，經(jīng)驗的共性，通過人類的智慧，形成了若干生命文化主題，或自然科學和人文社會科學主題。

當“科學”的形態(tài)初步構成時，人類的身體經(jīng)驗，就獲得了科學解釋的可能?？茖W解釋，最初就是建立在經(jīng)驗共同性的基礎上，即通過經(jīng)驗共同性達成真理或真相性認識，因為共同性經(jīng)驗，不是只對某個人有效，而是普遍有效。這樣，在人類思維發(fā)展過程中，形成了這樣的精神景象：即“身體經(jīng)驗”是生命得以生存的前提條件和基礎，是人作為“類的本能性”的生存基礎。所以，在知識性的或他者的共同經(jīng)驗未構成普遍性要求之前，這種身體經(jīng)驗，具有特別的實用性，即人通過這種實用性的身體經(jīng)驗生活與生存。這種純粹的身體經(jīng)驗，往往在兒童成長階段，特別是在兒童還未形成“知識整合”之前，發(fā)揮重要作用。這種獨異的身體經(jīng)驗，極其特別，即它是自然生長的，不斷豐富擴大的。當這種原初的身體經(jīng)驗，只在實用性本能性文化語境中發(fā)展時，它顯示出生命的獨異性，且不受知識觀念的干擾。它不帶任何偏見，保持著純粹性，尤其不具備懷疑論特色。這種原初的身體經(jīng)驗的真實性，是不用懷疑的。這種身體經(jīng)驗的真實性，可能因為主體的體驗不同而具有某種幻想性或神秘性特征，但更主要的是來源于生命感覺的真實，而不是“生命的虛構”。

任何具有原初真實性的經(jīng)驗，都具有創(chuàng)作價值，所以，有人說，人生來就是“詩人”，因為人最原初獲得的就是這種身體經(jīng)驗。不過，身體經(jīng)驗，如果沒有價值觀念的支配與激活，就永遠只是個體的經(jīng)驗。身體經(jīng)驗的感覺性和想象性價值，需要通過創(chuàng)作活動予以激活。這時，身體經(jīng)驗就超出了個體自身，在他者經(jīng)驗或文化共同性經(jīng)驗的作用下，獲得了認知和體驗的價值。文化共同性經(jīng)驗，建立在本原性的身體經(jīng)驗之上，它是無數(shù)身體經(jīng)驗交流的綜合。文化共同性經(jīng)驗體現(xiàn)出共同性價值立場，即通過共同的觀念系統(tǒng)，讓我們?nèi)ピu判身體經(jīng)驗。文化共同性經(jīng)驗，是個人性身體經(jīng)驗積累到一定程度之后必然發(fā)生的。最初，它是在文化共同體中具有質樸的簡單規(guī)定的文化儀式。隨著反思性經(jīng)驗的強化，這種規(guī)定，就會日益系統(tǒng)化，從而形成獨異的身體經(jīng)驗和民族理論觀照形式。哲學，就是這種文化共同性經(jīng)驗的最高體現(xiàn)方式。文化共同性經(jīng)驗，是通過規(guī)范性決定的，并構成具體的價值判斷語式。如老莊孔孟的思想原則，周易的符號圖式和語義系統(tǒng)，他們對生命的奧秘形成了獨異理解，規(guī)定了人生的某種價值性存在方式。當這種哲學解釋范式，具有深刻的包容性和高度的創(chuàng)造性時，它往往被樹為民族的文化經(jīng)典。

經(jīng)典之所以成為經(jīng)典，就在于它對民族文化思維方式形成了內(nèi)在的制約性。尤其是當經(jīng)典被反復捍衛(wèi)時，它實質上又壓抑了“原初性經(jīng)驗感知”的道路，或者說，只有等到真正的天才橫空出世時，才會再造經(jīng)典。但是，即便如此，它也無法在空地上獨創(chuàng)，所以，總會與歷史經(jīng)典有著千絲萬縷的聯(lián)系。這在很大程度上顯示出：當文化共同性經(jīng)驗構成認知動力時，“身體經(jīng)驗”就有了價值。一方面，歷史的身體經(jīng)驗，會通過回憶的方式，顯示自己的意義和內(nèi)在豐富性；另方面，正在生成的身體經(jīng)驗，又會成為理性觀照的對象。惟有理性意識覺醒時，主體形成了內(nèi)在的思想自覺時，身體經(jīng)驗或生命經(jīng)驗，才會具有真正的創(chuàng)造意義。當然，身體經(jīng)驗在不同的學科中，其地位有所不同，但是，在文學藝術中，“身體經(jīng)驗”是根本性的審美經(jīng)驗。當理性觀念作為身體經(jīng)驗的觀照方式時，身體經(jīng)驗或生命原初經(jīng)驗就有了真正的價值；與此同時，這種理性觀念，又可能支配著新的身體經(jīng)驗性認識。因而，理性觀念或文化共同經(jīng)驗與身體經(jīng)驗或原初生命經(jīng)驗之間，就形成了自由互動的關系。如果說，原初性經(jīng)驗就是生命經(jīng)驗的話，那么，演繹性經(jīng)驗則是文化共同性觀念，即從觀念體系出發(fā)去重新構擬經(jīng)驗。演繹性經(jīng)驗的最大特點就在于：可以通過幾個元范疇或對象性結構和過程原則，去構擬經(jīng)驗自身。這種構擬，并不是描述具體的經(jīng)驗，而是通過概念演繹，將隱含的個人經(jīng)驗與共同性經(jīng)驗結構形成對接，使之具有普遍性認知意義。“原初性經(jīng)驗”與“演繹性經(jīng)驗”，在具體的創(chuàng)作活動中必然是互動性關系?，F(xiàn)在的問題是：這種經(jīng)驗，如何構成了創(chuàng)作的動力或創(chuàng)作的本體形式？一般說來，身體經(jīng)驗和理性經(jīng)驗，或原初性經(jīng)驗和演繹性經(jīng)驗，帶有某種偶然性與必然性、被動性與主動性的綜合特征，即身體經(jīng)驗和理性經(jīng)驗，決定了作家這樣創(chuàng)作，而不是那樣創(chuàng)作?？陀^地說，作家總是他所存在的文化和生活的產(chǎn)物，同時，作家通過創(chuàng)作，又對其文化與生活形成了觀照或見證。這就是說，其創(chuàng)作解釋的目標，是客觀造就與主觀選擇的統(tǒng)一。

創(chuàng)作者的原創(chuàng)性解釋，依賴于他的身體經(jīng)驗和理性經(jīng)驗；經(jīng)驗自身，構成了他的創(chuàng)作的全部內(nèi)涵。創(chuàng)作者的原初解釋目標，受制于他的生活，即他的生活歷史與情感想象，決定了他的創(chuàng)作，或他的生命經(jīng)驗決定著他的創(chuàng)作。作家的生命經(jīng)驗有兩種構成方式：一種是被拋入狀態(tài)，即他不得不在他的生活中感知與體驗。這種自然的客觀的被動的生活，構成了他的生命記憶，他置身于特定的生活中，并由此構成了獨特的生命記憶；這時，理性經(jīng)驗所喚醒的創(chuàng)作沖動與生存記憶是“源發(fā)性”的。源自個體的歷史的被動的客觀的生命記憶，通過這種生命記憶的呈現(xiàn)，顯示出創(chuàng)作的生活回憶價值與生命觀照價值。另一種則是主動尋求狀態(tài)，即作家為了創(chuàng)作，主動地投身到生命活動中去，通過主動性的生命親歷激活想象與構擬人生。因而，作家的“原初性解釋”，總是在解釋生命，包括個體的生命與他者的生命，或他所體驗和想象的全部生命形式。他的解釋就是他的生命經(jīng)驗，就是他的生活世界；這種解釋，具有獨創(chuàng)性、原初性和個人性乃至惟一性和不可重復性。這種原初性解釋，直接面對生活世界，它面對的是一部無字天書。一個活動著的感性的自然與社會生命世界，它具有變動性、不確定性，只要個人以獨異的經(jīng)驗眼光去觀察，就永遠具有生動的惟一性和不可重復性。

“演繹性解釋”，則是將個體生命經(jīng)驗作為自由認知的基礎，但解釋自身，不是為了面對自我生活世界，也不是為了表達個體生命經(jīng)驗，而是為了解釋文本和價值活動方式?？茖W解釋將對象化世界還原為數(shù)據(jù)，從文本化的數(shù)據(jù)世界中，構擬觀念化的或模型化的解釋體系。在這些經(jīng)驗中，自身經(jīng)驗或個體日常生活經(jīng)驗，雖也起了參照作用，但這時的身體經(jīng)驗，在科學活動中只是認知的工具，而不是認知意向對象本身。“原初性解釋”，必須永遠面對活生生的意象對象，面對活生生的身體經(jīng)驗與情感心理，通過語言，對這種原初經(jīng)驗構成“元敘述”。演繹性解釋，則總是針對對象的，它根據(jù)理性觀念體系去解釋世界，并以個體的身體經(jīng)驗與理性經(jīng)驗，作為這種對象性解釋的認知基礎和生命美感基礎。在文學解釋活動中，“面對原初性經(jīng)驗”的文學解釋活動，是作家的生命藝術創(chuàng)作，它通過話語構擬形象，通過形象創(chuàng)造重建生活世界。通過生命世界的形象重建，藝術自由地表達了作者對生命的原初性理解和審美價值判斷?！按嬖谡摰拇_是一種始于語言和始于反思的哲學之希望之鄉(xiāng)，但是，像摩西一樣，說著話的和反思著的主體只能在臨死之前瞥見這個希望之鄉(xiāng)。”這種原初解釋，永遠依賴于作家的個人生命經(jīng)驗。當然，它同時也可在文本世界中，獲得經(jīng)驗回憶的啟示或經(jīng)驗想象性重構的策略，但解釋文學文本對象，不是作為作家的解釋學目標。對于文學解釋活動的另一個角色承擔者，即批評家或理論家來說，他所要面對的解釋目標，則是具體的作家作品，即大量的文學文本。他只能通過文本解釋，達成文學解釋的目的與意圖。這種文本性文學解釋活動，一方面是由于社會分工造成的，另方面也是由解釋主體的人格氣質、創(chuàng)造個性和思維潛質決定的。解釋的價值，因其原創(chuàng)性和復述性，而具有不同的價值。顯然，原創(chuàng)性解釋的價值，要高于復述性解釋的價值，即批評家在很大程度上只能依存于作家作品，除非批評家自身也成為原創(chuàng)性解釋者。“形象的原創(chuàng)”，是文學解釋的原創(chuàng)性特征；“思想的原創(chuàng)”，是哲學解釋或科學解釋的原初性特征。這兩種原創(chuàng)性解釋，都要求解釋者直接面對生命存在本身。對文學作品的解釋或文本的解釋，雖也有“原初性”，但他畢竟不是建立在個人生命經(jīng)驗之基礎上，而且，它作為解釋活動，總是要依賴原創(chuàng)性觀念法則。所以，文本經(jīng)驗，只有超越了文本時，才具有原創(chuàng)性價值。如果始終局限于文本，還原文本，乃至回歸文本，就永遠只有復述性價值，而不具備真正的原創(chuàng)性價值。

2．“意義的敞開”：從文學本文形象到詩性價值觀念

解釋目標的選定，既可能受制于原初的生活經(jīng)驗，也可能出于解釋者主動尋求與內(nèi)在適應的結果。解釋的目標，只能以自由解釋與自由選擇為前提，才會具有真正的價值。對于創(chuàng)作者來說，他們選定的解釋目標，直接受制于他的生活；這種受制約性，并不影響其創(chuàng)作自由，而是創(chuàng)作者的得天獨厚的一筆財富。由于創(chuàng)作者的解釋目標的選擇，受到生活必然性制約，因而，創(chuàng)作總是具體地展示為某種命定性特征。對于作家來說，他所面對的解釋目標，源于他的全部感知與體驗閾限，所以，在身體經(jīng)驗與理性經(jīng)驗以及心靈想象的無限作用下，作家在無限廣闊的解釋目標中，只能有選擇地面對他的目標。“神用象通，情變所孕。”這種目標的選定，不是偶然的，而是作家在自由的精神體驗和審美觀照中選定的價值目標。一旦選定了審美目標，作家就賦予了它以審美意義，他偏愛他的審美目標，賦予他的審美目標以獨立的價值承諾。在創(chuàng)作初始階段，對于張承志來說，他的可創(chuàng)作目標，雖是多元的，但惟有知青生活，是他最難忘最不可避免的價值目標，因為這一生活世界，給了他最獨異的生命體驗和生命記憶。這就是說，蒙古生活，是他不可擺脫的創(chuàng)作價值目標，知青身份只是契機，展示蒙古生活歷史文化自身，才是他的原初性解釋的生命目標。

創(chuàng)作解釋是無限拓展的歷史生命過程，作家不可能長期停留在固有的創(chuàng)作領域之中，他的創(chuàng)作，會隨著生命認知方向的轉變而發(fā)生變化。人的生活畢竟帶有許多偶然性，時代和命運將張承志的創(chuàng)作方向作了自然的安排。當他被選送到北京大學歷史系學習時，他生活中的另一面展開了。在生命創(chuàng)作的第二個階段，張承志的原初性解釋方向發(fā)生了變化，因為這種生命認識與文化學習，一方面使他對歷史文明有著獨異經(jīng)驗，另一方面則喚起了他對蒙古文化和伊斯蘭文明的獨異回憶。應該說，真正決定了張承志早期創(chuàng)作方向的，還在于他對“元蒙史”或“邊疆歷史地理”的獨特經(jīng)驗。在動蕩生活結束，國民需要新希望時，沒有什么比文學更能引起青春心靈的激動。張承志內(nèi)在的那種獨異的生命氣質，決定了他對文學的無限傾心。于是，他選定草原生活作為創(chuàng)作目標，就成了他的原初性解釋或生命寫作的必然選擇。按照真實的生活經(jīng)驗，他既可以對京城生活或青春生活形成創(chuàng)作目標，又可以對草原生活記憶形成生命創(chuàng)作目標。但是，有一個問題可能引起人們的特別注意，即外在的創(chuàng)作目標，無論是歷史決定的，還是現(xiàn)實決定的，這種創(chuàng)作目標的設定，是可以有自由選擇權的。但也應該發(fā)現(xiàn)，外在目標的選定，永遠順從內(nèi)在的生命價值目標，即內(nèi)在的生命價值目標，以內(nèi)在的動力決定著他對外在價值目標的選擇。對于張承志來說，那種內(nèi)在的價值目標，可能是生命自由感悟的結果，可能是模糊而美妙的理想沖動，也可能是抽象而具有確定性的理性價值目標，他并不完全清楚，但他順從這種內(nèi)在目標去進行創(chuàng)作價值選擇。結果，那種內(nèi)在的價值目標與其外在的價值目標，形成了內(nèi)在的無限自由的契合。作家創(chuàng)建本文，是為了表達思想與情感，是存在論與歷史的雙重確證。

作家對于外在目標的選擇，永遠不會順著同一模式，也不會永遠立定在同一題材的目標之上。他可能會逃離一個目標，也可能重新回到這個目標，還可能轉向另一個目標，并在不同的目標選擇中，完成著他那內(nèi)在價值目標的深刻證明。生命的永遠追求和外在的生命價值機緣，是作家創(chuàng)作目標轉換的根源。當張承志在草原題材目標上，獲得了審美創(chuàng)作成功之后，由于他對新疆歷史文明的興趣日濃，這樣，他的創(chuàng)作目標就不斷地發(fā)生轉換。每發(fā)現(xiàn)一個外在價值目標，總能給作家?guī)硇庐惗毺氐拇碳?，?chuàng)作者的原初性體驗與原創(chuàng)性解釋，也就越發(fā)具有生命的和諧美。這樣，外在的創(chuàng)作目標，總是不斷深化和拓展自己的內(nèi)在生命價值目標；創(chuàng)作者可以重新“構建”其審美大廈和生命圣殿，對生命與理想，歷史與現(xiàn)實做出更為深入的探索。應該說，批評家的解釋目標之選擇，在心理過程上類似于作家。我們的解釋，實質上，總是順從自我的內(nèi)在價值目標，而外在的目標選擇，總是與內(nèi)在價值目標形成“巧妙遇合”。其實，作為獨立而自由的自我，有時也很難直接說自己真正的內(nèi)心目標是什么，但這種內(nèi)在的自由價值目標，決定了“解釋者的選擇”。他會不知不覺地在雜多中，挑選適合這種價值目標的對象。在最初從事文學解釋時，我也說不清自己真正要尋求的內(nèi)在價值目標是什么，但這種內(nèi)在價值目標，很早就在我心靈中培植著。它是美麗而自由的想象，是自由而崇高的精神向往，它是對美的生命和偉大情感的深沉感動，也是對生命的自由與神圣的膜拜。

正是順從這種浪漫心性的內(nèi)在價值選擇，我在文學藝術中尋求著這一切。事實上，當我接受《黑駿馬》和《北方的河》時，就被張承志所表達的那種生命美感與生命意志所吸引。這種偶然的“精神遇合”，也就導致我對作家作品的執(zhí)著尋求。我總是關注張承志的每一新作品，每一新作品集，從中“印證著”我的審美判斷，“證明著”內(nèi)在的生命價值理想。這一解釋目標，只是我許多外在的對象性價值目標之一，它構成了我的文學解釋活動中的重要事件。事實上，我并非總是停留在這一解釋對象之上，我時而進入西方浪漫派創(chuàng)造的藝術世界之中，時而進入東方哲人的深邃的理性世界之中，時而進入自由的美學觀念世界之中，也時而從創(chuàng)作本身入手去探究創(chuàng)作者心靈的奧秘。這種多目標和多任務的探索，雖然使我精力不集中，乃至體察到才力不濟，但我始終未放棄這種通過多目標或多任務的外在目標的自由思想整合的可能性。因為只有這樣，才能達成內(nèi)在價值目標的深入探索和有效性解釋。在諸多的外在目標之中，我們有時會發(fā)現(xiàn)一個目標與另一個目標之間可能毫無關聯(lián)，但這種不同目標，又能符合原初體驗者的內(nèi)在的生命價值。以張承志作品為例，在其早期創(chuàng)作中，他不斷強化對于凡·高的印象。在《金牧場》創(chuàng)作時期，張承志對凡·高的膜拜達到了走火入魔的程度。在這個特定時期，他長期“醉心于”凡·高的繪畫創(chuàng)作，看凡·高的畫，理解他的色彩、圖像與情感，訴說著那種內(nèi)心理解的激情。對于張承志來說，這種理解本身，就是為了表達內(nèi)在的強烈的生命情感；這種生命情感，熱烈而又燦爛，神圣而又高尚，是特別的生命文化理想。

由于作家在其創(chuàng)作中，提供了這種自傳式的藝術理解線索，對于批評闡釋者而言，我們自應深入地理解凡·高的藝術世界。對凡·高的理解乃至對浪漫派、印象派的繪畫的理解，作為藝術解釋的目標，可能在表面上與文學不相關，但只要對這兩個目標之間進行關聯(lián)性研究，就會發(fā)現(xiàn)，這兩個目標實質上有其內(nèi)在的一致性。這種內(nèi)在的一致性，可能正是對生命的浪漫、熱烈和神圣的深情頌贊。在文學解釋中，選定“母題”或解釋單一目標，很難達成某種深刻性，即在選擇外在價值目標時，你可能在材料的選取和本文的研究方面，有著得天獨厚的優(yōu)勢。但實質上，就生命理解本身而言，材料的充分性和完全性，有時并不是自由解釋的充分必要條件，即使你將對象的全部材料如數(shù)家珍，但是，如果缺少獨異的原初性體驗或比較性觀照視角，就有可能將理解本身簡單化，或者根本無法窺透事物的內(nèi)在本質?！胺蚪?jīng)典沉深，載籍浩瀚，實群言之奧區(qū)，而才思之神皋也?！?sup>對于思想深邃的作家而言，他在理解一個目標時，往往以另一個目標作為價值參照，正因為他有多種價值參照目標，才可能將外在的價值目標之間的共性，作為適合內(nèi)心價值目標的充分證明。這實際上進一步說明：創(chuàng)作和批評都不能“單一化”，必須形成多視角和縱深度的生活開掘與自由價值闡釋。對于作家而言，他的創(chuàng)作目標的選擇和價值目標的充分實現(xiàn)，實質上，源自他內(nèi)在的思想整合；同樣，對于批評家而言，他對創(chuàng)作目標的充分而合理的解釋，也是源自他獨有的生命審美體驗和思想覺悟過程。

優(yōu)秀的作家總有些過人之處，就張承志而言，他的草原生活經(jīng)歷，使他在漢文化接受圈里具有潛在的優(yōu)勢，即他通過蒙古語的學習和蒙古生活的經(jīng)歷，可以克服另外一些作家在創(chuàng)作相似的外在目標的作品時所可能有的錯誤。與此同時，他的學術經(jīng)歷，特別是對邊疆歷史地理的考察以及留學海外的經(jīng)歷，這些都可能使他有異于別的作家，甚至這種知識上的優(yōu)勢和個人經(jīng)歷上的優(yōu)勢，使他在北方題材的創(chuàng)作上無與倫比。與此同時，他生活在伊斯蘭文化家庭中，與伊斯蘭文化有著親密的接觸，歷史認知方面的優(yōu)勢與文化認知上的“獨異性”，使他的創(chuàng)作中，總有許多不能為漢族讀者和作家所能理解的“異質文化”成分。在這種前提下，他的創(chuàng)作資源，構成了他的原創(chuàng)性體驗與原初性解釋的文化復雜性，呈現(xiàn)出內(nèi)在價值表達的深度乃至神秘感。這無疑對批評者提出了強有力的挑戰(zhàn)，即批評解釋者，作為觀察員和評判員的角色，如何才能充分地理解目標自身，如何才能真正發(fā)掘目標性對象的真正價值？這種目標的充分理解，并無任何捷徑可走。我們只能順著目標的導向，去熟悉目標自身的生活境閾；目標的生活文化世界、目標的多學科綜合、目標的思想形成的現(xiàn)實根源和歷史文化根源等，皆需要演繹性解釋者，或批評解釋者去追溯，這無疑對解釋者構成了巨大的思想挑戰(zhàn)。

面對張承志這樣的解釋目標，對于漢族解釋者來說，最大挑戰(zhàn)，并非源自他那獨異的生命理想和審美形態(tài)，而是根源于對他的文化歸依和對文明理想的理解，根源于他的人文地理的理想原則，以及對質樸而本源的生活方式的評價問題。張承志極少“凸現(xiàn)”因經(jīng)濟貧困，而導致的生命苦難問題，盡管他在《黃泥小屋》中有過不太成功的表現(xiàn)。我們可以看出，他總是刻意地放逐這一視角，而將“信仰”這一視角，提升到了自由心靈認知與領悟的高度。因而，在他那里，“苦難”更多的是如何對異質文明的理解問題，如何對信仰本身的理解問題。他的作品，因其宗教性與審美性的統(tǒng)一，而給解釋帶來了困難。

3．本文追溯的思想經(jīng)驗與生命價值的審美親證

當選定張承志作為文學解釋的目標時，首要的任務在于：如何最大限度地對張承志的思想進行“歷史文本性追溯”。在對當代作家的解釋中，本來，除了文本性歷史追溯之外，還應該有與作家本人親歷性交談而形成的“心靈精神性追溯”。歷史追溯，就是為了尋找解釋的客觀性與確定性，這是解釋中的理性原則的具體體現(xiàn)。就我個人而言，有關張承志的解釋經(jīng)歷了兩個階段：第一階段，是純粹文本的歷史性追溯，由于作家本人不愿意與解釋者構成直接的“解釋性關系”，因此，我的解釋基本上是建立在文本歷史性的確定性之上，即通過文本解讀達成解釋的客觀性。第二階段，則與作家有過一些通信，并且有過一次較直接的見面交流機會，這樣，對張承志的創(chuàng)作就形成了“親歷性交流語境”。應該說，“純粹文本性解釋”與“對話交流性解釋”，有相當大的一致性，即解釋畢竟是以文本為主導，但同時，也應看到，由于解釋者與創(chuàng)作者價值觀念、審美原則、歷史水準和生活經(jīng)歷的重大差異，解釋者的“誤讀”情況還是存在的。通過對作家的心靈采訪，對作家的外在目標選擇和內(nèi)在價值目標的探尋，才能有親歷性認知或“親證性體驗”。依照個人的理解，這種親歷性交流的最大意義在于：作家將其內(nèi)在生命價值主題予以充分放大了。張承志是個具有自由意志的人，他本真的性情，在其日常生活與私人空間中，獲得了充分表達。這種性情本身，對于我們理解他的本真性的創(chuàng)作意圖，無疑有著明顯的益處，即不用猜謎式地“窺視”他的內(nèi)心世界，而是可以強烈地感知他的生命主題。

不過，這同時帶來了另外的問題：即與作家的親歷性對話交流愈多，批評解釋者受制于作家作品就會愈嚴重。從文學史上看，還很少見到因為對話性與親歷性交流而能真正深刻地理解作家的批評家。因為在與作家的親歷性交流中，由于“距離感的喪失”，加之對于作家的主觀意圖和陳述性言論的過于“迷從”，往往導致主體性解釋或批判性解釋的真正缺失。當然，親歷性交流的最大益處在于：可以打碎一些優(yōu)秀作家因其作品本身而在接受者那里構造的“神圣光彩”，因為近距離地看作家，就會發(fā)現(xiàn)，他并沒有那么多神秘性，也沒有那么多天才性，更多的是肉身凡胎不可避免的世俗性。即通過減少對作家的膜拜，而避免主觀情感的審美夸大，可能導致的對作家作品理解上的精神變形。但是，從總體上看，還是應以不與作家進行親歷性對話交流為前提，因為解釋者的判斷，盡管存在“誤差”，但這也是由于認知上的誤差而使解釋本身呈現(xiàn)出個人理解的想象性與思想豐富性。認知上的誤差，有些不是由于理解造成的，而是由于缺乏對作家經(jīng)驗的親歷性體驗有關，即對作家所要表達的生活不熟悉，這樣，就會導致解釋性“誤讀”。所以，對作家所描繪的一切進行“實地考察”，是避免誤讀的重要環(huán)節(jié)，當然，這只是就可能性條件而言。對于有些作家所展示的“生活”，我們根本就無法“親歷”，所以，對異民族乃至外國作家的解釋，常常孕育著更大的危險。相對而言，對于本民族作家的親歷具有相對的優(yōu)越性，不至造成重大的“解釋性誤讀”。因而，非民族性批評解釋，永遠也無法取代民族性批評解釋，因為文化生活歷史親歷本身，常常成為客觀性解釋的重要依據(jù)。

在這種對文本歷史性和文本所展示的歷史生活的“親證性”的雙重重視下，應該說，對作家的充分而客觀的理解是可能的。應該認識到，“歷史文本性追溯”，是保證關于作家解釋的客觀性的先在前提。這一原則，不只對當代作家的解釋有效，對于歷史性作家乃至外語作家的解釋，也是有效的，即必須通過歷史文本追溯，展示作家的創(chuàng)作歷程和心路歷程。“作家主觀申明的無效性”在于：我們的解釋只認可文本自身，當然，作家有關作品自身的“創(chuàng)作談”，還是頗受人重視，因為由此可以見出作家的創(chuàng)作過程，并能對創(chuàng)作形成自由的價值觀照。特別是，在創(chuàng)作解釋與作家經(jīng)驗一致的情況下，作家的言說會受到批評解釋者的重視?！拔谋咀匪荨保磸娬{文本的歷史先在性與客觀性，這是客觀評價作家的創(chuàng)作的關鍵。文本自身有其特殊性，它不僅顯示著作家的創(chuàng)作力，是作家才能與創(chuàng)造性的特殊證明，而且是藝術形象整合的惟一依據(jù)。通過歷史文本的追溯，至少可以顯示這樣的特點，即作家的整個創(chuàng)作歷程，可以通過歷史文本獲得通觀。與此同時，歷史文本間的比較和歸類，可以顯示出作家的創(chuàng)作題旨與題材類型，進而，還可以由此評判和觀照作家藝術風格的變化。更為重要的是，我們可以通過歷史文本，觀照其與歷史現(xiàn)實生活之間的密切關系，因而，“歷史文本追溯”，在創(chuàng)作解釋中就是一切。

如果通觀張承志的歷史文本的文體類型的演變過程，就可以找到清晰的線索，即：小說文本、長篇小說或史詩文本、新詩文本、散文文本或散文插圖文本四種類型。在張承志的早期創(chuàng)作時期，其敘事性文本以小說為主，在其中篇小說和史詩性文本獲得成功之后，他逐步轉向散文文本寫作。因而，從這一歷史文本的演進順序來看，張承志的創(chuàng)作由小說藝術轉向散文藝術，由虛構性作品向真實性作品轉變。在張承志的敘事性文本中，雖也有標明“新詩”的作品，但畢竟不是純粹意義上的詩歌作品，因而，可以將其全部創(chuàng)作基本定位于敘述性作品之上，這種歸納，顯然具有客觀確定性。

張承志的歷史文本在創(chuàng)作取向方面，主要致力于北方大陸的情感描寫。張承志相當自覺地探索其內(nèi)在的創(chuàng)作目標，這種內(nèi)在目標的揭示，通過自覺的題材選擇呈現(xiàn)。他將自己的全部創(chuàng)作，定位于三塊大陸。他所認同的“文本解釋體系”是：張承志與蒙古草原，張承志與新疆大陸，張承志與黃土高原。他在多篇散文中談道，這三塊大陸，對他的創(chuàng)作具有決定性意義，他是一個勤于反思，相當理性而自覺的創(chuàng)作者。這三塊大陸，在他的創(chuàng)作中，雖然有時間演變順序，但是，他并未終止對其中一塊大陸的描寫，而是游移于這三塊大陸之間。其實，張承志的全部作品，并不完全定位于這三塊大陸之上，他還有江南之旅、南國之旅和海外之旅。三塊大陸，雖然是他的情感抒寫中心，但并不足以概括其全部創(chuàng)作，因而，世界之旅，應構成其創(chuàng)作的另一維。特別是張承志與日本文化之關系可能是一個極深的解釋學難題，同時，他與漢文明之間的內(nèi)在糾葛也是一個解釋學難題；在這兩個方面，作家的思想與情感，是極其復雜的。這兩個論題，雖有直接的歷史文本，但作者關于此的敘述文本并不充分，因而，我們很難系統(tǒng)地觀照其精神的客觀性特征與價值。在這一點上，張承志與魯迅有著內(nèi)在的相似性，這兩個激烈的民族性格的批判者，卻對日本文明及日本文化性格表現(xiàn)出認知上的困惑和情感上的復雜體驗。張承志對其三塊大陸的創(chuàng)作表現(xiàn)相當自覺，為了這種解釋上的深化，解釋者必須深入地體察這三種文化形態(tài)，因為這三種文化形態(tài)對于漢族解釋者來說，恰好是比較陌生的領域。

解讀有關這三種歷史文化的原創(chuàng)性解釋讀本，親歷這三塊大陸中的居民的生命情感，對于真正理解張承志的創(chuàng)作可能顯得比較重要，因為未曾經(jīng)歷這一切，就很難對此做出深刻的闡釋。其實，有關張承志創(chuàng)作解釋的客觀性要求，不應是這種“文本編年”的客觀性，也不應是這種題材歸類和文體分析的客觀性，因為當代解釋者，在解釋當代性作品時，沒有任何障礙，所以，這種歷史客觀確定性，就顯得不太重要，相反，對張承志作品解釋的精神確定性的研究，更值得我們重視?！熬耜U釋的確定性”，直接表現(xiàn)為真實和真相的理解與把握，要知道，真相與真實是極難把握的。我所理解的“真相”，是作家創(chuàng)作所依托的原型事實和生活事實，乃至文化事實如何，怎樣才能把握作家的真實創(chuàng)作意圖，這是“真相理解”的要義所在。“真實”則是作家的藝術創(chuàng)作如何把握了“原住民”的心情的真實、民族歷史文化的真實和生命情感的真實?！罢嫦唷迸c“真實”，這兩個維度如果把握得好，就可能對作家的創(chuàng)作形成深度把握。在實際的創(chuàng)作解釋中可以發(fā)現(xiàn)，僅從作家客觀呈現(xiàn)的歷史文本出發(fā)，實不足以充分把握作家的原創(chuàng)性解釋的自由本質，因為作家在實際的文本創(chuàng)作過程中，這里運用一點“曲筆”，那里運用一些“夸張”，這里運用一些“紀實”，那里運用一些“虛構”，真真假假，虛虛實實，變化莫測，這就使得“真相的揭示”自身形成了根本性困難。這就需要高明的解釋者，永遠能夠立足于思想的高度，不被一些表面的言詞所蒙蔽，而能直接進入其中心與本質。特別是對作者的原創(chuàng)性解釋中出現(xiàn)的大量隱喻與象征，創(chuàng)作解釋者更要精心地予以分析和把握，做到由表面現(xiàn)象進入其本質核心。這樣，創(chuàng)作解釋自身，才會由對真相與真實的本質認知，而達成對藝術真理和生命真理的認識。演繹性解釋必須把握作家的本質意圖，既不夸大作家，也不至誤解作家。在這種真理性追尋的解釋前提下，解釋者才可能最大限度地發(fā)掘出作家的創(chuàng)作價值，才可能最大限度地理解作家本身。這種精神理解的真實性、準確性與深刻性，都是創(chuàng)作解釋客觀性的最高要求。在這種歷史性追溯中，作家的創(chuàng)作就可以獲得整體性印象。這時，批評解釋者，一方面將作家創(chuàng)作的史實與文化社會價值予以客觀化，另方面，批判解釋者又通過思想解釋自身澄清了自我的人生見解。

在批評解釋中，真正的客觀性精神呈現(xiàn)的解釋意義，并不大，當然，古典性作品除外，因為“物是人非”，歷史的煙塵掩蓋了作家作品的真相，所以，通過相關的文獻材料，邏輯地呈現(xiàn)客觀性文學事實仍十分重要。對于當代性作品，我們?nèi)绻非罂陀^性解釋的最大呈現(xiàn)，顯然，不必要在作家生平和文本真?zhèn)紊线M行詳實的考證，或者說，對當代作家的生平解釋和創(chuàng)作道路進行素描，其意義并不重大。因而，當代性作品解釋的真正價值，還在于“精神性解釋”，即通過客觀性歷史文獻進行精神性追溯；這種精神性追溯，在實際的文學解釋活動中，具體表現(xiàn)為演繹性解釋或理性化解釋的主觀性追溯?！爸饔^性追溯”不是憑空想象，也不是主觀印象的自由疊加，而是源自真實作品的思想與藝術體驗，即根據(jù)個人性理解重新構建作品的形象，重新構建文學創(chuàng)作的意義。由于評價文學作品總是要涉及具體的人，涉及作家的人格、氣質、天才、獨創(chuàng)性等，因而，在當代性解釋中，不管解釋者是有意的還是無意的，都能對作家作品形成自然的評價。當然，這種評價本身，既可能抬高作家的價值，也可能貶損作家的價值?！肮市闹绽恚┠恐招?，目瞭則形無不分，心敏則理無不達。”

在具體的當代批評解釋中，形成了這樣的悖論：即“不知名的作家”非常希望批評家予以詮釋，無論這種詮釋是褒是貶，只要獲得了批評性回聲即可；與此同時，“一些知名的作家”，由于其作品具有較大的解釋學價值，這樣，在實際的解釋中，就形成了“解釋過?！眴栴}。在這種情況下，作家往往不在意“無名解釋者”的解釋。實際上，批評解釋本身，一方面依賴于文學作品，依賴于作家的創(chuàng)作，沒有作家作品，即沒有批評家，另方面，作家作品的傳播，客觀上也取決于批評家的詮釋與評價。批評家為作家打開了言路，奠定了其作品的解釋學價值或生命體驗性價值。雖然批評家與作家極為友善也不乏先例，但在優(yōu)秀的作家那里，大都存在貶斥批評家的傾向，這一方面與批評自身和批評者的思想深度局限有關，另方面也與批評自身和批評家的精神獨創(chuàng)性解釋相關。其實，批評家與作家，既是精神交流性關系，又是價值立場相沖突的關系。因而，批評家用不著討好作家，而是必須尋求其解釋自身的獨立價值。好的批評，一定要放棄作品本身的歷史文本還原傾向，同時，真正有價值的批評，必須超越作品之上，開拓出一片話語思想新世界。我們不必在意“作家的抱怨”，即批評家沒有真正地理解作品，盡管充分而最大限度地理解作品是批評的第一位的任務，但我們也應看到：批評家與作家在文本的理解上，永遠存在著誤差乃至可能的誤解。從思想的高度而言，大多數(shù)作家只是生活歷史的抒寫者，他并未提供獨異的文化生命價值觀念，或者說，大多數(shù)作品只有娛樂和消遣價值，缺乏審美和思想價值，而真正的文學批評，必定是審美思想性與審美價值性相統(tǒng)一的批評。在這一前提條件下，當代文學批評應“獨立于作家之外”，但絕不能“獨立于作品之外”。如果批評家過于依賴作家，或與作家保持過分親密的關系，就會失去理性判斷的力量，主觀性價值追溯，應該成為批評家的自由意志。本著這一原則，我在張承志作品的系統(tǒng)讀解過程中，構建了我的張承志解釋系統(tǒng)，即“我所理解的張承志”。這個張承志，不是歷史文化中的原生性的張承志。如果我所解釋的張承志，是惟一正確的真實的張承志，那么，張承志作品的批評解釋，就會走向絕路?！拔宜斫獾膹埑兄尽保M管與客觀本原的張承志之間存在距離，但這并不要緊，因為解讀張承志，不是為了科學而客觀地進行思想價值定位，而是為了進行充分而完善的審美價值定性。解讀張承志本身，從根本意義上說，是審美的交流、思想的交流乃至生命間的交流。

4．文學的“原初解釋學”與文學的“本文解釋學”

正是本著這一目的，張承志的“原初解釋學”，促成了我的有關張承志的“本文解釋學”的建立。反過來，我的“本文解釋學”最終要構成的，就是我所理解的張承志的“本文詩學”。因為張承志的本文詩學隱含在他的作品中，散落在他的論文中。在“本文解釋”中，展示具有文化真實性的張承志的創(chuàng)作，在于揭示他的創(chuàng)作在生命美學和文體藝術個性上具有什么樣的獨特性。作家作品的獨立的美學價值，從其外在價值生成過程而言，就在于它的文體屬性和語言屬性，或者稱之為文本自身的美學屬性。應該看到，不同的作家作品，其文體和語言的思想震撼力和藝術震撼強度是不同的，這取決于你以什么樣的方式去獲得這種震撼力。在審美的兩個美學價值維度中，即優(yōu)美與崇高之間，人們都可能獲得特別的震撼效果。張承志以“敘述體詩”的形式、強力抒情式語言和學術性語言獲得了強烈的思想震撼效果，這就是張承志作品的外在美學價值所在。

正是由于這種外在美學價值特性的確認，解釋者與張承志的本文詩學親近，就構成了內(nèi)在的精神共鳴；與之對立者，則形成疏離與抗拒關系。在清理了張承志的語言文體特性之后，從小說、散文和史詩三個維度，對其核心作品進行了審美價值描述，并構成了相對的審美價值定性。這樣，就從總體上對張承志的全部作品，進行理性審視與綜合分析。作為演繹性解釋者，通過對張承志全部作品的思想路向描述，自然形成了對其作品的總體觀照。與此同時，我力圖展示張承志的本文詩學所具有的生命本體論意義，這種解釋，通過多重藝術關系的分析，獲得了思想的澄明性。即，張承志的語言與其文化、民族、審美和詩思之關系，張承志有關北方大陸的情感體驗，與其“類神話的男性英雄形象”之創(chuàng)造的關系，張承志的音樂體驗與其“敘述體詩”之創(chuàng)作的關系。這三重藝術關系，是張承志創(chuàng)作的生命價值的核心所在，“語言、音樂和形象”，構成了張承志作品的審美本體性特征。不僅如此，這種解釋學價值目標的確立，與我內(nèi)心深處所渴求的生命浪漫主義藝術精神，也就獲得了巧妙的溝通。在這種解釋中，“確證著”自我的心靈自由價值范式，所以，在與對象性進行內(nèi)在的審美意象溝通之中，也就獲得了深刻的一致性。進一步說，通過歷史文本追溯，對張承志的創(chuàng)作，形成了確定性的深度文化根源性闡釋，這是對藝術精神本質關系的深度追溯。

在這種自由追溯中，先在的思想藝術前提是：張承志在其藝術文本中，已經(jīng)公開申明他的原創(chuàng)性解釋與對象性文化的親緣性關系。只要在張承志的藝術文本中，找到這種親緣性關系的證據(jù)，就可以將某種文化淵源視作張承志創(chuàng)作的思想文化根基。正是本著這樣認知原則，可以將張承志與伊斯蘭文化的關系，張承志與現(xiàn)代學術文化自由精神理想的關系，張承志與“天山原住民文化”之關系，以及張承志與生命藝術理想之關系，通過實證或文化貫通的原則予以充分揭示。這樣，通過“文化的尋蹤”，將張承志與北方歷史現(xiàn)實文化之間的深刻聯(lián)系，將人的生命價值確證方式予以充分重視。由于張承志是熱衷于崇拜的人，因此，他不自覺地與一些文化英雄，形成了內(nèi)在而深刻的思想關系。這種思想關系，有些是直接的，有些則是間接的，因而，選擇了比較詩學的解釋法則，既根據(jù)影響研究的原則，通過實例，將其藝術與他崇尚的作家進行比較研究，同時，又根據(jù)平行比較的原則，將張承志與相似性風格或價值取向的作家作品，進行比較研究。這樣，有關張承志的生命價值觀念、自由而獨立的審美形象之解釋，就獲得了綜合性觀照。作為演繹性解釋者，既強調其獨創(chuàng)性，又強調其類型性，這樣，作家的創(chuàng)作也就可以找到關聯(lián)性文化解釋。張承志與魯迅的關系，十分獨特而且具有精神的協(xié)同性；張承志與尼采，張承志與張煒，張承志與學者散文家之間，既有其協(xié)同性，又有其獨立性，乃至精神上的根本性對抗。在這種比較視野中，張承志創(chuàng)作自身的思想文化價值，可以得到更好說明。最重要的，則是對張承志創(chuàng)作的核心價值主題的分析與評價，以及對我們時代的文明重建的歷史重任之說明。這既要涉及對張承志的價值體系的認知與理解問題，也要涉及對人類思想文化的核心問題的自由思考。張承志是一個具有自由理性與實踐理性的作家，他能對自己的作品形成理性而具系統(tǒng)性的解說。比方說，他對“三塊大陸”的堅守，對底層民眾和大陸原住民心情的理解，對母族的深重苦難的憂憤與深思，對人道與文明的深情呼喚，對“義與恥”等觀念的強調，以及對民族性或國民性問題的重估，都有十分明確而理性的看法。他的許多散文，實質上，就是思想隨筆，這種思想形象表達，一方面使張承志的思想極具震撼力，另方面也因張承志思想的明確暴露，帶來思想立場上的激烈對抗，以及思想批判對話之間的深刻誤讀。

張承志帶有偏激性的思想方式，使他在進行思想獨白時，命題極易陷于主觀化和武斷性之中，這樣，其思想引起的誤解，就不能不令人深思。例如，人們習慣于將其思想稱之為“原教旨主義”，而批評解釋者可能并不真實理解伊斯蘭文明中的“原教旨主義”自身，在張承志的思想表白中，恰好是公開否認“原教旨主義”的。再如，有關人道、人心和人性問題的思考，張承志的文學解釋，不可避免地使人們認識到：他是站在伊斯蘭文化立場上強調人道，而不是站在普遍意義上談人道，即他強調對弱者，對被損害者，對少數(shù)民族的人道。這樣，有關人道的理解本身，常常因為他的作品中那種缺乏溫情，缺乏寬容的獨斷性語句而遭到破壞，結果，必然引起“智識階級”（張承志用語）和自由主義的知識分子，對此進行批判。尤其值得注意的是，張承志所談到的伊斯蘭文明具有特別的意義。伊斯蘭文明與全世界不同的文明形式，皆發(fā)生了深刻的聯(lián)系，如何看待伊斯蘭文明成了人類文明間自由交往的關鍵所在。因而，張承志在其創(chuàng)作中，將這一問題深刻具體化，自應引起我們的充分重視。正是基于此，我的“張承志創(chuàng)作解釋”，實質上，既涉及藝術本體論意義上的形式、語言和文體審美諸問題，又涉及生命本體論意義上的人道與文明等核心問題。正是力圖在對話性交流語境中，發(fā)掘張承志作品本有或應有的藝術價值，同時，使生命自由價值本身的探索，通過這樣演繹性解釋方式獲得形象而具體的證明。這樣，我選擇了通往心靈和通向真理的生命藝術解釋學方式，探究張承志話語世界的內(nèi)在秘密。

5．“解釋的自由”：面對文本與解釋學的實踐活動

解釋是人的生命本質活動，活著，就必須體驗與理解，然后，才能尋求對世界的正確解釋。不同的人，有不同的話語活動，故而解釋世界與理解世界的方式，也就有所不同。創(chuàng)作者與批評者的解釋與理解方式，從根本上說，就是對原初生命世界的親近；不過，創(chuàng)作者的體驗與理解直面原初生命本身，而批評者的體驗與理解，則必須從創(chuàng)作者的“藝術本文”出發(fā)，通過藝術本文理解作者的原初意圖，并借助自己的原初生命體驗印證。創(chuàng)作者的體驗與解釋，帶有個體的獨創(chuàng)性；批評者的體驗與理解，就在于發(fā)現(xiàn)這種獨創(chuàng)性，并給予這種獨創(chuàng)性以特殊地位。解讀張承志的“本文”，成了“本文解釋學”和“實踐解釋學”思考的具體試驗活動。因此，對張承志創(chuàng)作的體驗與解釋，就是為了通過本文解釋，發(fā)掘創(chuàng)作者原初解釋的意義，構建創(chuàng)作者原初解釋的精神生活價值系統(tǒng)。這種理解與建構的過程，對于詩學的發(fā)展具有特別的意義。首先，要解決的問題是：張承志的敘事或抒情文學作品，是否可以看作解釋學的成果？如果是解釋學的方式，那么，應該如何給這種解釋學方式命名？接著，在給予這種解釋學方式命名之后，還應追問：他的原初解釋方式的基本主題和根本價值是什么？這種解釋學的主題和內(nèi)在文化價值，又是如何在他的創(chuàng)作性解釋中自由展開的？顯然，對于我的解釋學工作而言，解決這些問題，就構成了歷史解釋與思想解釋相結合的“詩思諧和的過程”。

在探索解釋學的起源時，我曾提出了“原初解釋”和“原初解釋學”這兩個概念。在此，“原初解釋”，側重說明解釋的方式；“原初解釋學”，則側重說明原初解釋所構造的精神體系及其內(nèi)在的解釋學立法。解釋生活世界與本文世界，實際上，就是為了尋求生命的意義和生命存在的自由方式；解釋永遠是歷史性的，但歷史性的生命文化解釋卻永遠需要向未來開放?；诖?，張承志的詩性創(chuàng)作解釋，實質上，就是原初解釋的方式，它不是為了回答世界是什么的問題，而是為了通過對世界與生命的情感體驗，回答生命如何及文化如何的問題。更進一步說，通過對蒙古文化生命和中國伊斯蘭世界的文化生命的體驗性描繪和情感性虛構，確證浪漫的生命文化的詩性價值，確證有信仰的生命文化的詩性價值與精神意義。世界上有各種各樣的解釋：詩性的解釋、科學的解釋、神秘的解釋和實用的解釋等。無論什么樣的解釋，皆是人的思想活動方式。在探索最本源的解釋方式時，或者說，最直觀的解釋方式時，我們不得不承認，詩性的解釋方式是最自由的，也最容易進入人們的心靈。事實上，文學創(chuàng)作和創(chuàng)作的重要地位，在人類文明發(fā)展到今天，從來就沒有被人懷疑過。文學的詩性生命解釋，基于對生命存在的體驗與想象，永遠是自由的，它可以是歷史現(xiàn)實的，也可以是虛幻想象的。因而，它最本源地貼近人的原初精神狀態(tài)，是人類不需要學習而具有的本源的解釋方式，是人不需要強制而能自由接受的解釋方式。誰忽視了這種解釋方式，就忽視了對本源的自由的無限的生命狀態(tài)的親近。按照我的理解，解釋乃人的生命本質活動，是人的生命本質力量的對象化方式。自從獲得了生存的語言，每個人皆在解釋，只不過，個人在作解釋時，運用解釋學權力發(fā)揮的作用不一樣。在實際的解釋中，每個人皆渴望“自我解釋”能產(chǎn)生具體的作用，哪怕是思想的輕微回聲，這種解釋學沖動，直接促進了解釋學活動的自由發(fā)展。解釋的原初方式，局限于經(jīng)驗和想象，只有原初解釋或生活敘述性解釋一途，此時，科學解釋和神學解釋皆未發(fā)達。原初解釋，實是人的最本原的解釋方式，與生俱來的最易理解和接受的解釋方式，但是，原初解釋，是個人經(jīng)驗的缺乏精密性的自由表達，缺乏理性反思與綜合的功能，因而，在生命實踐中，新的解釋方式不斷生成，這就構成了解釋學的奇觀。不同的創(chuàng)作解釋方式，構成了人類生命的無限多元的審視方式。它需要通過體驗與想象去理解生命，也需要感悟與沉思；它不追求科學解釋的確定性，只追求對生命的惟一性理解；它不追求惟一性的真理，只追求生命的真實體驗與感悟。

盡管如此，原初解釋的地位并未動搖，因為大多數(shù)人只能接受原初解釋的方式，而且，原初解釋最能滿足人的生命情感需要。原初解釋，實際上，就是生活解釋，即富有創(chuàng)造性的詩歌解釋、神話解釋、敘述性形象解釋。原初解釋的自由方式，實即文學藝術的審美創(chuàng)造方式。所有的文學藝術解釋方式，從本源意義上說，就是生命情感的原初解釋方式，盡管其中也有理性的參與，但從根基上看，畢竟是不受約束的原初解釋方式。它宣告的是情感的勝利，想象的勝利，而不是理性的勝利，或科學的勝利。在原初解釋中，并非沒有理性與科學的因素，而是說，最本源的解釋得益于直觀簡單的表達，得益于自由而不受約束的想象表達，而不是分析性的或反思性的精神解釋活動。我們可以采用哲學論證的方式揭示原初解釋的本質活動過程，但是，必須承認，這樣的解釋方式可能恰好違背了原初解釋的本質，或者說，失去了對原初解釋的活潑形態(tài)的親近。為此，我選擇了一個詩人小說家，或者說一個真正的詩人的作品，探索原初解釋的活動過程及其意義；通過對這個詩人的作品的解釋，就可以充分理解原初解釋的意義。這個詩人，就是張承志。張承志的文學創(chuàng)作，不是通過論證來捍衛(wèi)真理，而是通過原初的生命體驗和生命想象解釋生活，即通過形象的創(chuàng)造本身，解釋世界與生命。這種詩性散文解釋或詩性小說解釋，就是蘊含著豐富思想的原初解釋方式，也是最自由地表達個體原初經(jīng)驗豐富性的藝術方式。

原初解釋的作用和意義是無窮的，盡管它也存在不可克服的致命缺陷。從本源意義上說，原初解釋方式，首先是生命經(jīng)驗的表達。生命經(jīng)驗是通過重復而形成的思想本能，是通過生命的自我保護而形成的文化認識。說出生命經(jīng)驗中的一切，就是最原初質樸的解釋方式。但是，生命經(jīng)驗畢竟受到解釋的局限，如果什么都依賴本源的生命經(jīng)驗，那么，人類的原初解釋就無法發(fā)展。實際上，原初解釋的發(fā)展，在很大程度上，是由于民族語言自由發(fā)展的結果。當人們能夠自由地運用豐富的語匯解釋世界時，原初解釋就形成了思想的自由匯流，即每個人的原初解釋，皆參與了解釋學世界的共建與創(chuàng)造。沒有語言的原初解釋，是神秘的，也是原始的；有了語言的原初解釋，則拓展了人的自由想象空間和生命體驗空間，所以，語言在原初解釋學的構造中具有最為重要的作用。生命經(jīng)驗的記憶，隨著語言的發(fā)展而延伸了歷史空間；心靈的自由想象，則隨著生命經(jīng)驗的豐富，得到了更大的發(fā)展。體驗和想象，使人的原初解釋超越了簡單而質樸的生命經(jīng)驗。語言如同體驗與想象的雙翼，使生命解釋得到無限拓展。從歷時性意義上說，原初解釋是民族的最初的原始的解釋學成果；從共時性意義上說，原初解釋則是人的理性還未形成，或有意不按理性規(guī)范進行解釋的方式。無論從哪種意義上說，原初解釋就是文學藝術的解釋方式；它忠實于體驗和想象，出自于本源的生命心理活動。

原初解釋可以是神話的解釋，或者說，最開始就是神話的解釋，它使心靈在神秘想象中獲得豐富性滿足；神話想象，只關注精神的可能性，而不求證精神的現(xiàn)實可能性。在原初解釋中，精神的可能性，就是合法性想象與解釋。原初解釋忠實于感覺與記憶，忠實于心理的幻象與變形，它不求實有其事，不需要進行生命驗證，只要是出自心靈的自由幻象，皆有意義。這就是說，怎樣是自由的美麗的，那就是最好的。原初解釋可以虛構一切，原則上，它不應受到任何約束，所有的理性與非理性的解釋，皆是原初解釋學的本義。它只替解釋者自己負責，不需要得到任何人的同意。解釋是完全隨意的，是完全主體性的，它以個體的自由創(chuàng)造為社會擔責，我們完全可以把“原初解釋”理解成創(chuàng)作式解釋或生命親證式的解釋。

原初解釋，并不是平等的，因為原初解釋者之間，有著天才與非天才的區(qū)分；天才的解釋者，意味著對生存經(jīng)驗的最自由超越，它可以最大限度地馳騁心靈，想象出奇妙的藝術性世界。原初解釋的榮耀屬于天才的解釋者，生命在他那里，變成了最自由的事情；生活的一切，在天才的原初解釋者那里，變成了愛的歷險；天地神人四維世界，在原初解釋中顯示出無限的魔力。對于原初解釋而言，體驗就是最大限度地親近生命對象本身；想象，就是最大限度地拓展生命的無限自由的空間。原初解釋沒有規(guī)范，沒有確定性，它永遠向自由體驗與自由想象的天才者開放，它接納天才的神秘的解釋，當然，也給經(jīng)驗性的歷史性的原初解釋保留合法的地盤。不過，只有自由的解釋，才是原初解釋的神秘奇幻之域。原初解釋并非只忠實于原初的感性經(jīng)驗，它也順從理性的指導，但是，理性永遠處于次要地位，即理性只是守門者，不是引導者，更不是導游。只有天使，才是原初解釋的引導者，而且，原初解釋者并不特別在乎現(xiàn)成的真理，它反叛一切，它只承認：心靈為藝術立法，天才為藝術立法。原初解釋也關心價值承載，所以，原初解釋需要向理性借光，也需要理性的合作。什么是真善美，什么是假丑惡，原初解釋除了忠實于生命體驗與生命感性，它也向理性解釋求教。原初解釋所受到的價值約束，是最內(nèi)在的，而不是外在；相對于理性的約束而言，原初解釋是無限自由的，自由就是原初解釋的本質。

生命的美與自由，就是原初解釋的本質；生命的最大和諧，就是原初解釋的本質。正是基于此，可以將張承志的文學創(chuàng)作視作一種原初解釋學意義上的獨特詩性構造的精神產(chǎn)物，借此，我們可以理解張承志的原初解釋學意向，評價張承志的原初解釋的意義。一切作家，皆可在原初解釋意義上找到自己的位置；一切原初解釋，只有達到自由體驗與自由想象的高度，通過自由的詩性想象與理性合作，才會顯示出天才的光輝。從生存意義上說，任何原初解釋皆有意義，皆是對世界的豐富性的獨特把握；但是，從審美意義上說，只有自由的美的神奇的原初解釋，才能打動人的心靈，顯示出生命的真正自由意義。就這樣，張承志的原初解釋學，在新的解釋學視野中獲得了重構，自然，我將游蕩于張承志的原初解釋與現(xiàn)代意義上的理性解釋之間，因為我的解釋基于“我的理解”，也基于“我的原初經(jīng)驗”。最大限度地拓展張承志的原初解釋世界，我的解釋也就獲得了生機與活力。理解生命，想象生命，體驗生命，詮釋生命，這就是張承志的原初解釋的根本目的；他的解釋本身，不僅是為了張揚生命，確證生命，而且也為了構建生命的偉大和諧。從生命這個視角，進入張承志的話語世界，成了我的合法性理解與解釋途徑；“生生之德”，是我在進行文學創(chuàng)作解釋時所要確證的偉大生命真理。本文解釋學，自然，要立足本文，這就需要確證本文是如何建構的、為何建構和建構的意義，在理解了本文的同時，也就理解了作家與作品，理解了原初解釋者的思想情感與意義。本文理解，不是僅靠語言解讀就可以完成的，它還需要解釋者具有相關的生命經(jīng)驗，具有理解本文的思想文化背景知識。

本文解釋學，以本文為中心，通過本文構建思想與存在的價值。反過來，本文解釋學又要確立解釋規(guī)范，進入不同的本文，使本文彰顯出意義和光輝，為此，可以確立“本文解釋的原則”。原則之一：以作家的原初解釋學本文為中心。作家的解釋學本文的目的，在于構建形象和意義。原則之二：根據(jù)文學本文的對象與思想，確立人文科學的解釋方法論。原則之三：通過本文解讀，完成自我解釋與作家解釋，自我解釋與他者解釋的思想對話?；诖?，作家的原初解釋學運動過程，可以概括如下：（1）生命世界；（2）文學本文世界；（3）本文召喚。批評家的本文解釋學運動過程，亦可以概括如下：（1）進入文學本文；（2）體驗生命世界；（3）重建本文世界；（4）本文召喚。基于此，本文解釋學的目的性在于：生命價值信念的守護，因此，可以說，本文解釋學，即親證個體與世界之關系?！氨疚摹?，永遠是個體性的思想證明，也永遠屬于個人。當個人的生命經(jīng)驗與世界的生命經(jīng)驗廣泛聯(lián)系起來時，“本文的建構”，就是復雜的生命世界與形象世界或觀念世界的建構。

第三節(jié) 文學創(chuàng)作的主體性與本文解釋的實踐性

1．原初解釋的形象性與本文解釋的思想構成性

從解釋學理論到本文解釋學實踐，文學批評發(fā)揮著重要的中介作用，因為文學批評，不僅是面對本文的話語活動，而且是解釋者自身的歷史理解活動。文學批評，嚴格說來，就是“具體的創(chuàng)作解釋學”，因為它的目的，就是為了進行深入的本文解釋或文化歷史價值解釋。那么，在選定了批評對象之后，如何解釋對象自身，就成了文學批評解釋的根本性問題。解釋作家作品，通常有三種基本的價值選擇：一是對作家作品進行歷史文化還原解釋，此時，傳記解釋與歷史敘述構成了文學解釋的主導選擇；二是在對作家作品解釋的過程中，顯示批評者真正要表達的主體性思想，此時，源自文本的想象性解釋與感悟性解釋就發(fā)揮著重要作用；三是通過對某一作家作品的系統(tǒng)解釋，建立現(xiàn)代意義上的或創(chuàng)造性意義上的詩學批評解釋模型。應該說，這三種批評解釋方法，皆有不少追求者，而且，皆具有批評解釋的合法性，但是，這三種批評解釋方法或立場，最終所具有的解釋學價值或解釋學效果是不同的。第一種批評解釋方式，其最終價值，在于能對作家作品形成總體的客觀的歷史性評述。其文學解釋的價值，在于對創(chuàng)作過程和作品接受過程形成歷史描述，給予人的是知識而不是思想，是歷史評價而不是思想創(chuàng)造。第二種批評解釋的方式，實質上，是“六經(jīng)注我”的解釋學方式。批評解釋者，并不在意作家作品的客觀歷史價值，因為這種價值是被歷史賦予了的，即作家作品自身的文本存在，就可以發(fā)揮相應的文化作用與功能。所以，主體性批評解釋者力圖借助作品找到自我需要證明的思想或真理，此時，批評解釋可能帶有“強行將真理置入文學解釋之中”的思想意味。第三種批評解釋方式，則是文學批評的模型化解釋方式。即成功的文學解釋模型，可以運用到別的文學作家作品的解釋之中去，它帶有一定的方法論的創(chuàng)造性，不過，它要求批評者不能強行將真理觀念帶入文學解釋之中。通過解釋模型的自覺運用，不僅能使作家作品得到充分解釋，而且可以顯示批評家獨有的生命意識和解釋原則。這是主觀與客觀結合得相當完善的解釋方式，其藝術和思想價值，可以通過自由解釋得到充分保證。

在有關張承志的創(chuàng)作解釋過程中，我力圖實現(xiàn)第二種解釋方法和第三種解釋方法的自由結合，或者說，力圖以“詩性綜合解釋方法”，將張承志文學創(chuàng)作本文所具有的歷史文化價值予以擴大。顯然，清理張承志文學創(chuàng)作的心靈過程和文學作品傳播的歷史過程，是我們要做的基本工作。應該說，文學創(chuàng)作活動，在張承志那里，是感性化與理性化相統(tǒng)一的生命歷史過程。對于張承志來說，創(chuàng)作本文，與個體的生命歷史活動有著十分密切的關系；他的創(chuàng)作本文，有著明顯的理性的與情感的綜合選擇意向。對于他來說，最初的創(chuàng)作本文是“生活找上了他”，即個體的生命歷史記憶，逼迫他進行“詩意化寫作”，這種創(chuàng)作沖動，根源于對草原生活的歷史記憶。張承志很少采用十九歲以前的“個人記憶史”作為創(chuàng)作題材，即很少以北京歷史生活記憶作為寫作之基礎，這就是說，十九年的北京歷史生活記憶，在張承志那里一直“被閑置著”。

如果說，童年記憶對作家的寫作具有十分重要的作用的話，那么，張承志的創(chuàng)作本身，至少標志著特例。張承志文學創(chuàng)作的生命沖動，最初源自于草原生活的歷史記憶，這一方面與草原生活在他年輕的心靈中所產(chǎn)生的強烈震撼有關，另方面則與他的詩性生命抒情氣質有關，因為草原生活激活了他的詩性生命理想。張承志的氣質，決定了他不可能真正深入到北京世俗文化生活的深處，因為他的讀書生活畢竟被理想化了。更可能的原因是，當他的草原文學創(chuàng)作，給他帶來巨大的成功與喜悅之后，他已不能從草原生活韻律中自拔了。他的熱愛流浪的文化個性，已與北方風土人情親密相聯(lián)了。如果說，草原文化生活對張承志的創(chuàng)作，顯示了自由浪漫性啟示的話，那么，他對回族歷史文化生活的詩意敘述，則顯示出他的民族歷史文化意識的內(nèi)在覺悟。當母族的成員將張承志引入大西北回民生活的內(nèi)部時，張承志以其思想與智慧，認識到了回民歷史生活的價值。在張承志之前，回民還沒有真正找到太多像張承志這樣的作家，所以，回民的歷史文化生活，大都停留在回民底層生活文化圈的內(nèi)部。但是，自張承志創(chuàng)作了《心靈史》等一系列作品之后，回民生活世界和心靈世界，就進入現(xiàn)代中國人的精神生活之中。大西北回民生活的歷史文化秘密，由張承志帶向外部生活世界，這種創(chuàng)作，構成了張承志創(chuàng)作的核心與主導部分。種族、血緣、地理、感情，這幾個因素共同構成了張承志創(chuàng)作的主旋律，同時，也應看到，張承志始終是“旅行者”。他酷愛文化地理之旅，由前者，他走向世界，由后者，他走向大西北，大西北之外的山川文化之旅，也給張承志帶來了一些有意義和有價值的啟示。他以詩性敘述的方式，表達了他的生命激情，他精神生活中最核心的東西，仍然扎根于大西北的文化歷史地理之中。在張承志那里，橫亙著這樣一些問題：文明與文化內(nèi)部的真相，地理與地理背后的心靈歷史體驗，民族和民族生存過程中的悲壯歷史，天地和天地美麗形態(tài)之中的正義，詩歌與歌聲中的浪漫和力量，藝術和藝術之間的滲透和溝通，最后，則是在一切生命歷史文化形態(tài)背后的人的自由、公正與人道。從這個意義上說，張承志始終是思想者，詩人，歌手，他為自由和正義而歌唱，為文明的發(fā)展尋求正義與人道的偉大力量。

創(chuàng)作解釋活動，涉及許多重要的問題，相對而言，解讀張承志的文學創(chuàng)作，不僅要關涉敘事與抒情藝術問題，而且要關涉社會文化歷史問題；不僅要關涉道德倫理問題，還要關涉民族信仰問題。解釋本身的復雜性，需要多種視角和多重參照。在這種思想支配下，從張承志的生命旅程入手，把他的創(chuàng)作與蒙古草原生活、新疆歷史地理考古、黃土高原腹心地帶的秘密探訪聯(lián)系了起來，把他的創(chuàng)作與北京文化生活、紅衛(wèi)兵時代、世界之旅和民族的心靈史的求索聯(lián)系了起來，對其創(chuàng)作理想、價值取向、文化性格、審美意識等作了具體分析和研究；與此同時，還試圖在文學史與思想史的文化時空中，對其創(chuàng)作進行價值定位。應該說，張承志的創(chuàng)作解釋提供了極好的解釋學試驗場，涉及解釋學的許多重大理論問題；當然，也應看到：這里的解釋只是“我的解釋”，它不可避免地帶有個人的局限性。對于張承志來說，他的創(chuàng)作本身，預示著開放的解釋學視域，它召喚著解釋者，解釋者也自發(fā)地回應這種召喚。

事實上，許許多多的解釋者，已經(jīng)和正在針對張承志的創(chuàng)作進行解釋。問題在于，每個解釋者皆帶著自己的視角、先見和局限在解讀張承志，這樣一來，有關張承志的解釋，也就形成了多元共存的話語獨白系統(tǒng)。我所關心的問題是：在多元化的張承志創(chuàng)作解釋中，我的解釋是否有效？我的解釋是否能經(jīng)受住歷史的考驗？因此，無論就方法論而言，還是就存在論而言，皆很有必要在自由而廣泛的交流語境中，對張承志的文學創(chuàng)作進行解釋學的沉思。在進行文學解釋時，首先要關注的自然是“文學對象本身”，解釋就是關于對象的解釋，這是解釋學的第一性要求。但是，在實際的解釋活動中，這一重要環(huán)節(jié)被遮蔽了，相反，解釋的第二個環(huán)節(jié)，即解釋者的自我理解和主觀闡釋卻被放大了。這常常給人造成錯覺，讓人們以為解釋是主體性解釋，不必在意對象的客觀性和第一性地位。在有關張承志的創(chuàng)作解釋中，這一問題，是必須加以特別申明的。如果不重視“對象的第一性意義”，那么，解釋很容易失去客觀有效性，就會淪入個人話語獨白的境地。尊重解釋對象的第一性和唯一性，是解釋成功與有效的關鍵，正因如此，在具體的解釋活動中，必須首先放棄“成見”、“偏見”、“先見”，拒斥他者的誤導性解釋，自覺地進入解釋對象構筑的話語世界。當然，這涉及解釋對象的選擇。除了通史型的文學史家或批評家外，一般解釋者有其選擇解釋對象的自由，解釋對象的選擇有其偶然性，也有其必然性。解釋活動本身是一項嚴肅的工作，它不是個人趣味的美學試驗，而是解釋主體與解釋對象的“思想的交流與情感的碰撞”。

解釋對象的選擇，是自由的思想過程。對于文學解釋者來說，它時時刻刻在尋找著解釋對象，這是自由而漫長的選擇過程，是關注與比較的過程。在自由選擇過程中，解釋對象，通常借助兩種方式引起解釋者的充分關注：一是解釋對象引發(fā)解釋者的精神共鳴。這是情感強烈而不能自抑的審美過程，解釋者被創(chuàng)作者的作品所深深感動，對象所表達的思想、情感、價值引發(fā)解釋者的強烈共振，本文引發(fā)了解釋者的解釋欲望和解釋沖動。思想構成了解釋的自由語境，話語構成了解釋者的審美自由。解釋者不僅能夠深刻地理解對象本身，而且可以把解釋對象本身的價值予以創(chuàng)造性地放大。二是解釋對象引起解釋者的內(nèi)在對抗。當解釋者帶著自己的“先見”搜索解釋對象時，它可能找到共鳴性對象，也可能碰到?jīng)_突性對象。當解釋者與解釋對象的審美觀、價值觀、人生觀形成劇烈對抗時，這種對抗本身，就會引發(fā)思想火花，解釋者必然針對解釋對象的觀念，予以批駁和否定。實際上，這種對抗是潛在的對抗，而不是直接的對抗。正因為是“潛在的對抗”，所以，解釋者往往不太重視對象的唯一性，相反，解釋者往往通過自我立場的表達和思想的演繹性闡釋，消解對象的價值觀念和審美理想。這兩種形式，皆是積極解釋的表現(xiàn)，因為無回應的對象，不可能構成解釋的沖動。更為重要的是，無回應的對象，往往無法顯示其思想的生命力量。

既然解釋對象的選擇，必然會引發(fā)兩種不同的解釋取向，那么，如何有效地制約解釋者的主觀偏好及其與解釋對象間的根本疏離呢？共鳴型與對抗型的解釋取向，皆可能喪失其客觀有效性，這就是說，主觀性因素，必然干擾解釋主體關于對象的客觀解釋。共鳴型的解釋取向，常常恣意放大解釋對象的審美價值和思想價值，對解釋對象的無限夸大和無限拔高，自然，是有害的解釋方式。解釋失去了理智，不能保持冷靜，情感因素處于支配地位，解釋本身就必然會暴露出許多問題。強調解釋的客觀有效性，必然要求對解釋對象保持清醒的認識，與此同時，批判性立場的選擇，是對這種夸大性闡釋的有效防范。對抗型的解釋取向，更應引起解釋者的真正警惕。在文學史和思想史上，人們需要“對抗型解釋”，特別是對眾口一詞的經(jīng)典作品，對抗型解釋常會產(chǎn)生特殊的作用。但是，也應看到，那些從特定意識形態(tài)出發(fā)或從文化時尚出發(fā)所進行的對抗型解釋，或者稱之為否定性解釋、批判性解釋，常常歪曲了對象的本來面目；這種主觀性解釋，比圖解性解釋的危害性更大。

針對這兩種情況，可以看出，解釋學的理性自覺十分重要。解釋必須是在理性支配與主導下的自由闡釋，喪失理性的解釋，必然導致解釋本身走向它的反面。如何維護解釋的理性呢？解釋理性的維護，首先必須遵循歷史性原則。在單維或現(xiàn)時性闡釋中，解釋本身容易失效，但是，在多維或歷史性闡釋中，解釋常常能夠顯示“理性的價值”。歷史性維度，提供了比較判斷、辯證思維和價值定位的合理基礎，因而，“歷史的合理性”成了解釋有效性的基本尺度。其次，解釋理性的維護，必須有追求真理的自由意志。真理的境域是思想澄明之域，真理的追求是“解蔽”的過程，“無蔽”才能談得上認識真理。在解釋活動中，必須要有追求真理的執(zhí)著信念，只有這樣，才能真正理解文學的生命價值，才能真正理解自由的意義。因此，追求真理與藝術實踐的和諧，成了解釋理性得以維護的有效準則。在歷史理性與真理的追求中，解釋者的解釋活動，不僅能夠有效地阻止個人主觀偏好對理解對象行為的損害，而且能夠有效地防止解釋者與解釋對象的根本疏離。

在選定了解釋對象之后，無論是持否定態(tài)度，還是持肯定態(tài)度，首先應該把這種立場和態(tài)度放置一邊，充分正視和理解“對象的唯一性”。在解釋活動中，必須始終意識到解釋對象的唯一性與第一性意義，因為無論如何解釋，解釋對象總是確定不變的。解釋對象不會由于解釋者的解釋而發(fā)生變化，解釋者始終帶有自身的局限性、自身的獨創(chuàng)性、自身的完滿自足性。之所以要解釋對象本身，是由于解釋的對象可以發(fā)掘出解釋學的意義來，“意義闡釋”是解釋者的理想與目標，“個體性解釋”，對于創(chuàng)作者來說沒有太大的意義，但對于理解者或接受者來說卻有特殊的意義。解釋主要不是為了與解釋的對象進行交流，而是為了與對解釋的對象充滿興趣的理解者進行交流。正因為如此，關于解釋的對象的理解的客觀性，也就顯得非常重要，否則，就失去了解釋的意義，因為純粹主觀的“個體的解釋”只是提供了偏見，或者說，新的意見和新的誤解。要想實現(xiàn)解釋的“客觀有效性”，除了堅持對象的唯一性和第一性意義之外，還必須選擇“同情性理解”之立場。這就是說，必須這樣發(fā)問：創(chuàng)作者為何具有這種唯一性？創(chuàng)作者的思想形成與價值觀念形成，有著怎樣的生活背景和歷史文化背景？創(chuàng)作者的主觀意圖、生命闡釋與生活闡釋的普遍意義何在？一旦學會把解釋的對象放置于具體的歷史化生活中去，放置于特定的生命境遇中去，就能達成對創(chuàng)作者精神現(xiàn)象的客觀有效性解釋。無論是藝術性理解，還是思想性理解，人們皆會找到具有說服力的證據(jù)。解釋張承志的文學創(chuàng)作，能否堅守這種解釋學原則就顯得十分重要，到底應該如何界定張承志的創(chuàng)作價值，決非簡單的事。張承志的早期創(chuàng)作，人們的“理解比誤解多”；張承志的當前創(chuàng)作，人們的“誤解比理解多”。既然界定作家的歷史地位涉及許多問題，姑且不討論張承志創(chuàng)作的價值定位問題，僅就他的創(chuàng)作本身而言，解釋者是否真正客觀有效地解讀了他的全部作品？知人論世，當顧及全人，這種批評原則至今仍然有效。回到張承志或置身于張承志的話語世界中，是有關張承志的創(chuàng)作解釋的最為重要的工作。走入張承志的話語世界，是歷時性過程，也是歷史性過程。

張承志是善于總結與反省自己的作家，當然，他總是堅持或堅守自己的創(chuàng)作理念和創(chuàng)作主張。他可能否認自己的部分創(chuàng)作，指證個人的部分認識錯誤，但是，他始終沒有對自己的創(chuàng)作理想和精神信念進行顛覆性否定。他在自己的一些重要作品集的前言或后記中，常常對自己的創(chuàng)作立場進行反思，張承志的創(chuàng)作道路或歷史道路，是清晰可辨的，尤其是在他自認為個人的創(chuàng)作形成了內(nèi)在圓滿性之后。他近期的作品，非常注重他個人的歷史生活道路的描述與總結?！洞箨懪c情感》這部圖文作品集，可以說真切而生動地描摹了個人的歷史生活過程與歷史生活場景，大有求真求實的“詩史互證”的意味。面對如此重視“個人生活道路的歷史清理”的作家，客觀而有效地理解，并不是一件特別艱難的事情。只要不是一開始就帶著敵意去解釋他的作品，肯定會在張承志的話語世界中有所感悟，有所發(fā)現(xiàn)，當然，堅持客觀歷史主義的態(tài)度去解釋張承志的創(chuàng)作，是十分繁重的工作。你得“小心翼翼”地去觸摸那些質感的詞語，構擬個生動而自由的句法，還原或想象個特定的歷史空間，理解張承志的生命情感世界。在解讀過程中，不難領悟到張承志的嚴肅，他不是那種不食人間煙火的人，所以，他肯定帶有自己的缺點，尤其是無法擺脫生存的焦慮時，但是，解釋者可以把他的言行加以印證，歷史性地“追蹤他的生命步伐”。盡管詩史互證的闡釋方法，很多人不以為然，但我認為，這是理解作家創(chuàng)作的客觀有效的手段。在理解了張承志的創(chuàng)作之后，可以再把他放置于歷史文化時空中予以考察：張承志的藝術實踐和他的生命實踐，能否和諧地統(tǒng)一起來？他的真誠，他的信義，他的熱血，他的詩情，在話語表達中往往與底層民眾的質樸和人民的心靈緊密相連，因為他從不回避個體的民族情感歸屬、宗教信仰歸依?；诖?，他才能深深地戀著他的北方大陸，戀著他的北方底層質樸的鄉(xiāng)親。在這種同情理解中，在這種證明的過程中，我找不到拒斥張承志的理由，我被這種原初而又質樸的思想情感所深深感動，被那種質樸而又雄奇的話語所吸引。對此進行冷靜地反思，社會發(fā)現(xiàn)，我的解釋維護了“對象的唯一性和第一性地位”。

我的本文解釋，逐漸進入這個“他者”，被這個“他者”的思想與情感所裹挾，我似乎在這個對象面前匍伏著，并沉醉著。我也常常自問，能否平視前方或對待這個“他者”，與這個“他者”對話。應該說，這個他者構造的對象世界，對于我來說，是相當陌生的，我只能借助“想象的參與”和“知識的合作”，理解這個他者的話語世界；這個他者的話語世界，成了個人輝煌人生夢想的詩意表達。在《生命的智慧：張承志的話語世界》中，我似乎“過分美化了”這個他者的話語世界，但是，當我返觀內(nèi)省時，發(fā)現(xiàn)自己除了驚嘆和欣賞之外，主要進行的是“還原”工作。通過文本的話語體驗還原生活，還原歷史，還原場景，還原情感，還原意義，并沒有摻入太多的個人偏見，因而，關于張承志的解釋，就達成了自由的生命解釋和科學的客觀有效解釋。這其中有些解釋章節(jié)，距離今天已有近二十年了，但我并沒有找到否定它們的理由，這一點，使我感到充實，也體會了意義闡釋的審美價值。

2．本文解釋的文學形象還原與主體思想建構

在對張承志創(chuàng)作的解釋過程中，我發(fā)現(xiàn)，對張承志創(chuàng)作的解釋，過于重視“對象的唯一性和第一性地位”，這可能導致個人解釋的平面化，因為平面化解釋，易于體現(xiàn)現(xiàn)象的“還原要求”，但是，極不利于靈性的闡發(fā)和思想的騰越。因此，有關解釋學的另一問題，橫亙在我的面前：即如何達成尊重對象的創(chuàng)造性闡釋或思想性闡釋？這就是說，應該怎樣通過張承志的創(chuàng)作解釋，達成對生命與世界的嶄新而又深刻的理解。只有這樣，批評性的解釋，才不是單一的解釋和歸納活動，實際上，創(chuàng)作性闡釋或思想性闡釋，是思想本身向解釋者提出的內(nèi)在性要求。這樣的解釋，并非絕無僅有，而是有許多成功的范例，是解釋學的時空飛越和精神飛越，這自然需要找尋一些思想性的詩學解釋作為文化參照物。

讓我們首先面對維柯（Vico），他是意大利的杰出人文學者。作為解釋者，他的解釋對象是西方古典文化，具體地說，他的解釋對象是荷馬史詩。荷馬史詩能夠傳留至今，得益于許多解釋者，可以看到，大多數(shù)解釋者致力于版本的考證、語詞的校訂和語義的解釋。對于維柯來說，走這條古典語言解釋學之路，意味著永遠也無法達成對荷馬史詩的歷史性理解和文化性理解，他尋找的是一條獨特的思想之路。由于傳記資料和歷史資料的匱乏，還無法找到維柯思想獨創(chuàng)的歷史契機，但應該看到，解釋學的智慧和哲學的智慧決定了維柯的解釋學探索之路。維柯把荷馬史詩中呈現(xiàn)的一切視之為詩性智慧（poetic wisdom）的結晶，他說：“詩性的智慧，這異教世界的最初的智慧，一開始就要用的玄學就不是現(xiàn)在學者們所用的那種理性的抽象的玄學，而是感覺到的想象出的玄學，像這些原始人所用的。這些原始人沒有推理的能力，卻渾身是強旺的感覺力和生動的想象力。這玄學就是它們的詩，詩就是他們生而就有的功能?！薄八麄兩鷣砭蛯Ω鞣N原因無知。無知是驚奇之母，使一切事物對于一無所知的人們皆是驚奇的。他們的詩起初皆是神圣的?！薄八麄儼岩磺谐^他們的窄狹見解的事物皆叫做天神?！睂τ诰S柯來說，對古典文化乃至古典史詩的解釋，必須重視他們的歷史特性。這就是說，既不能用今天的思維與價值觀念去理解古人，又不必把古人的思維與今人的精神觀念完全對立起來，于是，詩性智慧的特殊意義便呈現(xiàn)出來。正是由于從詩性智慧出發(fā)，他才在荷馬史詩和許多神話史詩中找到了詩性玄學、詩性邏輯、詩性倫理、詩性時歷、詩性地理，而且借此發(fā)現(xiàn)了真正的荷馬和諸民族所經(jīng)歷的歷史過程。史詩解釋，成了他重構古典文化精神的自由通道，這種解釋本身，超越了單一的對象性闡釋，解釋本身具有了思想的意義。這不僅為荷馬史詩的理解提供了新的途徑，而且為人文科學提供了新方法論基礎，這種史詩的文化解釋方法，也是觀念的歷史變革。源于對象而又超越對象，或者說，在更加廣闊的歷史化時空中把握對象，這種解釋本身，顯示出文化哲學的特殊價值，深化了對人類歷史之謎的猜想和證明。

海德格爾，也是這一詩思道路上的遠行者和探索者。他的全部致思途徑在于：破解存在問題之謎。據(jù)說，布倫塔諾關于亞里士多德存在者問題的一篇研究論文，引發(fā)了海德格爾對存在問題的關注，而關于存在的解釋，成了他的哲學最為集中的主題。對于海德格爾來說，存在問題的探究，可以找到一條思想史和藝術史的道路。從古希臘到近代，西方哲人關于存在問題的分析的歷史，清晰可辨，于是，他解釋巴門尼德、赫拉克利特，解釋柏拉圖、亞里士多德，解釋奧古斯丁、阿奎那，解釋笛卡爾、康德，解釋黑格爾、謝林，直至尼采與胡塞爾。這條哲學解釋之路，既是與思想者的對話，又是他對存在問題的個人見解，他的“語源學考溯方法”，特別顯示了他在存在問題上的分析智慧。不斷地返回到希臘話語世界中去，是他的基本思想方式，他認為，自然不是抽象的本體論觀念，而是“綻開而又持留的強力”。希臘人，將在者整體本身稱為“physis”，他還談道：巴門尼德哲學，是給我們在前已提過的說教詩中流傳下來的最早的開辟三條道路的典范?！斑@條三岔路，給出了這條內(nèi)部統(tǒng)一的指示：引向在之路是躲也躲不開的，引向無之路是走不通的。引向表象之路，是一直走得通而且走著的，但要繞路?！薄耙虼耍嬲兄娜?，不是盲目道出真理的那個人，而只是經(jīng)常知道所有三條路，即在之路、不在之路和表象之路的那個人。”“優(yōu)越的知，而每一知皆優(yōu)越，只被賦予這個人，此人于在之路上經(jīng)歷過狂飚，此人對第二條引向無之深淵的路，亦不陌生，亦知情，然而此人承擔了第三條路。表象之路，作為經(jīng)常需要?！弊鳛檎苋耍ㄟ^解釋古代思想，來表達個體的存在觀并不新奇。問題在于，海德格爾還通過讀解詩歌，通過讀解荷爾德林，道出了特殊的存在觀，或者說，他關于存在的“詩思”，使荷爾德林解釋已經(jīng)完全海德格爾化了，但是，這其中并沒有危險。可以看到，“海德格爾化了”的荷爾德林，不是完全外在于對象本身的“荷爾德林”，而是被深入地理解了的“荷爾德林”。荷爾德林的詩歌，被海德格爾讀解出了許多新東西，許多令人意想不到的東西；這種解釋源于語詞，又超越語詞，深化了語言與存在的雙向理解，因此，這樣的詩歌解釋或文學解釋更是人們希望看到和聽到的思想性解釋。

巴赫金將文學解釋引向思想解釋，也顯示了自由而獨特的精神魅力，所以，理應成為當前時代文學創(chuàng)作的最好的參照對象。作為特殊的思想者，以文學批評作為武器的思想者，他深入地解釋和讀解了陀思妥耶夫斯基和拉伯雷。前者是影響極為廣泛的小說家，解釋者特別多；后者是影響不太廣泛的小說家，參與解釋者較少。對于這兩位小說家，巴赫金皆作了創(chuàng)新解釋，巴赫金的“拉伯雷研究”，著重探討了拉伯雷的創(chuàng)作與中世紀和文藝復興時期的民間文化之關系，他自覺地在解釋中把文學和文化關聯(lián)起來。這不是一條嶄新的道路，因為文化人類學家，已經(jīng)預見了這一思想的力量，問題在于，只有巴赫金運用文化學的研究方法解釋拉伯雷創(chuàng)作，取得了重要的思想成就。如果說，從文化方面解釋文學受到了他者的啟發(fā)，那么，關于狂歡化的詩學解釋，關于狂歡與民間自由的討論，關于底層民眾強旺的生命力量的描述，關于對話性和復調的詩學界定，則完全是“巴赫金的獨創(chuàng)”。他的解釋，不僅體現(xiàn)了對象第一性原則，而且體現(xiàn)了獨創(chuàng)性原則，他通過文化與文學的關聯(lián)解釋，發(fā)掘了作家對民眾性生活理解的自由價值。他說：“節(jié)日，仿佛使全部官方體系及其所有禁令和等級屏障暫時失效。生活在短時期內(nèi)脫離法定的、傳統(tǒng)的日常軌道，進入烏托邦的自由王國。這種自由的曇花一現(xiàn)本身，只是強化了在節(jié)慶氛圍中所創(chuàng)造的形象的幻想性和烏托邦的激進主義?！薄霸陔A級化中，嚴肅性是官方的、專橫的，是與暴力、禁令、限制結合在一起的。在這種嚴肅性中，總是有恐懼和恐嚇的成分。在中世紀的嚴肅性中，這種成分，明顯占主要地位，相反，詼諧必須以克服恐懼為前提。不存在詼諧所創(chuàng)造的禁令和限制，權力、暴力和權威永遠不會用詼諧的語言說話?！?sup>這種解釋，是有關文化的，也是有關自由的；這種解釋，是有關藝術的，也是有關思想的。

從上面的解釋中，可以發(fā)現(xiàn)，獨創(chuàng)性的解釋，不是在表面上與解釋對象的親近，而是在其內(nèi)在本質上與解釋對象密切關聯(lián)。真正的解釋，不是關于對象的“話語還原”，而是關于對象的“真正的無遮蔽道說”。創(chuàng)造性的解釋，是對解釋對象的內(nèi)在生命力量的發(fā)掘，是心靈與心靈的深刻對話。這種解釋學的理論目標，落實到張承志的話語世界中去，能否獲得獨創(chuàng)性的解釋效果呢？這肯定是有爭議的。我反反復復就個人的解釋立場進行質疑，同時，在古今中外的文學歷史時空中求證：張承志的全部創(chuàng)作，是否當?shù)闷鹞宜鞯脑u斷性解釋？我小心謹慎地分析和求證，結果發(fā)現(xiàn)，個人有關張承志的解釋，還是有一些因激情閱讀和理解帶來的一些過分夸張之處，當然，這是在與作者本人未進行任何實際接觸下發(fā)生的。與作者本人的實際性接觸，可能會出現(xiàn)兩種情況：一是對作者本人表示失望?？梢园l(fā)現(xiàn)，從話語世界中建構的“作者”，與實際生活中的“作者”不相符合時，就會產(chǎn)生上當受騙感，從而失去對作者的信任，解釋的大廈坍塌。二是與作者本人過分密切的接觸，私人情感戰(zhàn)勝了理性判斷，解釋者對作者的創(chuàng)作進行過分偏愛甚至言過其實的判斷。張承志在文學、歷史、地理、考古、宗教、語言民族等多方面的創(chuàng)造性智慧，能夠體現(xiàn)他的原創(chuàng)性話語表達的杰出性。這促進了我對客觀性解釋的信賴，但是，必須承認，我所作的有關張承志的創(chuàng)作解釋，還未進入獨創(chuàng)性解釋之域，或者說，還只是為獨創(chuàng)性解釋準備了一些必要條件。那么，應該怎樣對張承志的創(chuàng)作進行獨創(chuàng)性解釋呢？或者說，如何通過張承志建構自我的思想世界和話語世界呢？在短時期內(nèi)，自然不可能像維柯、海德格爾和巴赫金那樣，對張承志做獨創(chuàng)性的深度思想解釋。但是，張承志的創(chuàng)作理念，已化作了我思想中必不可少的成分，因而，關于張承志話語世界的獨創(chuàng)性闡釋是可能的。這條道路若隱若現(xiàn)，我的理性思辨力和精神想象力，也許還不足以勾劃這個美妙的世界，但是，這一思想框架，已對我形成越來越強烈的沖擊。

如果要簡單地概括這一思想路向的話，那么，可以用“返回原初”這個詞來表示，在日益現(xiàn)代化和人類高度異化的世界中，張承志敢于表達“返回原初”的理念決非偶然的。對于張承志來說，返回原初，使他獲得了又奇特的生命機緣。返回原初，既具有解釋學意義，又具有生命本體論意義。從解釋學意義上說，返回原初，即對原初性經(jīng)驗和原初性解釋的充分重視；從生命本體論意義上說，返回原初，即返回到活生生的生命實踐中去，與大地上的真正的勞作者血肉相聯(lián)。從清華附中投身蒙古大草原，是他生命創(chuàng)作的第一次機緣；草原，是保持著原初生命野性的生活世界，他在草原獲得了原初的生命啟迪。無論是蒙古語言、蒙古民歌、蒙古牧民、蒙古母親、游牧生活，對他來說，皆是對原初生命世界的激動人心的親近。從草原到新疆歷史地理考古，這是他生命創(chuàng)作的第二次機緣。盡管此時，他有從原初生命世界向現(xiàn)代文明的回歸，但是，應該看到，返回北京，是他由原初生命感悟到原初歷史生命感悟的一次飛越，他的思想視野變得更為博大，這時，他既有親歷性的原初生命體驗，又有歷史性的原初生命領悟能力。新疆，成了他選擇雙重路徑返回原初的“最好跳板”，即從自然地理路徑返回原初，與從歷史文化路徑返回原初的自由結合。他的《荒蕪英雄路》，是這種返回原初的絕妙證明，與之相關的諸多散文與小說，皆是很好的例證。遁入黃土高原腹心地帶，則完全是有意味的遇合或機緣，也是他生命創(chuàng)作的第三次機緣，他借此開始返回到民族的“原初”和心靈信仰的“原初”。可以發(fā)現(xiàn)，他早期返回原初的生命意向，與此時的返回原初的生命意向，有一定的矛盾和沖突。早期的返回原初之生命意向，充滿綠色、浪漫、自由，他早期敘事作品中的主要意象是草原、綠色、綠夜、老橋、大坂、太陽、雪峰、駿馬等，而中期敘事作品中的主要意象是黃土、沙漠、小屋、鐵色、墳墓、烈士、黑夜等。

早期的生命意向是奔放的、熱烈的，中期的生命意向是內(nèi)斂的、悲壯的，這種雙重的生命文化背景，導致張承志以“草原養(yǎng)子”、“義子”和“回民長子”、“獨子”的身分返回原初。返回原初，誠然是與現(xiàn)代性生活對抗的方式。這種方式，不為人所解，對于張承志來說，已經(jīng)找到的這三次返回原初的親歷性體驗，是他創(chuàng)作的內(nèi)在精神命脈所在。張承志急切地想找到新的返回原初的生命機緣，這幾年，他自覺不自覺地試圖通過中國歷史的研修和考古，返回中華民族的原初精神世界中去。這種精神努力，還未形成氣候，但是，從他的《清潔的精神》、《無援的思想》等文章，可以看到，這種返回原初的思想，是有其生命力的。張承志似乎還不具備如此磅礴的精神氣勢，返回到原初生命世界中去，因而，在他的創(chuàng)作中，充滿了疑惑、徘徊和遲鈍，也就難免出現(xiàn)“重復”的精神意向。由于他的價值定型，他此生可能很難超越他的大陸價值理念與生命信仰方式。如何更為自由地返回原初，這不是簡單的問題。他首先要受到來自現(xiàn)實生命體驗和生活選擇的挑戰(zhàn)，其次，還要受到生命信仰與文化理想的挑戰(zhàn)。對于現(xiàn)實生活的人來說，物欲的需要和滿足，已處于壓倒一切的顯要位置。放棄物欲，返回原初，不可能成為許多人的現(xiàn)實選擇，當然，也應看到，“理想的道路”，不可能是一條平坦的現(xiàn)實的道路。海德格爾的“林中路”和“希臘故鄉(xiāng)”，巴赫金的“民間慶典”與“狂歡化”，皆不是現(xiàn)實的道路，但是，它卻是一條理想的自由之路，因此，張承志的“返回原初”具有特殊的生命啟示力量。返回原初的生活中去，返回原初的生命世界中去，返回原初的人性世界中去，返回原初的精神世界中去，這是對人類自由無畏而又執(zhí)著的浪漫追求。因此，從“返回原初”入手，可以構建出源自張承志的獨特思想話語世界。當然，對于活著的作家進行系統(tǒng)評價是困難的，因為你不知道他會怎樣變化；只有在面對死去的作家的活著的作品時，我們才能進行系統(tǒng)評價，因為一切被束縛在完整的視閾之中。

3．“返回原初”：原初解釋學與本文解釋學之間

如何去解釋張承志的話語世界，或者說，如何去解釋張承志構擬的獨特的生命世界，實際上，是“面向思的事情”。我在前面專門談道：對張承志的獨創(chuàng)性解釋，即“返回原初”，也許正是在這一點上，解釋者與解釋者的分歧，最為尖銳對立。必須看到，近幾年來，對張承志創(chuàng)作的批判性解釋，有不可忽視的文化還原傾向。從文學批評本身，可以看到，關于張承志的順應性解釋或呼應性解釋，大多沒有上升到思想性高度上來，僅停留在藝術解釋層面上，相反，關于張承志的逆向性解釋或否定性解釋，大多致力于思想的解釋與判斷，這是有趣的解釋現(xiàn)象。如果把文學解釋看作是面向思的事情，那么，思的共同根基在于現(xiàn)實生活世界。如何面對現(xiàn)實生活世界，或如何拯救現(xiàn)實生活世界，這一直是知識者關注的核心問題。在這里，可以先探討具體的問題：即張承志的話語世界，是如何引起知識界的特殊興趣的呢？可以看出，在中國現(xiàn)代文學史上，真正能夠引起思想界無窮興味的是魯迅。解釋魯迅，始終是“面向思的事情”，魯迅對中國文化的批判，對現(xiàn)實生活世界的批判，對官僚制度的批判，對國民性的批判，對奴性精神的批判，能夠永遠引發(fā)“知識者的思想興趣”。這種思想興趣，至今還未終止，也不可能終止，盡管還少有解釋者把魯迅的真正思想獨創(chuàng)深刻地揭示出來，但是，魯迅思想的不同側面，畢竟皆引起了人們的充分重視。關于魯迅思想的“否定性闡釋”，大多意氣用事，缺乏理性的力量；關于魯迅思想的肯定性闡釋，拼貼的多，整合的少。無論如何，在一些相關的問題上，解釋者仍然能夠達成一些共識，例如，魯迅對國民劣根性的批判，對封建文化的批判。但是，也應看到，越來越多的解釋者開始探究：為什么徹底反封建的魯迅仍能被專制者所利用？為什么魯迅的深刻批判，不能構成對專制秩序的真正威脅？應該如何看待魯迅的絕望？在魯迅那里，還沒有真正建立“普遍的價值理想”，魯迅肯定會認同個性解放、自由意識、生命理性、法權觀念等。事實上，他對尼采、盧梭、馬克思、恩格斯的思想，有不同程度的認同和欣賞，但是，由于缺乏普遍的價值理想，所以，在魯迅那里，永遠是“絕望大于希望”。魯迅思想的困境，或者說，魯迅的思想疑惑，直接促進了知識者的現(xiàn)實思考。知識者們，在魯迅始終沒有找到答案的地方開始尋找，在魯迅面臨的絕望的深淵之處，繼續(xù)求索，因而，關于魯迅的思想解釋，構成了解釋者的思想動力。魯迅正視若干重大歷史問題，勇于直面無法求索的社會問題，恰好直接促進了知識者的思考，因而，對魯迅進行真正的思想批判是困難的。魯迅是探索者，懷疑主義者，永遠的求索者。他自認為是“歷史的中間物”，相信歷史的車輪必然繼續(xù)前行，所以，解釋魯迅，即面對現(xiàn)實歷史中國的社會問題，對魯迅指出的問題進行思索和解答。真正的智者，就是那些敢于面對生命的困惑，不懈地探索與思考而不提供確定答案的人。答案就在每個人的尋找中，在每個人的理解和解釋中，這是個人自由思考的權利，而且是“不可讓渡的權利”。張承志與魯迅，畢竟不一樣。如果說，魯迅更關注中國社會現(xiàn)實與歷史文化，更關注中國社會的現(xiàn)代性問題，那么，只能說，張承志更關注心靈，更關注民族的精神個性問題。張承志通過返回原初的生命實踐認可了民族文化的價值，認可了底層民眾的精神信仰，認可了底層民眾的生命意志。因而，在都市，在知識者之中，他看到了危機，感到了絕望，相反，在底層民眾之中，在草原，在北方大陸之間，在民族的歷史時空中，他看到了并感受到了真正的生命力量。他肯定這種生命力量，并由此獲得了“充盈的生命激情”。

因此，在張承志的話語世界中，有確定性的東西存在，有共同性的精神理想存在。大多數(shù)思想評判者，并不在意張承志話語所構成的生命原動力，也不在意張承志話語世界構造的歷史形象，他們只在意張承志話語的內(nèi)在傾向性，沒有興趣從整體去理解張承志，只在意“從局部窺視張承志”。這就是說，他們只愿意就共同面對的現(xiàn)實歷史問題，與張承志形成思想交鋒。解釋一旦脫離總體，一旦忽視思想形成的現(xiàn)實歷史根基，那么，解釋中的誤解，必然大于理解。張承志的話語世界，之所以能引起知識者的興趣，是由于兩種特定的生命意向決定的。一批既熱愛思想又熱愛藝術的人，往往把張承志的話語世界，分成兩大歷史時期：一是《黑駿馬》和《北方的河》所代表的歷史時期，一是《清潔的精神》和《無援的思想》所代表的歷史時期。前一歷史時期，充滿抒情的浪漫和想象的自由，還有那種質樸的人民性情懷，這些皆能引起人們特別的興趣，后一歷史時期，思想表達與情感判斷則顯得過于激烈和武斷。例如，他所認可的“哲合忍耶精神”和“紅衛(wèi)兵理想”，還有那種道德理想主義原則，是不斷受攻擊的思想目標。另有一批解釋者，則從自我話語立場和思想立場出發(fā)，抨擊道德理想主義、宗教信仰主義、人民的暴力主義和“潔與美”的人格范式。一些批判型解釋者認為，中國人民深受“文化大革命”之苦，必須從“文化大革命”這一特定的歷史事件中吸取教訓。張承志不是從普遍理性出發(fā)，而是從個人經(jīng)驗和個人立場出發(fā)，肯定“紅衛(wèi)兵運動”中原初意圖的執(zhí)行者和體現(xiàn)者所具有的高潔精神。他從個體作為“紅衛(wèi)兵”的角度，肯定了紅衛(wèi)兵運動的意義，即以反特權或反血緣出身論，作為革命理想。他是從局部思考整體問題，而批判型思想者，則是從整體出發(fā)否定局部合理性。

這樣一來，解釋者與批判者的立場就無法獲得回應，與此同時，張承志肯定了“人民的暴力主義”之傾向，即以暴力反抗專政，抵抗專制，守護信仰。這不只是張承志的生存理想，而且是“哲合忍耶民眾”的生命理想，他的這一思想，成為底層民眾思想與情緒的表達。批判者則從伊斯蘭原教旨主義極端分子的理想與實踐中，看到了危險因素。必須承認，張承志所肯定的這些思想，一旦離開了具體的歷史語境和民族語境，確有許多無法理解之處，因而，他的思想受到知識者的激烈批判，也是非常自然的。如何解釋張承志這些思想傾向的合理性，是一件非常困難的事，因為這種返回原初歷史，返回原初生命意志，返回原初生活世界的精神意向，與特定的歷史文化和社會事件構成了難以清理的復雜關系。還有一些思想批判者認為，在自由的社會與文化中，不能以共同的精神信仰、共同的道德理想和共同的審美原則來評判、衡量、約束他者。對于傳統(tǒng)文化理想的捍衛(wèi)者來說，對于“返回原初”的理想主義者來說，現(xiàn)實社會生活的危機和混亂，根源于現(xiàn)實社會生活的無序及其對財富的單一性追求。這種現(xiàn)實社會生活的無序，實際上，是由精神信仰危機、道德理想?yún)T乏和審美理想失落造成的，因而，要想拯救現(xiàn)實社會，拯救人生，就必須遵循共同的價值理想，信守共同的精神信仰，弘揚共同的審美理想。這種大一統(tǒng)的文化秩序、道德秩序和審美秩序，正是自由主義的思想者所極力反抗的，在自由主義者看來，個人的自由選擇，是不可讓渡的權利。我們曾經(jīng)被共同的價值理想和道德理想，遮蔽了雙眼，剝奪了自由思考的權利，因而，在自由主義思想和自由主義選擇的權利，已經(jīng)被重新獲得的今天，就不應再堅持強制的精神信仰、強制的道德原則和強制的審美理想。這就是說，張承志所代表的“返回原初”的生命意向和思想意向，恰好是現(xiàn)代性的自由選擇的社會應該拒斥的。思想的交鋒，在這里變得格外激烈，這實際上，是原則的交鋒，價值觀念的交鋒，生命理想的交鋒，這兩種思想傾向，根本無法調和。面對現(xiàn)實生活世界，如何去改造現(xiàn)實生活世界？浪漫主義者與自由主義者，有其截然不同的主張。在浪漫主義者看來，唯有返回到原初世界中去，守護共同的生命理想，不輕易否定古典道德法則，信守古典倫理法則，才是一條現(xiàn)實拯救之路。張承志可以看作是這樣的浪漫主義者，他輕視現(xiàn)代性世界中的生活法則，重視原初生命世界中的價值理想，所以，倡導“潔”、“義”、“信”、“美”。他在《危險的生命》一文中寫道：“在黑鍋火山，除開那種金葉樹沒有其他生物存活下來。這偏激地證明著觀點：美則生，失美則死。”他說：“思想，當它切膚般變成了肉體的感知以后，人才會堅持它?！痹凇缎纳详P山》一文中，他寫道：“說來奇怪，我對于愛情一詞的體會，更多地不是得知于男女，而得知于道路。”“真的，宇宙中沒有不滅的事物，只有它，唯它最貴，唯它最深。漸漸地人覺得，命可棄，它不可棄。無論它好孬俊丑；好也想，丑也思，無法舍棄。舍了它人就再難新歡，棄了它活著再無滋味。那種心境，才是愛情?！?sup>這些思想源自體驗，源自道路，源自生命，它不是理性的產(chǎn)物，而是感情的思想結晶。

由于思想的形成與生成的條件不同，因而，思想與思想之間的交鋒，有時極為荒誕，其實，一種思想壓不倒另一思想，也不要想著用這種思想去壓倒那種思想。思想是多元的，讓思想在自由語境中共生；思想的生成，源于生命的親歷和親知，哪怕它偏激和無知，仍然是思想的真實?？梢钥吹?，沒有思想“絕對的正確”，沒有思想可以指引人們永遠行進在自由之路上，倘如此，人類也就用不著思想了。張承志的“返回原初”的思想意向，偏執(zhí)而激烈，自然會引起人們的關注或敵視。解釋者對他者思想之解釋，必須返回到他者的思想語境中。有碰撞，才有交鋒；有交鋒，才有選擇和信仰。解釋不是唯一的，拯救也不是唯一的，解釋者的拯救，有時拯救的并不是他者，而是自己。的確，自我可以在話語解釋和生命探索中得到拯救，因此，在當前的思想語境中，關于張承志思想的解釋，還缺乏發(fā)生學和歷史學的考察方法，與此同時，還應看到，張承志始終持守著個人的立場，保持著自我思想的獨立性。思想之間必須形成交鋒，也必然形成交鋒，這是眾所周知的，問題在于：什么是正確的思想或正確的評判尺度？在還未找到合適的尺度和標準之前，關于思想的評判，就不可能簡單終結。思想有思想形成的歷史前提和生活前提，如果思想只適合于自己，那無可厚非；如果思想要去影響他者，那又該做出怎樣正確的選擇？這不僅是解釋者的問題，也是創(chuàng)作者和思想者的永恒話題。

4．思想的解釋學沖突與本文解釋的主體性建構

在文學解釋中，很容易見出“思想的沖突”。對于人文科學解釋者而言，補充性解釋、修正性解釋、批判性解釋，皆是為了服務于“自主性解釋”；自主性解釋，必須求得邏輯的內(nèi)在圓滿，事實上，任何解釋皆有其個人局限性，在他者的視野中，總有其不完滿之處。赫施談道：“如果人們以作為一門學科的解釋為出發(fā)點，那么，展示某解釋是正確的這個事實，因此，就需要有比單個解釋者一般所作出的努力，還要多得多的東西。對解釋之正確性的斷定，不僅僅要指出某個解釋是可信的，而且要指出，該解釋比所有掌握的其他解釋更可信。固然，生命是極其短暫的，而且消磨時光的危害也是相當大的，以至人們無法要求每個解釋者，皆應闡明導致這個斷定的所有考慮。如果對某個解釋出現(xiàn)了意見分歧，那么，只有當人出來承擔在人們所了解的所有事物中去裁決這個意見分歧的責任時，真正的認識才有可能發(fā)生。這樣的裁決，實際上很少出現(xiàn)，這只是有力地說明了，應有更多的這種裁決出現(xiàn)。”從赫施的解釋學中，可以發(fā)現(xiàn)，解釋是多義的，并充滿了歧義，而且，很難消除這種歧義。

如果關于對象的文學解釋，只是解釋者與解釋者之間的分歧，那么，有可能出現(xiàn)“裁決性的解釋”。問題在于，文學解釋者與文學解釋的對象之間，會出現(xiàn)巨大的不可調和的思想裂痕?？梢钥吹?，這是兩種完全不同的解釋類型。文學解釋者，直接關聯(lián)到文學解釋的對象，即作家和作品，只是間接地關聯(lián)到生活世界的個人經(jīng)驗。生活世界的解釋者則不同，生活世界的解釋者和創(chuàng)造者，是作家，他的生活解釋，直接關聯(lián)到個人生活世界，只是間接地關聯(lián)到文學對象的解釋，或者說，與文學解釋無關。實際上，文學解釋者，只能與文學的創(chuàng)造者形成思想交鋒，要想把作家的生活解釋與批評家的文學解釋聯(lián)系起來，決非簡單的事。正因如此，文學解釋者關于作家作品的對象性解釋，常常引起創(chuàng)作者本人的極度不滿。這實際上根源于兩種不同解釋類型的沖突，這兩種不同類型的解釋，有其根本不同的解釋學依托。對于文學解釋者而言，他對作家作品的對象性解釋，除了有文本作為直接依托外，還有文學解釋理論的支撐。

文學解釋學，通常把文學解釋區(qū)分為“文學形式”與“文學精神”兩種解釋向度：文學形式的解釋向度，關涉藝術本身，它著重對藝術表現(xiàn)手段和藝術特性的解釋；文學精神的解釋向度，則涉及生活世界與生命世界的情感判斷。應該說，關于文學特性的解釋，已經(jīng)充分體現(xiàn)了人類的解釋智慧，形式美學的解釋，加深并強化了人們對藝術特性的理解。在文學解釋中，有關詩歌的意象、節(jié)奏、韻律的解釋，已形成了一整套完善的話語體系。有關小說的敘事學解釋，則更為發(fā)達，小說家的敘事智慧，在敘事學解釋中獲得了充分說明。有關藝術本性的解釋，是確定性的規(guī)范性的解釋，因此，有關藝術特性的解釋，解釋者與創(chuàng)作者之間，可以達成特殊的默契。在這種確定性的解釋學路徑上，人們可以進行自由而充分的解釋，與此同時，我們關于藝術特性的解釋，也容易形成“解釋學定勢”。當解釋者只對藝術特性作解釋時，不僅會引起傾聽者的不滿，而且會導致自身的解釋學危機。因此，在確定性的藝術解釋之路上，雖可以找到解釋學的創(chuàng)新智慧，但是，人們決不滿足于確定性解釋本身，于是，向非確定性的情感領域進發(fā)，對非確定性的東西進行解釋，成了文學解釋者愿意探險的自由領域。

面對自由的審美情感領域，解釋者該進行怎樣的選擇呢？一般說來，文學解釋者面臨著兩大選擇：一是運用科學理性對非確定性的情感領域進行理性化解釋，二是通過情感獨白和親歷性體驗，達成對非確定性的情感領域的感悟式理解。第一種選擇在當前的文學解釋中占據(jù)著主導地位，這就是說，文學解釋者運用人文科學的解釋方法、解釋學范疇、解釋學觀念、解釋學理念去讀解文學作品。大多數(shù)解釋者，往往從理性化主題出發(fā)去探究和解釋文學藝術的價值?？梢钥闯?，在人文科學領域，解釋學有一些基本的主題。例如：人道主義、自由、道德理想主義、現(xiàn)代性、存在、荒誕性、自然、正義、信仰、啟蒙意識、法權、人性、主體性等等，這些問題，是人文科學的中心主題。對這些主題的關懷，即對人的關懷，對人學的關懷，因而，文學解釋的理性化過程，往往導致解釋者把人文科學中的基本主題延伸或移植到文學解釋領域。這樣一來，文學解釋者不自覺地把文學本文的感性具體的生活情景與理性化的人文科學主題關聯(lián)起來了。這一解釋取向，試圖通過理性化的方式達成對文學的深刻理解。不可否認，人文科學視界中的這些重大主題，在思想者的邏輯論辯與現(xiàn)實關懷中，常常放射出理想的火花，具有廣泛的人類學意義。但是，應該看到，這種理性化思維方式和理性化主題，并不特別適合于解釋文學，或者說，文學話語世界所包含的廣闊而自由的感性生活體驗，不是單一的理性化主題所能涵蓋的。因此，從人文科學的中心主題出發(fā)，去討論具體的文學形象，雖構成了嚴密的邏輯話語系統(tǒng)，但在很大程度上，卻割裂了文學形象創(chuàng)造的內(nèi)在思想統(tǒng)一性和完整性。所以，當文學解釋者從人性、人道主義、道德理想主義出發(fā)，去解讀文學作品，從哲學、宗教學、倫理學和人類學的高度，去把握文學作品時，創(chuàng)作者本人卻無法與之形成精神上的呼應，這是運用人文科學方法去解釋文學的理性化途徑。這種以理性化方式，去把握和解釋非確定性的情感體驗的話語行為，常常“為了思想而遠離文學作品”，常常“為了深化主題而曲解文學作品”，因而，這種理性化的解釋途徑，構成了解釋學的思想危機。倒是親歷性體驗與思想獨白的斷片式理解，更能把握文學作品的內(nèi)在意蘊，這就是說，第二種解釋學路徑，更適合于解釋者對非確定性的情感領域的理解。對于斷想式的文學解釋者來說，文學解釋本身，不能帶著主題進入文學作品，不能先驗地設定文學作品的主題，并圖解這個思想主題。文學解釋，只能置身于作者的話語世界中，通過雙重的體驗與感悟，達成對生活世界、生命世界和藝術世界的獨創(chuàng)性理解。這里，為什么要談到雙重的體驗與感悟呢？對此，可以作進一步的解釋。

對于文學解釋者而言，作品讀解是第一性的，而讀解作品，實質上就是體驗性行為。解釋者必須深入創(chuàng)作者的“話語密林”中，去重構創(chuàng)作者的生活經(jīng)驗與話語圖像，去理解創(chuàng)作者的話語獨白和話語交流中所表達的感情，去理解創(chuàng)作者對人、生活、歷史、文化和生命的獨特見解。進入創(chuàng)作者的話語世界，就是進入到獨特生命世界中去體驗。解釋者要去體驗和理解無數(shù)他者的生活，領悟生命的本質和生命的秘密，這是外在于解釋者的生活世界與生命世界的解釋。要想進入這個世界，自由解釋者，必定“有所親證”或“有所領悟”，這就是說，通過解讀作品，可以達成對生活和生命的自由理解。“書亦國華，玩繹方美。知音君子，其垂意焉?！?sup>與此同時，還應看到，這種自由解釋與理解的過程，并不嚴格要求解釋者只能局限于文學作品而思想，實際上，它自由擴展了理解和解釋的領域。更為重要的是，這種理解與解釋活動，要使解釋者意識到自我；解釋者不只是面對作品品頭論足的人，還是可以“返觀內(nèi)省”地審視個人生命經(jīng)驗與生活經(jīng)歷的自由思考者。這就是說，這一解釋行為本身，向解釋者提出了要求：即你應如何評價生活，如何看待個人的生命體驗，在自然世界與生活世界的體驗中，“親證并感悟到”了哪些屬于你的生命經(jīng)驗？不可回避這種理解和解釋。

這種理解與解釋，是你能與創(chuàng)作者平等而自由交流的前提條件，這也告訴人們，理解與解釋，不僅是針對“他者的行為”。理解與解釋他者，只是外在的機緣，只是交流的機會，更為重要的是，你必須理解和解釋自己，面對你自己，這是文學解釋的特殊要求所在，否則，理解與解釋永遠不可能形成思想的獨創(chuàng)。這種解釋學路徑，向每個解釋者提出了“思想親證”與“思想獨創(chuàng)”的要求；這種解釋方式，能夠讓創(chuàng)作者信服，創(chuàng)作者，還可以從這種智慧性解釋，獲得創(chuàng)造性力量。對于張承志來說，他極力堅持“原創(chuàng)性解釋方法”和“親證性解釋方法”，在他看來，唯有這種方法，才能達成對生活世界與生命世界的獨特理解。應該說，張承志接受過科學性解釋的訓練，并熟悉科學性解釋方法，但是，他認為在文學解釋中，不適宜運用科學性解釋方法，而且本能地反感這種先入為主的圖解化解釋方式?？茖W理性的解釋，確實存在這樣的問題：學科的規(guī)范性和學科的術語，關于對象的解釋，總有居高臨下的強加的意味；這種規(guī)范和術語，往往使人遠離真實的生活世界，并可能形成對生活世界與生命世界的曲解。張承志堅持文學解釋的獨特性，或者說，作家的生活解釋途徑，最好是“親證性”的認識途徑，而不是先驗化的理論認識途徑。對于張承志來說，“親證”是異常重要的，他的思想，他的生活解釋，他的生命感悟，皆來源于“親證”，他相信“親證”的真實力量。如果從理性化出發(fā)去評判他的“親證性”認識和思想，那么，就會發(fā)現(xiàn)：兩者無法真正形成自由的思想交流語境。當然，也應看到，“理性化認識”與“親證性認識”各有利弊，理性化認識總結了無數(shù)智者的經(jīng)驗，具有相當?shù)暮侠硇?，但當個人運用理性化認識去解釋對象時，總是存在著個體認識的被剝奪傾向，因為理性化認識，必須排除個人性認識的殘余。在張承志看來，這種對個人性認識的排除，恰好剝奪了最珍貴最真實的東西。親證性認識，不是從既定的理論出發(fā)，而是從事實出發(fā)；親證性認識，建立在個體對真實的認證和理解之上。在親證者那里，會出現(xiàn)這樣的情況：這種認識，是我的親證性經(jīng)驗，它具有絕對的真實性，我相信我親歷的真實；或者說，如果我不相信我親證的真實，不相信自己的耳朵、眼睛和心靈，那么，我還能相信什么。親證性認識，可以排除他者的虛假解釋的干擾，面對真實本身，問題在于，個人的親證性認識，總是有限的。如果只相信自己的親證性認識，那么，人類的認識如何才能突破狹隘的個人性而獲得真正的發(fā)展？所以，在一些智者那里，理性化認識可以接受，但是，需要借助親證性認識去檢驗。當理性化認識與親證性認識諧和一致時，必須認證并堅守真實。

張承志不愿意把科學理性認識和個人親證性認識攪和在一起，因為審美認識、情感認識和心靈認識不需要理性化認知指引，它只需要親證性認識深化體驗和理解。心靈，只有心靈，才能保證對情感和生命秘密的認知；在文學解釋和生命情感解釋領域，強調個人性親證認識并沒有錯誤。問題在于，不能把這種個人親證性認識，推而廣之運用到其他領域。必須承認，在張承志的話語世界中，確有以親證性認識取代科學理性認識的趨向，這自然不可避免地導致他在認識問題上形成的一些偏差。因此，批判型解釋者，對張承志話語世界的解釋，并不完全是主觀隨意的，實際上，他們的思想沖突是“理性化認識與親證性認識的沖突”。在這里，有必要強調張承志親證性認識的特殊意義，因為“理性化認識”，一旦失去“親證性認識”的檢驗，難免會出現(xiàn)誤解乃至錯誤，尤其是關于心靈歷史的認識，關于底層世界生命情感的認識。理性化認識，確實不如親證性認識可靠和真實，張承志借助親證性認識方式，去解釋生活世界與生命世界，確實獲得了不少創(chuàng)造性發(fā)現(xiàn)。例如，他對底層世界的民眾那種質樸的生命情感的理解，對新疆歷史地理和風土人情的親歷性體驗，對伊斯蘭的黃土高原和回族民眾心性與情感的親歷性認識，對民族文化與情感的親歷性認識和認同，等等。張承志所涉及的認識領域和生活解釋領域，不能借助理性化認識途徑去實現(xiàn)，只能借助親歷性認識去發(fā)現(xiàn)去理解，“親歷性認識和體驗”，構造了張承志的話語世界，構造了張承志生命解釋的唯一性。在《人文地理概念下的方法論思考》一文中，張承志深刻地闡明了這種親歷性認識和體驗的思想意義。他說：“體驗告訴我們，人類社會的豐富繁雜，幾近不可測知。它不僅源流交錯，缺乏記載，而且類型繁多，差異微妙。它們隱約有著規(guī)律，但更有難以想象的、蕪雜的特殊性。它有時色彩濃烈表露于外，但更多的是深埋自己。不用說心情，人們掩飾真實和心情的能力，簡直就和他們的文明本身一樣微妙?！彼M而指出：“真實的知情者是生活者。對每天迎送的生活，對生長于斯的家鄉(xiāng)，知道得最細致的是老農(nóng)，是社會底層的大眾。對社會的真相，天下萬民，生而知之?！彼裕谒磥恚骸耙苍S學問的第一義，就是學會和底層、和百姓、和謙恭抑或沉默的普通人對話。一旦他們開口，一旦他們開始了指教，求學者找到的，就可能是真知，是謎底，包括自己人生的激動?！?sup>這種對親歷性認識的強調和尊重，無疑是有意義的，它可以很好地幫助人們克服虛妄和無知。

“親證性認識”，作為文學解釋的法則，確實值得重視，在《生命的智慧：張承志的話語世界》中，我關于張承志的全部解釋，還是受制于理性化認識；親歷性認識，介入到我的解釋中還太少，這在某種程度上，限制了解釋的深度和自由，限制了解釋所應具有的啟發(fā)性。如果這其中有虛妄，有夸飾，我想在歷史性認識過程中，人們會逐漸拋棄它；如果要求得真知，親證性認識和獨創(chuàng)性解釋將十分必要。事實上，通過解釋學的反思和哲學的自省，本文解釋學所討論的核心主題皆與思想相關，即通過人道、真理、正義、生命等主題，能夠很好地理解張承志的生命意圖及其原初價值追尋的意義。遺憾的是，張承志的創(chuàng)作，越來越局限于伊斯蘭教的解釋或生命意義理解，他似乎早已從生命的迷狂歌王變成了民族宗教信仰的傳道者，顯然，真實的生命價值立場和解釋意圖，與此相悖。因此，隨著認識的不斷推演，“我的張承志創(chuàng)作解釋”，在歷史時間的演進過程中，不免呈現(xiàn)出內(nèi)在的矛盾性，這就是：時而肯定張承志創(chuàng)作的生命美學價值，時而反省張承志創(chuàng)作的宗教化取向的思想局限，也許生命本來就充滿矛盾，解釋學的矛盾只是思想矛盾的話語見證。于是，本文解釋，就成了反復體察生命經(jīng)驗與生命意義的思想過程，它順著真理的目標前進，但是，并不能真正保證真理的最終獲得。

王甦等：《認知心理學》，北京大學出版社1993年版，第32—36頁。
殷鼎：《理解的命運》，三聯(lián)書店1988年版，第26—27頁。
文學本文的解釋，有無限多樣的解釋方法。由于文學本文包羅萬象，涉及各種各樣的人生世態(tài)，涉及各種各樣的學科領域，因而，采用各種各樣的科學認知途徑理解文學文本，才能賦予文學形象本身以理性解釋的可能。
Jean Suberville撰寫的《法國詩學概論》，就是一部典范性的形式論詩學著作。在這部作品中，他具體探討了從“拉丁詩”到“法國詩”的形式演變，然后，以法國詩為中心，具體分析了詩的音長、詩的格律、詩的節(jié)奏、詩的韻律、詩的類型、詩的語言等。他的分析，基于具體作品而展開，具有科學性解釋的基本特征。王力的《詩詞格律學》，正是由于受到西方形式論詩學解釋方法的啟發(fā)而撰寫的，在這部作品中，他對漢語詩歌的歷史形式變遷，作了最具體的實證分析。
利科：《解釋的沖突》，第331—438頁。
事實上，人類最早形成的思想文化形態(tài)，即詩的形態(tài)。最早的民族詩歌的有效保存，構成了民族思想與文化的精神寶庫，所以，維柯將荷馬史詩視作“希臘自然文化寶庫的兩大法典”。他從史詩出發(fā)，將希臘的全部科學統(tǒng)帥在“詩性”之下，構成詩性玄學、詩性時歷、詩性歷史、詩性地理、詩性天文，等等，這是對文學藝術的詩性綜合特質的深刻把握，它開啟示了文學詩性綜合解釋的大門。
在解釋荷爾德林詩歌時，海德格爾在前言中專門提到：“這些闡釋乃是一種思（Denlcen）與一種詩（Dichten）的對話。這種詩的歷史惟一性是決不能在文學史上得到證明的，而通過運思的對話卻能進入這種惟一性?！保▍⒁姟逗蔂柕铝衷姷年U釋》，孫周興譯，商務印書館2009年版）雖然海德格爾不承認自己的解釋是文學史解釋，但是，他保留了解釋對象的“詩性”特征，則是顯著的事實。
Kant：Critique o f Judgment，Hackett Publishing Company，1987，p.76．
文學解釋，可以是形式的，也可以是思想的。必須承認，只有思想，才能將解釋更好地帶入生存之中。形式解釋，畢竟是知識的技術的，雖然可以幫助人理解本文構成的技術，但是，無助于人們對生命存在的本真理解。
納斯鮑姆：《善的脆弱性》，徐向東等譯，譯林出版社2007年版，第31—65頁。
海德格爾說：“為了讓詩歌中純粹的詩意創(chuàng)作物稍為明顯地透露出來，闡釋性的談論勢必總是支離破碎的。”“任何解釋最后的、但也最艱難的一個步驟乃在于：隨著它的闡釋而在詩歌的純粹顯露面前銷聲匿跡?！眳⒁姟逗蔂柕铝衷姷年U釋》，第二版前言。
Heidegger：Poetry，L anguage，Thought，Beijing，1999，p.46—52．
納斯鮑姆：《善的脆弱性》，第69—73頁。
李詠吟：《詩學解釋學》，上海人民出版社2003年版，第315—320頁。
海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯，三聯(lián)書店2005年版，第219—289頁。
海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社1997年版，第35—40頁。
海德格爾：《林中路》，第41—47頁。
海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，商務印書館2001年版，第1—10頁。
海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社1997年版，第61頁。
文學與科學的解釋，在方法上，最大的區(qū)別是：前者采用詩性綜合的解釋方法，后者則采用科學實驗的方法。目前流行的趨勢是，科學實驗的方法最大限度地挑戰(zhàn)詩性綜合的解釋的方法，然而，人們在思想與情感體驗中，更傾向于詩性綜合解釋方法，因為它更容易進入心靈。
經(jīng)典本文，往往直按影響民族思維與情感價值，具有文明奠基作用。正如陳夢雷所言：“《易》之為書，義蘊雖多，大抵理數(shù)象占四皆盡之。有是理乃有是數(shù)，有是數(shù)即有是理。六《經(jīng)》皆言理，獨《易》兼言數(shù)?！眳⒁婈悏衾祝骸吨芤诇\述》，九州出版社2004年版，第1頁。
劉勰云：“夫情動而言形，理發(fā)而文見，蓋沿隱以至顯，因內(nèi)而符外者。”參見《文心雕龍》，第27章。
利科：《解釋的沖突》，第27—28頁。
劉勰：《文心雕龍》，第26章。
海德格爾：《林中路》，第46—50頁。
張承志：《禁錮的火焰色》，參見《綠風土》，作家出版社1988年版，第58頁。
劉勰：《文心雕龍》，第38章。
面對逝者的本文與面著活者的本文，解釋者追尋原義的過程有所不同?；谇罢叩耐茰y，往往需要通過文獻互證而闡明；基于后者的推測，可能會受到原作者的批駁。理解與誤解，在本文的再解釋中流轉。
張承志創(chuàng)作的全部歷史文本，除了三種日文作品以外，其他的作品，皆為中文。日文作品的內(nèi)容，有其特殊性，但是，思想皆顯示在他的漢語作品之中。
張承志：《大陸與情感》，山東畫報出版社1998年版，第2—6頁。
創(chuàng)作者構建本文，常常具有美化自我的傾向，因此，本文解釋，不能過分美化創(chuàng)作者，真實的創(chuàng)作者與美化的創(chuàng)作者之間，有著明顯的“想象性距離”。
劉勰：《文心雕龍》，第48章。
“反復誦讀”原作者的大量文學文本，通過歸納與綜合，就可以找尋原作者的思想路徑。依此路經(jīng)展開，即可看到本文背后所欲呈現(xiàn)的情感與思想世界。文學的詩意化與形象化，通過本文的再解釋，就變成了解釋學的“知識確證”與“思想確證”。
“本文”與“本文”之間的思想關聯(lián)，“形象”與“形象”之間的思想關聯(lián)，既有客觀的歷史聯(lián)系，又有主觀的精神聯(lián)系。正如劉勰所云：“夫篇章雜沓，質文交加，知多偏好，人莫圓該?！眳⒁妱③模骸段男牡颀垺?，第48章。
李詠吟：《解釋與真理》，上海譯文出版社2004年版，第3—6頁。
李詠吟：《解釋與真理》，第11—26頁。
福柯：《主體解釋學》，佘碧平譯，上海人民出版社2010年版，第46—59頁。
洪漢鼎主編：《理解與解釋》，東方出版社2001年版，第27—29頁。
海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，第196—202頁。
面對一簇文學本文，如何理解這些文學本文，如何尋找這些文學本文的內(nèi)在思想情感，如何發(fā)掘這些文學本文的歷史與時代意義，如何追蹤這些文學本文生成的內(nèi)在脈絡，就成了“本文解釋學的實踐建構意向”。
“本文解釋”，不僅是還原，不僅是尋找蹤跡，而且是創(chuàng)建，是發(fā)現(xiàn)，是思想內(nèi)部的對話。正如海德格爾所言：“作者有意地經(jīng)常從尼采著作中采取同一文本予以多次探討，當然往往是在不同的上下文中?！薄拔闹兴鞯闹貜脱允瞿耸菫榱艘辉僦匦氯ド畛了既舾梢?guī)定著整體的思想。”參見海德格爾：《尼采》，孫周興譯，商務印書館2010年版，第1—2頁。
“解釋本文”，到底是為了評價原作者的思想或藝術成就，還是為了與原作者就生存問題進行對話？這在很大程度上決定了解釋的方向。前者重視復述，后者重視創(chuàng)見。前者易作，后者難為。海德格爾的《尼采》、《荷爾德林詩的闡釋》，顯然，屬于后者。
例如，伯格的《尼各馬可倫理學義疏》。這本解釋學著作，不是翻譯，也不是評注，而是對亞里士多德倫理學中的基本問題的研究。這一研究，帶有伯格的特殊意向性，即尋找亞里士多德與蘇格拉底之間關于至善、幸福與美好生活等問題的對話關系。這是伯格的思想評述，也是解釋者對亞里士多德倫理學的局部重建。以評述與思考問題本身的思想導向，在本文解釋學中最為流行。參見伯格（Ronna Burger）：《尼各馬可倫理學義疏》，柯小剛譯，華夏出版社2011年版，第1—16頁。
海德格爾：《林中路》，第36—39頁。
文學本文的解釋，與哲學本文的解釋有著質的區(qū)別。前者需要從本文語言與形象體系出發(fā)構建“仿哲學的評述性本文”，后者則從哲學本文出發(fā)，通過概念與命題重新歸納，重新分析，通過評述思想，重構“類哲學本文”。
在本文解釋中，最常見的現(xiàn)象是神化本文，過度闡釋，或者以解釋者的主觀見解取代原作者，操縱原作者，肢解原作者。因此，最好的理解是直接進入原始本文，最好的解釋是基于同一思想主題的獨立建構。源于他者的思想引證與形象評述，皆留下了獨斷或誤解的蹤跡，所以，“本文解釋”通常變成了“殺死作者”的行為。