昌明國粹　融化新知——紀念湯用彤先生誕辰一百周年

湯用彤（字錫予）先生生于1893年，今年是他的誕辰一百周年，為了紀念他在學術(shù)和教育上的成就，北京大學出版社將出版《國故新知——湯用彤先生誕辰百周年紀念論文集》。季羨林先生為此紀念文集寫了一篇序，在序中他論到近現(xiàn)代學術(shù)大師和前此的學術(shù)大師的不同，他說：

俞曲園能熔鑄今古，但是章太炎在熔鑄今古之外，又能會通中西。……太炎先生以后，幾位國學大師，比如梁啟超、王國維、陳寅恪、陳垣、胡適等，都是既能熔鑄今古，又能會通中西的。他們有別于前一代大師的地方就在這里?！艺J為，湯用彤（錫予）先生就屬于這一些國學大師之列。這實際上是國內(nèi)外學者之公言，決非我一個人之私言。在錫予先生身上，熔鑄今古、會通中西的特點是非常明顯的。他對中國古代典籍的研讀造詣很高，對漢譯佛典以及僧傳又都進行過深刻徹底的探討，使用起來得心應(yīng)手，如數(shù)家珍。又遠涉重洋，赴美國哈佛大學研習梵文，攻讀西方和印度哲學。再濟之以個人天資與勤奮，他之所以成為國學大師，豈偶然哉！

我認為，季先生提出近現(xiàn)代國學大師與他們以前的國學大師之不同的見解，非常有意義，從用彤先生一生的為學中可以得到證明。用彤先生在大學教書多年，他既教中國哲學方面的課程，如“中國佛教史”、“魏晉玄學”，又教西方哲學的課程，如“西洋哲學史”、“英國經(jīng)驗主義”（洛克、貝克萊、休謨）、“歐洲大陸理性主義”（笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茲）、“實用主義”，還教授“印度哲學史”。他在南京時是支那內(nèi)學院巴利文導(dǎo)師，在那里教授巴利文，并把巴利文佛經(jīng)《念安般經(jīng)》譯成漢文。他出版的著作既有關(guān)于中國哲學的，如《漢魏兩晉南北朝佛教史》、《隋唐佛教史稿》、《魏晉玄學論稿》、《往日雜稿》和《理學·佛學·玄學》、《校點高僧傳》等，又有關(guān)于西方哲學的，如《叔本華的天才主義》，還翻譯了艾德溫·華萊士的《亞里士多德哲學大綱》和尹吉的《希臘之宗教》等，另著有《印度哲學史略》。未出版的尚有《魏晉玄學講義和提綱》、《饾饤札記》（關(guān)于讀佛教和道教著作的札記）、《哲學概論》（主要講西方哲學）、《英國經(jīng)驗主義講義》、《歐洲大陸理性主義講義》和《漢文佛經(jīng)中的印度哲學史料》（《漢文佛經(jīng)中的印度哲學史料》已于1994年10月由商務(wù)印書館出版）等?？梢娪猛壬鷮嵤且晃弧叭坭T今古、會通中西”的學者。在我國真正學貫中西的學者就不多，而學貫中西印的學者就更少了，而用彤先生就是這極少數(shù)學貫中西印的學者之一。

我認為，用彤先生為學有一宗旨，這就是“昌明國故，融會新知”，這也就是季先生所說的“熔鑄今古、會通中西”。這一宗旨雖是1922年《學衡》雜志提出來的，但用彤先生早在1912年在清華學校讀書時就已有此類思想。據(jù)吳宓伯父日記載，在1915年他們談到獻身中國文化要從辦雜志入手，“然后造成一是之學說，發(fā)揮國有文化，溝通東西事理”。吳宓伯父1916年4月3日給吳芳吉先生的信中說：“宓自昨冬以來，聯(lián)合知友，組織一會，名曰‘天人學會’?！瓡笾迹撼彩聽奚?，益國益群而外，則欲融合新舊，擷精立極，造成一種學說，以影響社會，改良群治?！瓡?，原因甚多。天者天理，人者人情，此四字實為古今學術(shù)、政教之本，亦吾人之方針所向。”20世紀30年代，吳宓伯父在其《空軒詩話》中回憶說：“天人學會最初發(fā)起人為黃華（叔巍，廣東東莞），會名則湯用彤（錫予，湖北黃梅）所賜，會員前后共三十余人。方其創(chuàng)立伊始，理想甚高，情感甚真，志氣甚盛。”

用彤先生于1922年獲哈佛大學哲學碩士學位后，立即返國，并參加了“學衡派”。他回國后的第一篇文章《評近人之文化研究》就是發(fā)表在《學衡》1922年第12期上的。在這篇文章中，用彤先生針對時弊指出了文化研究中的三種不良傾向：第一種是“誹薄國學者”，他們“以國學事事可攻，須掃除一切，抹殺一切”，更有甚者，“不但為學術(shù)之破壞，且對于古人加以輕謾薄罵，若以仇死人為進道之因，談學術(shù)必須尚意氣也者”。第二種是“輸入歐化者”，他們的缺點是對西方文化未做全面系統(tǒng)之研究，常因一得之見以偏概全，“于哲理則膜拜杜威、尼采之流；于戲劇則擁戴易卜生、蕭伯納諸家”，似乎柏拉圖盡是陳言，而莎士比亞已成絕響。用彤先生對這種割斷歷史、唯新是鶩的現(xiàn)象十分不滿。第三種是“主張保守舊文化者”，他們胡亂比附，借外族為護符，有的“以為歐美文運將終，科學破產(chǎn)”，有的甚至“間聞三數(shù)西人稱美亞洲文化，或且集團體研究，不問其持論是否深得東方精神，研究者之旨意何在，遂欣然相告，謂歐美文化迅即敗壞，亞洲文化將起而代之”。

用彤先生認為這三種人的共同缺點是“淺”與“隘”。“淺”就是“論不探原”，只看表面現(xiàn)象而不分析其源流。用彤先生舉關(guān)于中國何以自然科學不發(fā)達的討論為例，不少人認為由于中國“不重實驗，輕視應(yīng)用，故無科學”，其實西方的科學發(fā)達并不全在實驗和應(yīng)用，恰恰相反，“歐西科學遠出希臘，其動機實在理論之興趣……如相對論雖出于理想，而可使全科學界震動。數(shù)學者，各科學之基礎(chǔ)也，而其組織全出空理”。因此，科學發(fā)達首先要有創(chuàng)造性的思想和理論。中國科學不發(fā)達首先“由于數(shù)理、名學極為欠缺”，而不是由于“不重實驗，輕視應(yīng)用”?！鞍本褪侵R狹窄，以偏概全。例如有些人將叔本華與印度文化相比附，用彤先生指出叔本華“言意志不同佛說私欲，其談幻境則失吠檀多真義，苦行則非佛陀之真諦，印度人厭世，源于無常之恐懼，叔本華悲觀，乃意志之無厭”。如果不是受制于“隘”，則會看到“每有同一學理，因立說輕重主旨不侔，而其意義即迥殊，不可強同之也”。由于“淺”、“隘”，就會“是非顛倒”，“真理埋沒”，對內(nèi)則“舊學毀棄”，對外亦只能“取其一偏，失其大體”，結(jié)果造成“在言者固以一己主張而有去取，在聽者依一面之辭而不免盲從”，以致文化之研究不能不流于固陋。因此，用彤先生強調(diào)指出：“文化之研究乃真理之討論”，必須對于中外文化之材料“廣搜精求”、“精考事實，平情立言”才能達到探求真理的目的。

如何探求真理？用彤先生認為，必須從繼承和發(fā)展本民族文化與吸收和融合其他民族文化中求得，這就是要“昌明國故，融會新知”之原因。

為什么要“昌明國故”？用彤先生和當時許多研究者看法不同，不是從狹隘的民族自尊自大出發(fā)，單純強調(diào)中國文化如何輝煌燦爛，因為這里并無客觀標準，任何民族都可以對自己的文化做出如此評價；也不是片面地對中國傳統(tǒng)文化做價值評判，認定優(yōu)劣，隨意取舍；而是科學地分析了歷史的延續(xù)性，斷定一切新事物都不可以憑空產(chǎn)生，無源無流，兀然自現(xiàn)。他認為研究文化學術(shù)，必不能忽略“其義之所本及其變遷之跡”，因為“歷史變遷，常具持續(xù)性，文化學術(shù)雖異代不同，然其因革推移，悉由漸進”，必“取汲于前人之學說，漸靡而然，固非驟潰而至”?！安鲊省本褪且谶@種推移漸進的過程中，找出延續(xù)而被吸收的優(yōu)秀部分。所說優(yōu)秀并非個人愛好的主觀評價，而是歷史的擇取。用彤先生舉例說，魏晉玄學似乎拔地而起，與漢代學術(shù)截然不同；但魏晉教化，實導(dǎo)源東漢，“王弼為玄宗之始，然其立義實取漢代儒學陰陽家之精神，并雜以校練名理之學說，探求漢學蘊攝之原理，擴清其虛妄，而折衷之于老氏。于是漢代經(jīng)學衰而魏晉玄學起?！保ā堆砸庵妗罚╋@然，魏晉玄學與東漢學術(shù)有了根本的不同。漢代雖已有人談玄，如揚雄著《太玄賦》，但其內(nèi)容“仍不免本天人感應(yīng)之義，由物象之盛衰明人事之隆污。稽察自然之理，符之于政事法度。其所游心，未超于象數(shù)。其所研求，常在乎吉兇”（見《魏晉玄學流別略論》）。魏晉玄學則大不相同，“已不復(fù)拘拘于宇宙運行之外用，進而論天地萬物之本體。漢代寓天道于物理，魏晉黜天道而究本體，以寡御眾，而歸于玄極（王弼：《易略例，明彖章》）；忘象得意，而游于物外（《易略例·明象章》）。于是，脫離漢代宇宙之論（Cosmology or Cosmogony）而留連于存存本本之真（Ontology or Theory of Being）”（《魏晉玄學流別略論》）。總之，“漢代偏重天地運行之物理，魏晉貴談有無之玄致”（同上）。漢學所探究，“不過談宇宙之構(gòu)造，推萬物之孕成；及至魏晉乃常能棄物理之尋求，進行為本體之體會。舍物象，超時空，而研究天地萬物之真際。以萬有為末，以虛無為本”（同上）。

為什么于漢魏之際學術(shù)文化有如此重大的轉(zhuǎn)變？用彤先生認為，此蓋乃有新眼光、新方法之出現(xiàn)也，他說：“研究時代學術(shù)之不同，雖當注意其變遷之跡，而尤應(yīng)識其所以變遷之理由?！彼J為，變遷的一般理由有二，“一則受之時風，二則謂其治學之眼光、之方法”，而后者更為重要。因為“新學術(shù)之興起，雖因于時風環(huán)境，然無新眼光、新方法，則亦只有支離片段之言論，而不能有組織完備之新學。故學術(shù)新時代之托始，恒依賴新方法之發(fā)現(xiàn)”（《言意之辨》）。文化發(fā)展的重大轉(zhuǎn)折，必然由于新眼光、新方法之形成，這種新眼光、新方法，有的由于本身文化發(fā)展和時風環(huán)境孕育而生，有的則是受到外來文化之影響。獲得新眼光、新方法就是“融化新知”。在用彤先生看來，“融化新知”從來都是推動文化學術(shù)發(fā)展之關(guān)鍵。他進一步舉魏晉玄學之取代東漢學術(shù)為例，指出玄學“略于具體事物而究心抽象原理。論天道則不拘于構(gòu)成質(zhì)料（cosmology）而進探本體存在（ontology）。論人事則輕忽有形之粗跡而專期神理之妙用”（《言意之辨》）。為什么學術(shù)重點會從“有言有名”、“可以說道”的“具體之跡象”突變而為“無名絕言而意會”的“抽象本體”呢？用彤先生認為其根本原因就是“言意之辨”這種新眼光、新方法得到普遍推廣，“而使之為一切論理之準量”。言和意的問題遠在莊子的時代就已提出，而何以到魏晉才被特別重視起來？用彤先生指出，這是由于當時時代環(huán)境對于“識鑒”亦即品評人物的需求。品評人物不能依靠可見之外形，“形貌取人，必失于皮相”。因此，“圣人識鑒要在瞻外形而得其神理，視之而會于無形，聽之而聞于無聲”，言不盡意，得意忘言。魏晉時期的言意之辨與莊子時代已不相同，而以言和意之間的距離引發(fā)出“跡象”與“本體”的區(qū)分。正是這種有無限潛力的新眼光、新方法成就了整個魏晉玄學體系。漢代學術(shù)始終未能舍棄“天人災(zāi)異，通經(jīng)致用”等“有形之粗跡”，就是因為“尚未發(fā)現(xiàn)此新眼光、新方法而普遍用之”?？傊瑢W術(shù)變遷之跡，雖然可以誘因于時代環(huán)境之變化，但所謂“時風”往往不能直接促成學術(shù)本身的突變，而必須通過新眼光、新方法的形成。因此，以發(fā)現(xiàn)并獲得新眼光、新方法為目的的“融化新知”就成為推動文化發(fā)展，亦即“昌明國故”的契機和必要條件。

在“融化新知”的過程中，外來文化的影響起著非常重要的作用。關(guān)于原有文化如何“融化”外來文化這種“新知”，用彤先生也有獨到見解。他反對當時盛行的“演化說”，即認為“人類思想和其他文化上的事件一樣，自有其獨立發(fā)展演進……完全和外來文化思想無關(guān)”；他也不同意另一些人所主張的“播化說”，即“認為一個民族或國家的文化思想都是自外邊輸入來的”，或以為“外方思想總可以完全改變本來的特性與方向”。用彤先生認為“演化說”和“播化說”都是片面的。他強調(diào)外來文化與本地文化接觸，其結(jié)果必然是雙方都發(fā)生變化，“不但本有文化發(fā)生變化，就是外來文化也發(fā)生變化”。因為外來文化要對本地文化發(fā)生影響，就必須找到某些與本地文化相合的地方，就必須為適應(yīng)本地文化而有所改變?！捌┤缯f中國葡萄是西域移植來的，但是中國的葡萄究竟不是西域的葡萄，棉花是印度移植來的，但是中國的棉花究竟不是印度的棉花，因為它們適合地方，乃能生在中國，也因為它們須適應(yīng)新環(huán)境，它們也就變成中國的了。”同理，外來思想要為本地所接受而能生存就必須有所改變以適合本國的文化環(huán)境。因此，“本地文化雖然受外邊影響而可改變，但是外來思想也須改變，和本地適應(yīng)”。例如，印度佛教傳到中國，經(jīng)過了很大改變，成了中國佛教。在這個過程中，印度佛教與中國文化相合或相近的能得到發(fā)展，不合或不相近的則往往曇花一現(xiàn)，不能長久?！疤炫_、華嚴二宗是中國自己的創(chuàng)造，故勢力較大；法相宗是印度道地貨色，雖然有偉大的玄奘法師在上，也不能流行很長久?！?/p>

用彤先生根據(jù)佛教傳入中國的歷史指出：外來思想的輸入往往要經(jīng)歷三個階段。其一，“因為看見表面的相同而調(diào)和”。這里所講的“調(diào)和”并非折衷，而是一種“認同”，即兩種不同傳統(tǒng)文化思想的“某些相同或相合”。其二，“因為看見不同而沖突”。外來思想的傳入逐漸深入，社會已將這個外來分子看作一嚴重事件。只有經(jīng)歷這一因看到不同而沖突、而排斥、而改造的過程，“外來文化才能在另一文化中發(fā)生深厚的根據(jù)，才能長久發(fā)生作用”。其三，“因再發(fā)現(xiàn)真實的相合而調(diào)和”。在這一階段內(nèi)，“外來文化思想已被吸收，加入本有文化血脈之中”。外來文化已被同化，例如佛教已經(jīng)失卻某些本來面目而成為中國化的佛教，而中國文化也因汲取了佛教文化而成為與過去不同的新的中國文化。兩種不同傳統(tǒng)文化接觸時所發(fā)生的這種雙向選擇和改變就是“融化新知”的必經(jīng)過程。（本段引文均見于《文化思想之沖突與調(diào)和》）

從用彤先生一生之為學可見他都是在探索和實踐其“昌明國故，融會新知”之宗旨。一位學術(shù)大師在學術(shù)上取得成就，除要有一貫的為學宗旨外，還必須對學術(shù)研究有認真、嚴謹?shù)膽B(tài)度。用彤先生研究學問之認真與嚴謹向為學術(shù)界稱道。錢穆伯父說：“錫予為學，必重全體系、全組織，絲毫不茍。”（《憶錫予》）賀麟伯父說：用彤先生“所著《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書，材料的豐富，方法的謹嚴，考證方面的新發(fā)現(xiàn)，義理方面的新解釋，均勝過前人”（《五十年來的中國哲學》）。季羨林先生說：《漢魏兩晉南北朝佛教史》“規(guī)模之恢弘，結(jié)構(gòu)之謹嚴，材料之豐富，考證之精確，問題提出之深刻，剖析解釋之周密，在在可為中外學者們的楷模?！保ā秶市轮獪猛壬Q辰百周年紀念文集》序）我和我父親在一起生活過三十多年，深知他為學之艱苦、認真和嚴肅，下面我想談?wù)勥@方面的一些情況。

我父親很少告訴我應(yīng)該如何做學問，我記得只有一次。我在重慶南開中學讀高中時，因?qū)ξ氖酚悬c興趣，寫了一點有關(guān)中國哲學的文章寄給他看，我父親當時在昆明西南聯(lián)大教書。他給我回了一封信，大意是說：做學問如登山，要努力往上攀登，爬得越高才能看得越遠，看到別人看不到的方面。我當時只有十幾歲，對此體會不深。除此之外，在如何為學方面，似乎他再沒有對我進行什么“言教”。用彤先生在為學方面給我影響和教育最深的是他的“身教”。1948年至1949年我曾聽過他兩門課：《歐洲大陸理性主義》和《英國經(jīng)驗主義》。從20世紀20年代起，他教這兩門課已經(jīng)不知道多少次了，但他每次上課前都要認真準備，重新寫一講課提綱，把一些有關(guān)的英文著作拿出來再看看。當時他擔任北大的行政領(lǐng)導(dǎo)工作，白天要坐在辦公室，只能晚上備課到深夜。他講課，關(guān)于那些哲學家（如洛克、笛卡爾等）全是根據(jù)原書；他講的內(nèi)容，幾乎每句話都可以在原著中找到根據(jù)。用彤先生也要求學生認真讀這些哲學家的英文原著，并常常把原著中的疑難處一句一句解釋給我們聽，這對我們幫助很大。用彤先生這種扎實的學風，對同學們有很大影響，現(xiàn)在我們可以發(fā)現(xiàn)，40年代北大哲學系畢業(yè)的學生做學問都比較認真，基本功比較扎實。

從1956年秋起，我回到北京大學做我父親的助手，幫助他撰寫一些短文和整理他的舊稿。由于新中國成立以來“左”的思潮的影響，今天回想起來，我并沒有對我父親的學術(shù)研究工作有多大幫助，相反幫了一些倒忙，但在做用彤先生助手的幾年中，我確實感到做學問的艱苦。1954年因批判胡適的運動，我父親患腦溢血，一直在病中，可是只要身體許可，他就看書做研究。我記得他寫《論中國佛教無“十宗”》和《中國佛教宗派問題補論》，這兩篇文章加起來不過三四萬字，但他幾乎花了兩三年時間翻閱《大正藏》、《續(xù)藏經(jīng)》、《大日本佛教全書》，總計起來大約上千卷了。用彤先生在論證他的觀點時不僅利用對他有利的材料，而且能對那些與他觀點不相合的材料一一做出合理的分析和解釋。相比較說，現(xiàn)在我們也有些“學者”寫文章，常常只抓住一兩條對他的觀點有利的材料，大加發(fā)揮，而對與他觀點相左的大量材料都視而不見，不是全面地掌握和分析材料，這種情況不僅不能推動學術(shù)研究的前進，而且大大地敗壞了學風。用彤先生花那么大力氣研究中國佛教宗派問題的原因之一，據(jù)我了解，就是要糾正長期以來某些日本學者的不正確觀點，恢復(fù)歷史本來面目。這使我想起30年代的事。20世紀的日本學者對中國佛教的研究十分重視，而且取得了很大成績。相比之下，中國學者的研究不算豐富。日本學者對中國佛教的研究雖有很大成績，但錯誤也不少。于是我父親就選擇了當時日本最有影響的佛教研究大師常盤大定、塜本善隆、足立喜六、矢吹慶輝、高井觀海等，對他們的著作進行評論，指出他們的錯誤，寫成《大林書評》（見《湯用彤學術(shù)論文集》，北京，中華書局，1983）。我想，如果不是廣泛、認真、仔細地讀書，深入細致地研究史料，不具有廣博的中外歷史知識，大概很難一一指出日本這些權(quán)威學者的錯誤。

我想再舉一個例子說明用彤先生嚴謹?shù)膶W風。他寫了一篇短文《何謂“俗講”》，也就一千多字。鄧廣銘先生說：“幾十年來，研究‘俗講’，發(fā)表了那么多文章，對何謂‘俗講’都不大明確，但湯先生這篇文章，可以說把問題說清楚了?！鳖愃频囊庖?，唐史專家汪篯在生前也對我說過。我父親在這篇短文最后有一段話：“又，目前學者以押座文為‘俗講’的組成部分，據(jù)《八相押座文》言：‘西方還有白銀臺，四眾聽說心聰開。’四眾當包括‘和尚’、‘尼姑’等。那么或是圓珍所言有誤，或是僧講亦有押座文，當繼續(xù)研究?！蔽腋赣H并不是研究“俗講”的專家，根據(jù)材料能解決的他就說出自己的意見，還沒有完全解決的，他就實事求是地說“當繼續(xù)研究”。我父親為什么能對“俗講”給以較為合理的有根據(jù)的說明呢？這又是和他讀書十分認真、仔細、治學嚴謹分不開的。在他閱讀《大正藏》的過程中，他發(fā)現(xiàn)了日本沙門圓珍在《佛說觀普賢菩薩行法經(jīng)記》中，有一段關(guān)于唐代“俗講”的記載，從而才能對“俗講”做出合理的說明。這條材料為什么中外學者過去都沒有引用過呢？可見，我父親讀書之認真、仔細、廣泛在學者中是非常突出的。

成為一真正的國學大師，不僅在學問上應(yīng)為人師表，我認為在為人上也應(yīng)堪稱楷模。學問之養(yǎng)成與人格之養(yǎng)成往往相輔相成，用彤先生為學之宗旨和他為人之準則是有著密切聯(lián)系的。我們從他的著作中可以體會到，他不僅對中外古來之先賢大德的學問抱以同情的理解，而且希望通過他的著作使古來圣賢之人格光輝于世。

用彤先生雖自1912年至1918年在清華學校受美式之教育，后又留學美國四年，但正如錢穆伯父所說：用彤先生“絕不有少許留學生西方氣味”，“亦不留絲毫守舊之士大夫積習”，“儼然一純?nèi)逯湫汀?，有“柳下惠圣之和者”之風。我想就我所知也談?wù)勎腋赣H之為人。

我父親湯用彤先生生前最喜歡用他那湖北鄉(xiāng)音吟誦《桃花扇》中的《哀江南》和庾信的《哀江南賦》。我記得我的祖母曾經(jīng)對我說，我祖父湯霖就最喜歡吟誦《哀江南》和《哀江南賦》。我祖父是光緒十六年的進士，于光緒十八年在甘肅渭源做知縣。我父親就生在渭源。據(jù)我祖母說，我父親小時候很少說話，祖父母都認為他不大聰明?？墒?，在用彤先生三歲多時，有一天他一個人坐在門檻上，從頭到尾學著我祖父的腔調(diào)吟誦著《哀江南》。我祖父母偷偷地站在他后面一直聽著，大吃一驚。我父親最喜歡我妹妹湯一平（可惜她在十五歲時在昆明病逝了）。我記得，我們小時候得睡午覺，父親總是拍著我妹妹吟誦《哀江南》。我聽多了，大概在六七歲時可以背誦得差不多了，當然我當時并不懂它的意義。今天我還會用湖北鄉(xiāng)音吟誦這首《哀江南》。《哀江南》是說南明亡國時南京的情況，其中有幾句也許給我印象最深，這就是“眼見他起朱樓，眼見他宴賓客，眼見他樓塌了”，歷史大概真的就是如此。我想，我祖父和父親之所以愛讀《哀江南》，是因為他們都生在中國國勢日衰的混亂時期，是為抒發(fā)胸中之郁悶的表現(xiàn)吧！我對我祖父了解很少，因為他在我出生前十五年就去世了。據(jù)我父親說他喜漢易，但沒有留下什么著作。現(xiàn)在我只保存了一幅《頤園老人生日游圖》，此長卷中除繪有當日萬牲園之圖景外，尚有我祖父的題詞和他的學生祝他六十歲生日的若干賀詞。從祖父的題詞中，我們可以看到他當時傷時憂國之情和立身處世之大端。題詞長五百余字，現(xiàn)錄其中的一段于下：

余自念六十年來，始則困于舉業(yè)，終則勞于吏事，蓋自勝衣之后，迄無一息之安，諸生倡為斯游，將以娛樂我乎？余又內(nèi)慚，窮年矻矻，學不足以成名，宦不足以立業(yè)，雖逾中壽，寧足欣乎？雖然，事不避難，義不逃責，素位而行，隨遇而安，固吾人立身行己之大要也。時勢遷流，今后變幻不可測，要當靜以應(yīng)之，徐以俟之，毋戚戚于功名，毋孜孜于逸樂。然則茲游也，固可收舊學商量之益，兼留為他日請念之券。

此次游園，我父親也同去了。這幅《頤園老人生日游圖》大概是我父親留下的我祖父唯一的遺物了，圖后有諸多名人題詞，有的是當時題寫的，有的是事后題寫的。在事后題寫的題詞中有歐陽漸和柳詒徵的，詞意甚佳。

1942年，我在昆明西南聯(lián)大附中讀書時，在國文課中有些唐宋詩詞，我也喜歡背誦。一日，用彤先生吟誦庾信“哀江南賦”，并從《全上古三代秦漢三國六朝文》中找出這首賦，說：“也可以讀一讀?！蔽易x后，并不了解其中意義，他也沒有向我說讀此賦的意義。1944年，我在重慶南開讀高中，再讀此賦，則稍有領(lǐng)會。這首賦講到庾信喪國之痛。庾信原仕梁，被派往北魏問聘，而魏帝留不使返，后江陵陷，而只得在魏做官。序中有“金陵瓦解，余乃竄身荒谷，公私涂炭，華陽奔命，有去無歸”等等，又是一曲《哀江南》。由賦中領(lǐng)悟到，我父親要告訴我的是，一個詩書之家應(yīng)有真“家風”，因在《哀江南賦》中特別強調(diào)的是這一點，如說“潘岳之文彩，始述家風；陸機之詞賦，先陳世德”云云。近年再讀祖父之《游圖》中之題詞，始知我父親一生確實深受我祖父之影響。而我讀此題詞則頗為感慨，由于時代之故我自己已無法繼承此種“家風”，而我的孩子們又都遠去美國落戶，孫子和外孫女都出生于美國了。我父親留學美國，四年而歸，我兒子已去十年，則“有去無歸”，此誰之過歟，得問蒼天！不過我的兒子湯雙博士卻也會吟誦《哀江南》，四歲多的孫子湯柏地也能哼上幾句。但吟誦《哀江南》對他們來說大概已成為無意義的音樂了。我想，他們或許已全無我祖父和父親吟誦時的心情，和我讀時的心情也大不相同了；俗謂“富不過三代，窮不過三代”，大概傳“家風”也不會過三代吧！

今年是我父親誕辰一百周年，我雖無力傳“家風”，但為紀念父親之故，談?wù)勎腋赣H的“為人”也是一種懷念吧！

在我祖父的題詞中，我以為對我父親影響最大的是：“事不避難，義不逃責，素位而行，隨遇而安”，“毋戚戚于功名，毋孜孜于逸樂”。

用彤先生一生淡泊于名利，在新中國成立前他一直是教書，雖任北京大學哲學系主任、文學院長多年，他都淡然處之。平時他主要只管兩件事。一是“聘教授”，季羨林先生對現(xiàn)在我們這種評職稱的辦法頗不滿，他多次向人說：“過去用彤先生長文學院，聘教授，他提出來，就決定了，無人有異議?！鄙w因用彤先生秉公行事，無私心，故不會有人不滿。二是學生選課，他總是要看每個學生的選課單，指導(dǎo)學生選課，然后簽字。故他的學生鄭昕先生于1956年接任北大哲學系主任時說：“湯先生任系主任時行無為而治，我希望能做到有為而不亂?！爆F(xiàn)在看來，“無為”比“有為”確實高明，自1957年后北大哲學系可以說江河日下，常常處于“亂”之中。

1945年胡適接任北大校長后，有一階段他留美未歸。西南聯(lián)大三校分家，北大復(fù)員回北京，事多且雜。時傅斯年先生代管北大校政，他又長期在重慶，因此我父親常受托于傅先生處理復(fù)員事務(wù)，自是困難重重，他只得以“事不避難，義不逃責”來為北大復(fù)員盡力了。后胡適到北京長北大，但他有事常去南京，也常托我父親代他管管北大事，而我父親也就是幫他做做而已。

1946年，中央研究院歷史語言研究所在北京東廠胡同一號成立了一個“駐北平辦事處”，傅斯年請我父親兼任辦事處主任，并每月送薪金若干。用彤先生全數(shù)退回說：“我已在北大拿錢，不能再拿另一份。”他對辦事處的日常事務(wù)很少過問，由秘書處理。記得1955年中華書局重印他的《漢魏兩晉南北朝佛教史》時所給稿費較低，而他自己根本也不知當時稿費標準，對此也無所謂。后他的學生向達先生得知，看不過去，向中華書局提出意見，中華才給以高稿酬?？磥懋敃r的中華書局是缺乏學術(shù)眼光的。這又使我想起1944年，當時的教育部授予我父親那本《漢魏兩晉南北朝佛教史》最高獎，他得到這消息后，很不高興，對朋友們說：“多少年來一向是我給學生打分數(shù)，我要誰給我的書評獎?！蔽腋赣H對金錢全不放在心上，但他對他的學問頗有自信。1949年后，我家在北京小石作的房子（二十余間，兩個院子）和南京的房子都被征用，北京的房子給了八千元，我母親頗不高興，但我父親卻說：“北大給我們房子住就行了，要那么多房子有什么用。”

1949年后，用彤先生任北京大學校委會主席（當時無校長），主管北大工作，但因他在新中國成立前不是“民主人士”，也不過問政治，實是有職無權(quán)，此事可從許德珩先生為紀念北大成立九十周年刊于《北京大學學報》的一篇文章看出。1951年下半年他改任副校長，讓他分管基建，這當然是他完全不懂的，而他也無怨言，常常拄著拐杖去工地轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)。我想，當時北大對他的安排是完全錯誤的，沒有用其所長反而用其所短，這大概也不是用彤先生一人所遭遇，很多知識分子可能都面臨這樣的問題。

錢穆先生在他的《憶錫予》一文中說：“錫予之奉長慈幼，家庭雍睦，飲食起居，進退作息，固儼然一純?nèi)逯湫汀?，“孟子曰‘柳下惠圣之和’，錫予殆其人乎”，“錫予一團和氣，讀其書不易知其人，交其人亦絕難知其學，斯誠柳下之流矣”。確如錢穆伯父所言，用彤先生治學之謹嚴世或少見，故其《漢魏兩晉南北朝佛教史》之作已成為研究中國佛教史的經(jīng)典性著作。胡適在看此書稿時的日記中記有：“讀湯錫予的《漢魏兩晉南北朝佛教史》稿本第一冊。全日為他校閱。此書極好。錫予與陳寅恪兩君為今日治此學最勤的，又最有成績的。錫予的訓練極精，工具也好，方法又細密，故此書為最有權(quán)威之作?！保?937年1月17日的《日記》）其治“魏晉玄學”實為此學開辟了新的道路，至今學者大多仍沿著他研究的路子而繼續(xù)研究。用彤先生做學問非常嚴肅、認真，不趨時不守舊，時創(chuàng)新意，對自己認定的學術(shù)見解是頗堅持的，但在他與朋友相聚論政、論學時，他常默然，不喜參與。故我父親與當時學者大都相處很好，無門戶之見。錢穆先生與傅斯年先生有隙，而我父親為兩人之好友；熊十力與呂澂佛學意見相左，但均為我父親的相知友好；我父親為“學衡派”成員而又和胡適相處頗善，如此等等。據(jù)吳宓伯父原夫人陳心一伯母說：“當時朋友們給錫予起了一個綽號叫湯菩薩?！标愋囊徊脯F(xiàn)已九十九歲，住吳學昭同志處。我想，這正如錢穆伯父所說，我父親“為人一團和氣”，是“圣之和”者，而非“圣之時”、“圣之任”者也。

我父親雖有家學之傳，又留學美國，但他平日除讀書、寫作外，幾乎無他嗜好。他于琴棋書畫全不通，不聽京戲，不喜飲酒，只抽不貴的香煙。他也不聽西洋音樂，也不看電影，更不去跳舞。在昆明時有時與金岳霖先生交換看看英文偵探小說，偶爾我父母親與聞一多伯父母打打麻將，或者帶我們?nèi)ド⑸⒉?，在田間走走。我父親的生活非常節(jié)儉，從不挑吃，常常穿著一件布大褂，一雙布鞋，提著我母親為他做的一個布書包去上課。1954年他生病后，每天早上一杯牛奶，一塊烤饅頭片，加上一點加糖的黑芝麻粉，他就滿足了。有一次，我姑母沒看清把茶葉末當成黑芝麻放在饅頭片上，他吃下去，似乎也不覺得有什么不對。

我父親一生確實遵照我祖父的教訓：“素位而行，隨遇而安”，“毋戚戚于功名，毋孜孜于逸樂”。我想，我父親生在國家危難之時，多變之際，實如錢穆伯父所說是“一純?nèi)逯湫汀?。從用彤先生的《漢魏兩晉南北朝佛教史》的跋中，我們不僅可以看到他繼承家風，為人為學，立身處事之大端，且可看出他憂國憂民之胸懷。現(xiàn)錄跋中一段于下：

彤幼承庭訓，早覽乙部，先父雨三公教人，雖諄諄于立身行己之大端，而啟發(fā)愚蒙，則常述前言往行以相告誡。彤稍長，寄心于玄遠之學，居恒愛讀內(nèi)典。顧亦頗喜疏尋往古思想之脈絡(luò)，宗派之變遷。十余年來，教學南北，嘗以中國佛教史授學者。講義積年，匯成卷帙。自知于佛法默應(yīng)體會，有志未逮，語文史地，所知甚少。故陳述膚淺，詳略失序，百無一當。惟今值國變，戎馬生郊。乃以其一部勉付梓人。非謂考證之學可濟時艱。然敝帚自珍，愿以多年研究所得，作一結(jié)束。惟冀他日國勢昌隆，海內(nèi)乂安，學者由讀此編，而于中國佛教史繼續(xù)述作。俾古圣賢偉大之人格思想，終得光輝于世，則拙作不為無小補矣。

這篇跋寫于1938年元旦，正值抗日戰(zhàn)爭開始之時。從那時到現(xiàn)在已經(jīng)五十五年了，我父親去世也已二十九年了。我作為他的兒子和學生，雖也有志于中國哲學史之研究，但學識、功力與我父親相差之不可以道里計，于立身行事上，也頗有愧于“家風”。但我尚有自知之明，已從幾十年的風風雨雨中吸取了不少教訓，對祖父的教導(dǎo)或稍有體會，當以此自勉也。