緒論
佛教產(chǎn)生于印度，傳播于中國，在印度和中國都有近兩千年的發(fā)展歷程。伴隨佛教的興起和傳播，在印度和中國都產(chǎn)生了豐富多彩的佛教文學。作為東方文學現(xiàn)象，佛教文學與比較文學之間有著天然的聯(lián)系。從比較文學的角度看，佛教文學一方面是宗教與文學結合的產(chǎn)物，本身就是比較文學的研究對象；另一方面又是跨民族、跨文化、跨學科的文學現(xiàn)象，為比較文學研究提供了豐富的素材和巨大的空間。以比較文學的視野觀照中印佛教文學現(xiàn)象，可以有更多新的發(fā)現(xiàn)和深的開掘。
一、佛教文學現(xiàn)象
“佛教文學”有廣義和狹義。廣義的佛教文學包括佛教影響下的各種文學現(xiàn)象和作家作品；狹義佛教文學是指那些由佛教教主和信徒(僧人或居士)創(chuàng)作或改編，表現(xiàn)佛教思想、宣傳佛教教義、表達佛教信仰、表現(xiàn)宗教情感、體現(xiàn)佛教宗旨情趣的文學現(xiàn)象和作家作品。本書論述佛教文學以狹義為主，但許多章節(jié)不局限于狹義的佛教文學，而是從比較文學的觀念、方法和研究視野出發(fā)，在更廣泛的意義上對佛教文學現(xiàn)象進行探討，以期對佛教文學的特點、成就、影響、價值等相關問題有更深入的認識。
佛教文學是一種非常復雜的文學現(xiàn)象，歷史悠久，種類繁多，涉及面廣。佛教文學先是在佛教的故鄉(xiāng)印度產(chǎn)生和發(fā)展，隨著佛教走出印度，在南亞和東亞各國廣泛傳播，佛教文學也不再是印度文學的專有物，而成為東方文學的一種現(xiàn)象了。在佛教興盛的許多東方國家，尤其是中國，佛教文學也很繁榮，不但有大量印度佛教文學的翻譯，而且產(chǎn)生了本民族的佛教文學。中國佛教文學既直接受到印度佛教文學的影響，又具有自己的民族特色。大體而言，佛教文學可以包括以下幾個方面。
一是佛經(jīng)文學。“佛經(jīng)”有廣義和狹義。狹義“佛經(jīng)”主要指佛的教說，包括佛教創(chuàng)始人釋迦牟尼一生傳教說法的記錄，也包括以佛的名義創(chuàng)作的一些作品，是佛教三藏經(jīng)典“經(jīng)、律、論”之一的“經(jīng)藏”。廣義“佛經(jīng)”是佛教經(jīng)典的簡稱，包括佛的教說，也包括佛弟子及歷代高僧著述收入大藏并被佛徒視為經(jīng)典的作品。這里取其廣義而以狹義為主。佛經(jīng)是佛教思想的載體，也是早期佛教文學的總集，是世界文學中的瑰寶。佛經(jīng)主要產(chǎn)生在印度，當然是印度文學的一部分，但是南亞和東亞許多國家都有佛經(jīng)翻譯，這些翻譯又成了這些國家和民族文學的寶貴財富。從語言的角度看，現(xiàn)存佛經(jīng)主要有四大類：一是印度本土的梵文佛經(jīng)。由于外來的伊斯蘭教的沖擊和本土的印度教的擠壓，佛教于公元12世紀在印度幾近消亡，其經(jīng)典也大多散佚損毀，殘存抄本經(jīng)過近代以來學者們的搜集、整理、校勘，仍然是佛教文學研究的第一手資料，具有不可替代的意義
。二是巴利文佛經(jīng)。這是阿育王時期佛典第三次結集之后傳到斯里蘭卡而保存下來的，其中有些斯里蘭卡僧侶的注疏，也算是斯里蘭卡的文學遺產(chǎn)。巴利文佛經(jīng)是保存最完整的早期佛教經(jīng)典，對于研究原始佛教思想和早期佛教文學具有特殊的重要意義。三是漢譯佛經(jīng)。印度本土保存的主要是用梵文寫成的大乘佛經(jīng)，屬于后期佛教文獻。保存于斯里蘭卡的巴利文佛經(jīng)是公元前3世紀以前的結集，屬于早期佛教文獻。而漢譯佛經(jīng)則包括了早期小乘佛教和后期大乘佛教的經(jīng)典，因而是規(guī)模最大、也是保存文獻最多的佛教經(jīng)典。四是藏譯佛經(jīng)。其主要包括“甘珠爾”和“丹珠爾”兩部分?！案手闋枴庇址Q“佛部”，包括律、經(jīng)和密咒；“丹珠爾”又稱“祖部”，包括贊頌、經(jīng)釋和咒釋。與其他三類佛經(jīng)相比，藏譯佛經(jīng)保存了更多的密教經(jīng)典。這些佛經(jīng)基本涵蓋了印度的原始佛教、部派佛教、大乘佛教和密教各個時期的佛教文學，包括了各種類型的文學作品。佛經(jīng)文學既是印度佛教文學的代表，又是后世佛教文學的土壤和武庫。
二是以講解佛經(jīng)、闡發(fā)教義或歌頌佛法為宗旨的文學。一般的佛經(jīng)注疏和理論闡述缺乏文學性，不能看作佛教文學作品，而那些采用了文學性文體如詩歌、小說(故事)、戲曲等，運用了文學的表現(xiàn)手法如譬喻、象征等，對佛教教義進行闡發(fā)和表現(xiàn)的作品，則應該屬于佛教文學之列。屬于此類佛教文學的主要有幾種情況：一是用故事來解釋經(jīng)典，在佛經(jīng)中稱為“譬喻”，有些擅長“譬喻”的經(jīng)師被稱為“譬喻師”。收入佛典的譬喻文學作品很多，代表性作品有署名馬鳴的《大莊嚴論經(jīng)》、署名法救的《法句譬喻經(jīng)》等。二是取材佛經(jīng)故事或佛陀生平事跡創(chuàng)作的詩歌、戲劇或小說作品，這方面最有代表性的是印度詩人和戲劇家馬鳴。他的代表作長詩《佛所行贊》取材于佛祖釋迦牟尼的生平傳說，描寫佛陀從出生、出家、成道直至涅槃的一生事跡，是佛傳文學的代表。他還取材佛弟子故事創(chuàng)作了長篇敘事詩《美難陀傳》。馬鳴還是一位重要的戲劇家，創(chuàng)作了《舍利弗傳》等著名戲劇作品。馬鳴用剛剛興起的長篇敘事詩的形式來表現(xiàn)宗教傳說故事和宗教教義，取得了很高的藝術成就，但他在《美難陀傳》的結尾說，他寫作的主要目的不是為讀者提供娛樂，而是引導讀者達到心靈的平靜，他之所以采用“大詩”形式，是為了打動人，好比苦澀的藥水拌上糖，便于喝下。三是講唱佛經(jīng)和佛教故事的文學作品，以中國唐代的講經(jīng)變文為代表。講經(jīng)變文大致可以分為兩類，一是嚴格地說經(jīng)的，二是離開經(jīng)文而自由敘述的。第一類最著名的是《維摩詰經(jīng)講經(jīng)文》。這是一部宏大的著作，根據(jù)殘存部分推斷，全文不下30卷，是中國漢文學史上少有的長篇敘事詩。這部作品是講唱《維摩詰經(jīng)》的，每卷每節(jié)講述之前先引一則經(jīng)文，然后根據(jù)這則經(jīng)文加以渲染、描述，往往是十幾個字的經(jīng)文被作者敷衍成幾千字的長篇大幅。第二類又可分為兩種，一種是講述佛及菩薩生平，第二種是講佛經(jīng)中的故事，目的都是宣傳教義，歌頌佛法。前一種以《太子成道變文》為代表，講述釋迦牟尼出家修道的過程，主要根據(jù)《佛本行集經(jīng)》等佛經(jīng)中的佛傳故事演繹；后一種以《降魔變文》為代表。作品系根據(jù)《賢愚經(jīng)》中須達布金買地為釋迦牟尼建造精舍的故事改編，其中將佛弟子舍利弗與六師外道斗法作了盡情的渲染，中心雖然還是宣揚佛法無邊，但情趣變了，斗法的場面寫得活潑生動，成為后來神魔小說中斗法描寫的先驅。宋代以后變文這種形式消失了，但講唱佛經(jīng)故事、宣傳佛教思想的佛教說唱文學并未消亡，除了由變文演變成的“寶卷”之外，新興的話本小說、雜劇、傳奇等文學體式中也有許多佛教文學作品。這一類的佛教文學在藝術上取得了比較高的成就，作家們或者是把佛教教義、佛教故事與當時最高水平的文學形式相結合，或者是以廣大群眾喜聞樂見的形式來宣傳宗教思想，或者創(chuàng)造新的藝術形式來表現(xiàn)佛教內容。這樣的佛教文學不但本身取得了較高的藝術成就，而且對本民族的文學發(fā)展也起到了重要的開創(chuàng)或推動作用。
第三類佛教文學雖然取材于佛經(jīng)或佛教故事，但不完全是表現(xiàn)佛教思想。這類佛教文學在印度本土也有，如戒日王的戲劇《龍喜記》，取材于佛本生故事中的《持明本生》，講述菩薩轉生的云乘太子為了從金翅鳥口中救下龍?zhí)佣陨泶埖墓适?。作品雖然表現(xiàn)了佛教舍身求法的教義，但最后云乘和群龍借助高利女神和因陀羅的神力而得以復生，顯然摻入了印度教的成分，表現(xiàn)了作者戒日王對佛教和印度教的兼容并包思想。中國著名小說《西游記》，取材于唐僧玄奘西行印度取經(jīng)的佛教故事，其核心故事和主要人物都來自佛教，也表現(xiàn)了佛教思想，但又有儒釋道三教融合的特點，其主題和旨趣并非宣揚佛教。另外有些中國文學作品取材佛經(jīng)，但與原作思想觀念不盡相同，如講經(jīng)變文中的《大目乾連冥間救母變文》，不是像原作那樣宣揚佛法廣大、提倡布施齋僧，而是著重孝道，可以看作佛教文學在思想內容上的民族化。佛經(jīng)中的故事有些本來取自民間，除早期佛教作家賦予的宗教思想外，本身都有豐富的內涵，因此后來的作家可以各取所需，并且賦予新的意義。
第四類佛教文學是取材現(xiàn)實生活或本土故事傳說表現(xiàn)佛教思想的作品。這類佛教文學主要存在于印度之外的其他國家。其作品雖然以表現(xiàn)佛教思想為宗旨，但并不是取材于佛經(jīng)。作家們或者從本國的民間故事中取材，或者從現(xiàn)實生活中取材，進行加工創(chuàng)作，這可以看作佛教文學在題材內容上的民族化。我國的六朝志怪小說中就有一些用中國民間故事宣傳佛教思想的作品，如劉義慶的《宣驗記》，王琰的《冥祥記》，顏之推的《集靈記》等；唐代亦有多種感應傳，如唐臨《冥報記》三卷，懷信《釋門自鏡錄》二卷，慧詳《弘贊法華傳》十卷，僧詳《法華傳紀》十卷，法藏《華嚴經(jīng)傳紀》五卷，惠英《華嚴經(jīng)感應傳》一卷，段成式《金剛經(jīng)鳩異》一卷，無名氏《往生西方凈土瑞應傳》等，所記故事大多是信佛者得福，不信者獲罪，因而被魯迅先生稱為“輔教之書”。
第五類佛教文學是僧人的個人創(chuàng)作。印度和中國都有一些富有文學才華的詩僧和文僧，他們無疑是佛教文學的作者主體。他們以護教弘法為己任，前述幾類佛教文學大多出自他們之手。除了護教弘法之外，他們還有一些描寫日常生活、抒發(fā)個人情感的作品。這些作品思想上雖然受佛教教義支配，但其創(chuàng)作宗旨卻不是或不完全是宣傳佛法。這類佛教文學的特點是具有鮮明的個性，是佛教文學的重要一翼。這類作品在印度佛經(jīng)文學中已經(jīng)存在，巴利文佛典中就有《長老偈》和《長老尼偈》兩部獨特的作品，是早期僧尼詩歌的匯集，其內容更多地表現(xiàn)了僧尼個人的內心體驗和感受。中國文學史上也有許多著名的詩僧文僧，如魏晉南北朝時期的支遁、慧遠，唐代的王梵志、皎然、齊己、貫休、寒山、拾得等，他們的作品有的直接表現(xiàn)佛教思想，屬于佛教文學無疑，如慧遠、支遁、王梵志、寒山等人的詩基本都是表現(xiàn)佛理的；有的作品屬于一般的寫景抒情，沒有明顯的佛理表現(xiàn)，這類作品純文學的東西較多，與一般世俗文學很難區(qū)分，但從總體上說，僧人詩文應該視為佛教文學。一些信佛的居士，他們的作品不能全部視為佛教文學，只有那些明顯表現(xiàn)佛教信仰、直接闡述佛教教義、體現(xiàn)佛教旨趣的作品，才能歸入佛教文學之列。如印度8世紀后期到12世紀出現(xiàn)的悉陀詩歌，作者是一些秘密佛教的成就師，其中大部分不是出家僧人，而是在家修行的瑜伽行者。他們的作品主要表現(xiàn)密教思想和個人修行體驗，被稱為修行詩或證道歌，屬于典型的佛教文學。而中國文學中的一些居士詩人如謝靈運、白居易、蘇東坡等，他們思想比較駁雜，佛教只是他們信仰的一部分，其文學創(chuàng)作也只有一部分可以歸入佛教文學之列。
最后一類是一般文人受佛教影響而創(chuàng)作的具有佛教思想旨趣的作品。這類作家作品在中國文學史上非常多。魏晉以來，特別是隋唐以后，隨著佛教中國化的完成，佛教已經(jīng)進入中國文化的內區(qū)深層，作家接受佛教影響非常普遍，在創(chuàng)作思想和具體作品中都有所表現(xiàn)。此類作品以曹雪芹的《紅樓夢》為代表。這些作品應該屬于廣義的佛教文學。
總之，佛教文學包括佛典中具有文學性的作品以及歷代文人、僧人和群眾以表現(xiàn)佛教思想為宗旨的文學創(chuàng)作。在東方各國，尤其是印度和中國，佛教文學都源遠流長，博大精深，是人類文學的重要遺產(chǎn)，值得進行深入研究。
二、佛教文學研究
佛教文學是東方文學的重要現(xiàn)象，在東方各國尤其印度和中國文學史上產(chǎn)生了巨大而深遠的影響。佛教文學作品中蘊含著豐富的關于自然、社會和人生方面的思想智慧，值得進行深入的發(fā)掘和闡釋。以闡釋佛教文學作品、分析佛教文學現(xiàn)象為宗旨的佛教文學研究，既是傳統(tǒng)佛學的重要組成部分，又是現(xiàn)代東方學的重要分支。
佛教文學研究也有廣義和狹義。自古以來的佛典闡釋和佛教文學作品評點，都應該屬于廣義的佛教文學研究。如果說廣義的佛教文學研究古已有之，那么，狹義的佛教文學研究則是近代形成的一個學術研究領域。學者們以科學的方法和實證的態(tài)度，而不是神學的方法和信仰的態(tài)度研究佛教文學，才有了真正意義的佛教文學研究。國內外關于佛教文學的研究已經(jīng)有二百多年的歷史。19世紀初，西方學者率先以科學態(tài)度和近代科學方法研究佛教文獻，?？狈g佛典，發(fā)現(xiàn)其文學意義。西方學者的印度文學史著作中一般將佛教文學列為專章，如德國學者溫特尼茲(M·Winternitz)的《印度文學史》(A history of Indian literature)，其第二卷為《佛教文學與耆那教文學》(Buddhist Literature&Jain Literature)。另外有大量關于佛教文學的專題研究，如E·W·Burlinggame的Buddhist Legends， T·W·Rhys-davids的Buddhism：Its History and Literature， Samuel Beal的Buddhist Literature in China等。印度學者在佛教文學文獻整理和研究方面做了大量工作，其對現(xiàn)存梵文佛經(jīng)的?？闭砗途庉嫵霭?，為佛教文學研究奠定了文獻基礎，這方面具有代表性的是由巴格奇(S·Bagchi)主編的《梵文佛經(jīng)叢書》(Buddhist Sanskrit Texts)，收入梵文佛經(jīng)?？救喾N。其中維迪耶(P·L·Vaidya)對《法華經(jīng)》《八千頌般若經(jīng)》《入楞伽經(jīng)》《神通游戲》等多部佛經(jīng)進行了校勘。他在前人基礎上進一步廣泛收集抄本，運用科學方法，對現(xiàn)存梵文佛經(jīng)進行高質量的整理、校勘、編訂，其編訂本為學者廣泛采用。印度學者對佛教文獻進行了大量的基礎性研究，以語言學、文獻學方面的成就最為突出，其中也有許多文學性研究，如Geiger著Pali Literature and Language， Nariman著Literary History of Sanskrit Buddhism， Har Dayal著The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature， G·R·Sain編Buddhist Literature：Yesterday and Today等。日本自20世紀中葉以來在佛教文學研究方面取得了可觀的成績，代表性成果有加地哲定的《中國佛教文學》、平野顯照的《唐代文學與佛教》、泉芳璟的《佛教文學史》、深浦正文的《佛教文學概論》和《新稿佛教文學物語》、小野玄妙的《佛教文學概論》等。
我國有悠久的佛學傳統(tǒng)，近代以來梁啟超、陳寅恪、胡適等學術大師都曾致力于佛學研究，有許多論著涉及到佛教文學，如梁啟超的《翻譯文學與佛典》等。當代中國的印度文學研究者如季羨林、金克木、黃寶生等，都把佛教文學作為印度文學史上的重要現(xiàn)象進行研究，不僅在所著文學史中將佛教文學列為專章，而且有許多專題研究。黃寶生先生領導的課題組正在進行佛經(jīng)梵漢對勘，重新翻譯佛經(jīng)，并將新譯與梵文原文和古人翻譯對照校勘，出版了《梵漢佛經(jīng)對勘叢書》，目前為止已經(jīng)有《梵漢對勘入菩提行論》《梵漢對勘<入楞伽經(jīng)>》《梵漢對勘維摩詰所說經(jīng)》《梵漢對勘神通游戲》《梵漢對勘佛所行贊》《梵漢對勘阿彌陀經(jīng)·無量壽經(jīng)》以及《巴漢對勘<法句經(jīng)>》問世，為印度佛教文學研究奠定了文獻學基礎。郭良鋆先生不僅從巴利文翻譯了《經(jīng)集》《佛本生故事選》等重要佛教文學作品，還發(fā)表了相關論著。王邦維先生作了大量佛教文獻的研究并主持了教育部重點研究基地項目“梵語與西域胡語文獻中的大乘佛教神話研究”，出版了《佛教神話研究：文本、圖像、傳說與歷史》等論著；薛克翹先生先后主持完成了教育部重點研究基地項目“印度中世紀宗教文學”“印度密教與中國神怪小說研究”，出版了《印度中世紀宗教文學》《神魔小說與印度密教》等專著，發(fā)表了系列論文，對印度中世紀佛教文學特別是密教文學有非常獨到的研究。此外，段晴在梵文和巴利文佛典及印度佛教文學的翻譯和研究方面做了大量的工作，取得了豐富的成果；李南在印度密教文學研究方面也有豐富的成果發(fā)表；陳明在印度佛教神話和印度佛教文學文體方面有獨到的研究，發(fā)表了系列論文，出版了《印度佛教神話：書寫與流傳》等專著；侯傳文致力于佛經(jīng)文學研究，發(fā)表了系列論文，出版了《佛經(jīng)的文學性解讀》等專著。重要成果還有臺灣學者釋依淳的《本生經(jīng)的起源及其展開》，丁敏的《佛教譬喻文學研究》等。
國內關于中國佛教文學以及佛教對中國文學影響的研究成績斐然，學者們將佛教及其影響下的文學現(xiàn)象作為中國文化與文學的重要組成部分，從不同側面進行了深入細致的研究。20世紀80年代以來不斷有相關論著問世，代表性成果有孫昌武的《佛教與中國文學》《唐代文學與佛教》《中國文學中的維摩與觀音》《禪思與詩情》《佛教文學十講》，陳洪的《佛教與中國古典文學》《佛教與中國文學》，陳允吉的《唐音佛教辨思錄》《唐詩中的佛教思想》《古典文學佛教溯源十論》，李小榮的《變文講唱與華梵宗教藝術》《漢譯佛典文體及其影響研究》，周裕鍇的《中國禪宗與詩歌》《文字禪與宋代詩學》《法眼與詩心——宋代佛禪語境下的詩學話語建構》，陳引馳的《隋唐佛學與中國文學》，普慧的《南朝佛教與文學》，蔣述卓的《佛經(jīng)傳譯與中古文學思潮》，張伯偉的《禪與詩學》，皮朝綱的《禪宗美學思想的嬗變軌跡》，張海沙的《佛教五經(jīng)與唐宋詩學》，張中行的《佛教與中國文學》，胡燧的《中國佛學與文學》，吳言生的《禪宗詩歌境界》，黃卓越的《佛教與晚明文學思潮》，覃召文的《禪月詩魂——中國詩僧縱橫談》，曲金良的《敦煌佛教文學研究》，張錫坤等的《禪與中國文學》，趙偉的《心海禪舟——宋明心學與禪學研究》等。臺灣學者杜松柏的《禪學與唐宋詩學》《禪與詩》《禪門開悟詩二百首》，釋永祥的《佛教文學對中國小說的影響》，羅宗濤的《敦煌講經(jīng)變文研究》，張瑞芬的《佛教因緣文學與中國古典小說》，林湘華的《禪宗與宋代詩學理論》等，也是這一領域的重要成果。近年來中國佛教文學研究正在向全面和深入的方向發(fā)展，其標志一方面是一批國家級項目的立項，如普慧主持了教育部社會科學重大攻關招標課題“中國佛教文學通史”、國家社科基金重點課題“漢譯佛典文學研究”，趙偉主持了國家社科基金一般項目“明代佛教文學研究”；另一方面是一批比較全面深入的研究著作的出版，如孫昌武的《中國佛教文化史》，陳洪的《佛教與中古小說》，丁敏的《中國佛教文學的古典與現(xiàn)代》，吳正榮的《佛教文學概論》，高慎濤、楊遇青的《中國佛教文學》，普慧主編的《中國佛教文學研究》等。
中印佛教文學比較研究方面，在劉安武、薛克翹、郁龍余、唐仁虎等學者的中印文學比較研究的論著中，能夠看到有關中印佛教文學比較研究的篇章。特別是薛克翹先生，主持完成了教育部重點研究基地項目“印度密教與中國神怪小說研究”，出版了《神魔小說與印度密教》等專著，在中印佛教文學比較與中印文化交流方面發(fā)表了一批重要研究成果。王邦維先生的《南海寄歸內法傳校注》《大唐西域求法高僧傳校注》以及關于《大唐西域記》的系列研究，也是中印佛教文學比較研究的重要成果。相關成果還有王曉平的《佛典·志怪·物語》等。此外，臺灣學者李德會(Lee Der-huey)于2005年在印度出版了英文專著Indian Buddhist literature and Chinese Moral Books：A Comparative Analysis(《印度佛教文學與中國善書》)。
綜上所述，國內外關于印度佛教文學的研究主要集中在文獻整理和專題研究方面，全面系統(tǒng)的研究還比較缺乏；中國佛教文學研究已經(jīng)形成規(guī)模，并向縱深發(fā)展；佛教文學的比較研究主要集中在佛教對中國文學的影響方面，以中印佛教文學為比較對象和研究主體的成果雖然不多，但已經(jīng)有了良好的開端。上述研究成果為我們的研究提供了重要的借鑒和參考，為進一步研究打下了良好的基礎。
比較文學是一個包容豐富的具有開放性的學科，包括許多研究領域，其特點是跨越性，包括跨國、跨語言、跨民族、跨文化、跨學科等。我們的“中印佛教文學比較研究”是在前人研究基礎上，對中國和印度佛教文學進行淵源學、接受與影響學、主題學、文類學、詩學等方面的比較研究。我們設計了影響與接受研究、主題學研究、文類學研究、佛教詩學研究四章，每章概論部分總體論述，然后分別進行深入細致的專題研究。根據(jù)國內外佛教文學研究中比較研究尤其平行比較研究薄弱的現(xiàn)狀，我們在佛教文學的本體研究與比較研究相結合的基礎上，重點突出比較研究，在比較研究方面則突出主題學、文類學、比較詩學等平行比較。
本課題充分運用比較文學的理論和方法，將比較文學意識貫穿于總體規(guī)劃和整個研究過程。在印度佛教文學研究中，突出文學與宗教的跨學科研究；在中國佛教文學研究中，貫穿影響和接受研究；在比較研究部分，突出主題學、文類學、比較詩學研究。中國佛教文學既是印度佛教文學影響的結果，又具有深厚的中國文化底蘊，在文學主題和文學體式方面都表現(xiàn)出民族特色。中國佛教文學的發(fā)展過程，是一個在文學內容和文體形式方面不斷中國化的過程。比如佛傳與僧傳是佛教傳記文學的兩大類型，前者印度文學發(fā)達，后者中國文學發(fā)達，體現(xiàn)了不同的文學傳統(tǒng)和文化特色。通過這樣的比較研究，有助于認識兩國文學與文化特點，有助于進一步加強文化交流。佛教文學主題學和文類學研究，前人成果不多，需要將文學理論與佛教文學作品很好地結合起來，進行雙向闡發(fā)。文學的跨學科研究是比較文學平行研究的一個重要方面，我們雖然沒有列專章，但在各有關專題中進行了佛教文學與宗教神話、佛教文學與歷史、佛教文學與藝術、佛教文學與哲學、佛教文學與倫理學、佛教文學與社會民俗等方面的研究。
除了比較文學方法之外，本課題研究還適當借鑒了一些新的文學理論和文學批評方法，如原型批評、生態(tài)批評、敘事學、闡釋學等，試圖對佛教文學進行新的闡釋和開掘。通過對佛教文學進行現(xiàn)代性闡釋，重新確立其文學史地位，有助于開拓中印文學研究領域和空間。比如用生態(tài)批評研究佛教文學，可以發(fā)現(xiàn)，佛教文學中的山林棲居、凈土發(fā)愿、心凈土凈等基本主題中蘊含著詩意棲居的生態(tài)智慧；眾生平等、無情有性等基本主題，則是佛教自然倫理的基石，具有重要的生態(tài)意義。由此不僅可以在理論方法上對佛教文學研究進行新的開拓，而且使佛教文學傳統(tǒng)與當下現(xiàn)實對話。當然，這樣的對話要求我們既要有深厚的佛學修養(yǎng)和傳統(tǒng)文化根底，又要有現(xiàn)實關懷，注意汲取傳統(tǒng)智慧為當下現(xiàn)實服務。
總之，佛教文學是東方文化的重要載體，蘊含著豐富的關于自然、社會和人生方面的思想智慧，值得進行深入的發(fā)掘和闡釋；佛教文學是中國和印度文學史上重要的文學現(xiàn)象，通過中印佛教文學比較研究，有助于認識兩國文學與文化特點，有助于進一步加強中印文化交流。
三、印度文學傳統(tǒng)中的佛教文學
印度是佛教的故鄉(xiāng)，也是佛教文學的發(fā)源地。自公元前6世紀佛教興起，至公元12世紀佛教在印度衰落以至近乎消亡，佛教文學在印度有1800年的發(fā)展史。印度佛教文學發(fā)展大致可以分為原始佛教文學、部派佛教文學、大乘佛教文學、佛教文學的輝煌、公元7世紀以后的佛教文學等五個階段。原始佛教時期(前6世紀—前5世紀)產(chǎn)生的原始佛典，其內容、體式和表述方式都具有文學性。其中《阿含經(jīng)》是佛祖釋迦牟尼一代說法的記錄，屬于回憶錄式的紀實文學，同時又具有印度民族特定時代的神話思維特征。其藝術成就一是塑造了生動鮮明的人物形象，其中最突出的是佛祖釋迦牟尼和他的幾位大弟子；二是創(chuàng)建了早期佛教神話體系。《法句經(jīng)》是佛徒從早期佛典中搜集編選的一部格言詩集，是佛教偈頌文學的代表。其中作品大多蘊涵著深刻的宗教哲理和人生智慧，具有凝練概括、生動形象、樸素自然的藝術特點?！堕L老偈》《長老尼偈》屬于早期僧尼的個人抒情詩，主要表現(xiàn)宗教體驗和宗教情感，其思想內容和藝術表現(xiàn)更具有個性化特點。部派佛教時期(前4世紀—前2世紀)各部派的“雜藏”等藏外佛典中有許多具有文學性的作品，其中的本生故事、譬喻文學和佛傳文學發(fā)展成為佛教文學的重要文類。公元前后產(chǎn)生的初期大乘佛經(jīng)如《法華經(jīng)》《華嚴經(jīng)》《維摩詰經(jīng)》《無量壽經(jīng)》等，思想宏闊、想象豐富，大多具有文學意義。其文學成就主要是塑造了新的佛陀和菩薩形象，促進了佛教神話形象體系的形成。其文體形式也在繼承發(fā)展早期佛典“十二分教”的基礎上有所創(chuàng)新，特別是在散文敘事文學方面，有了更多的開拓。公元2—6世紀是印度佛教文學的輝煌時期，出現(xiàn)了馬鳴、摩咥哩制吒、圣勇等佛教文學大師，佛傳文學、贊佛文學、譬喻文學等都出現(xiàn)了繁榮的局面，偈頌、贊頌、大詩、戲劇等佛教文學文類也都有長足的發(fā)展。公元7世紀以后，印度佛教文學進入新的歷史階段。7—8世紀佛教文學出現(xiàn)短暫繁榮，出現(xiàn)了戒日王、月官、寂天等佛教文學家，產(chǎn)生了《大日經(jīng)》等具有文學意義的密教經(jīng)典。9—11世紀密教易行乘悉陀們用俗語創(chuàng)作了大量修行詩，開印度俗語文學取代古典梵語文學之先聲。12世紀以后，隨著佛教在印度近乎消亡，印度佛教文學也結束了其近1800年的歷史。
佛教文學首先是在印度文學傳統(tǒng)中發(fā)展起來的一種文學現(xiàn)象，是印度文學的重要組成部分。一方面，佛教文學的思想觀念、文體形式、藝術手法和表述方式，都是在印度文化和文學傳統(tǒng)中形成的，深受印度文學傳統(tǒng)影響；另一方面，佛教文學是印度文學傳統(tǒng)之一，在印度文學史上產(chǎn)生了深遠的影響，其思想內容體現(xiàn)了獨特的印度民族精神，其文體形式也表現(xiàn)出印度文學的民族特點。
1、仙人文化與仙人文學
印度文學有兩大傳統(tǒng)，一是表現(xiàn)王族武士生活和思想情趣的歌人傳統(tǒng)或蘇多文學傳統(tǒng)，二是表現(xiàn)祭祀階層生活和思想的頌詩傳統(tǒng)或仙人文學傳統(tǒng)。蘇多或歌手主要誦唱人間英雄和國王的業(yè)績，關注普通民眾的日常生活，在他們的敘事歌謠、通俗民歌和歷史傳說中，人們發(fā)現(xiàn)古代印度人多方面的世俗生活；而頌詩傳統(tǒng)與宗教思想和宗教實踐有關，其內容包含古代印度人的禱詞、頌詩和巫術咒語，反映他們的精神渴望和哲學思辨。這兩種文學傳統(tǒng)，前者是世俗和歷史的，是兩大史詩的源頭；后者是神話和儀式的，是《吠陀本集》和吠陀文獻的源頭，它們最初各自流動，后來發(fā)生匯流。這兩種文學傳統(tǒng)都是在佛教誕生之前形成的，佛教繼承的主要是印度的仙人文化與文學傳統(tǒng)。
印度古代的文化人以仙人為主體，印度文化因此可以稱為仙人文化。對此，泰戈爾曾經(jīng)指出：“印度有賢才，有智者，有勇士，有政治家，有國王，有皇帝，但是這么多不同類別的人，她究竟選擇了誰作為她的代表呢？是那些仙人?！比缓笏M一步對“仙人”作了解釋，認為仙人就是：“那些徹悟了最高靈魂，因而充滿智慧的；由于認識到自己與那靈魂合一而與自我完全和諧的；那些由于心中徹悟了‘他’而不再有任何私欲的，由于在世間一切活動中都感受到了‘他’而獲得了平靜的。仙人就是那些從各方面都認識到天神而找到了永久的平靜，與一切都合而為一，已經(jīng)進入了宇宙生命的人?！?sup>這里泰戈爾從宗教思想出發(fā)，發(fā)揮詩人的想象力，對“仙人”作了理想化的詮釋。在印度文化史上，狹義的仙人指出家求道者，尤指婆羅門修道士。廣義的仙人指整個知識階層，包括不出家的婆羅門和其他種姓的出家修行者。佛教創(chuàng)始人釋迦牟尼也被稱作大仙人。印度的仙人階層崛起于公元前8—9世紀的奧義書時代。在此之前，無論是古印度河文明還是雅利安文明的前吠陀時期，都沒有獨立的知識分子階層。后吠陀時期，隨著城邦國家的形成，有了四大種姓的劃分，掌握文化特權的祭司婆羅門把自己作為最高種姓規(guī)定下來。婆羅門中有一部分人離開社會和家庭到森林中修道，被稱為仙人。他們一方面研究闡釋吠陀經(jīng)典，著書立說，另一方面建立道院，招收門徒，傳播文化知識。如果說吠陀經(jīng)典的編訂是早期的婆羅門祭司所為，那么，對吠陀經(jīng)典的哲學和文化闡釋則主要是仙人們的事業(yè)。這種闡釋工作從公元前9世紀一直進行到公元前5世紀，其結晶便是梵書、森林書和奧義書，其中奧義書最有思想價值和文化意義。公元前6世紀前后，興起了反對婆羅門教的沙門思潮。一些對婆羅門教的種姓制度和教義教規(guī)不滿的知識分子自立門派，他們中的出家求道者稱為沙門。沙門有時也稱為仙人，他們或著書立說創(chuàng)立學派，或招收徒眾組建僧團，或游行教化宣傳鼓吹，進行文化創(chuàng)造和傳播活動。沙門在當時有許多派別，有六大沙門之說，其中影響最大的是佛教和耆那教。仙人和沙門最初都是出家人，是遠離社會的修道者，但也有一些人被請為國師，聘為官吏，或以其他方式參與社會生活。他們的活動和他們之間的爭鳴對話創(chuàng)造了印度文化的輝煌時代。他們熱愛自然，珍惜生命，喜歡寧靜，追求解脫，形成了印度文化人的獨特精神品格。
印度“仙人文化”的重要標志是出世精神和超越精神。世界三大宗教中唯一以出世為特征的便是產(chǎn)生于印度的佛教。不僅佛家具有出世精神，印度傳統(tǒng)的、也是正統(tǒng)的宗教即婆羅門教-印度教，也有很強的出世性。印度教法典規(guī)定人生四個階段，包括梵行期、家居期、林居期和遁世期。梵行期即青少年時代接受教育的時期，一般是進入道院跟隨老師學習；家居期即學習階段完成后回家過世俗生活的時期，這個階段應該娶妻生子，成家立業(yè)，履行各種人生職責；林居期是進入老年后將家業(yè)交給已經(jīng)成年的兒子，自己進入森林隱居修行的時期；遁世期是人生的最后階段，應該完全脫離社會世俗生活，追求解脫的彼岸世界。其中有三個階段出世，只有一個家居期是入世的。印度教徒信奉的人生四大目的，即法、利、欲、解脫，所謂解脫就是擺脫現(xiàn)世的束縛，達到宗教的彼岸。這樣的解脫是最后的也是最根本的人生目的。印度各宗教教派之間存在很深的差異和矛盾，但在出世離欲方面卻有著深刻的一致性。與這樣的出世精神相聯(lián)系的是超越精神。所謂超越精神是指形而上的追求。這種超越性基于對人生問題的思考，基于生命短暫而不自由的悲劇感，把現(xiàn)實人生看作虛幻不真或有限短暫，從而向往超凡脫俗的無限自由的境界。印度各宗教都表現(xiàn)出對現(xiàn)實生活既肯定又否定的傾向，肯定其存在而又否定其永恒價值，從而超越實在，追求形而上的無限和永恒。這樣的仙人文化對印度文學產(chǎn)生了深遠的影響，佛教文學也不例外。
佛教文學發(fā)展鼎盛時期，印度兩大文學傳統(tǒng)匯流，對佛教文學也有一定的影響。比如印度教將兩大史詩中塑造的英雄人物改造成為大神的化身，從而將世俗的英雄史詩改造成為宗教經(jīng)典，實現(xiàn)了仙人文學與世俗文學的匯流，也促進了婆羅門教的復興和印度教的發(fā)展。受此影響，佛教也通過佛陀形象的塑造，進而神化佛陀，實現(xiàn)由傳統(tǒng)的小乘佛教向大乘佛教的發(fā)展。在這個過程中，佛傳文學起了重要作用。馬鳴的《佛所行贊》有對史詩《羅摩衍那》的吸收，大乘佛傳《神通游戲》有對史詩《摩訶婆羅多》的借鑒，由此促進了佛傳文學的發(fā)展。然而從總體上說，印度佛教文學始終保持著仙人文化與仙人文學傳統(tǒng)，其出世精神和超越精神更強，而世俗化不夠，其社會根基和社會影響力都不及印度教文學。公元7世紀以后，印度佛教文學隨著印度佛教的衰落而衰落，到12世紀，隨著佛教在印度幾乎衰亡，印度佛教文學也基本上銷聲匿跡了。
2、印度佛教文學的民族精神
作為仙人文化與仙人文學傳統(tǒng)的產(chǎn)物，印度佛教文學表現(xiàn)了獨特的民族精神，也就是印度人民在長期生產(chǎn)生活中形成并積淀下來的獨特的世界觀、人生觀、價值觀、道德觀和審美觀。
一是對出世離欲生活的肯定。這是印度具有出世精神的仙人文化影響的結果。首先是出家求道主題的表現(xiàn)，“出家求道”有特定的文化背景和宗教內涵。作為文化現(xiàn)象，出家求道在印度源遠流長，可能在古印度河文明時代已經(jīng)存在，并影響了后來的雅利安人，出現(xiàn)了一些遠離社會人群的修道士仙人和沙門。他們舍棄家庭，脫離世俗生活，專心學道，追求解脫，建立僧團，游行教化，不聚財物，以乞食為生。在文學中最早表現(xiàn)出世精神的是一些佛教詩人，如收在南傳巴利文佛典中的《長老偈》和《長老尼偈》，是早期著名佛教僧尼創(chuàng)作的詩歌，表現(xiàn)對佛陀和佛教思想的贊美以及自己宗教修行生活的體驗。佛教大詩人馬鳴的作品也表現(xiàn)了對世俗生活的否定和對出世的追求。其次是求道者形象的塑造。佛經(jīng)中講述最多的是出家求道的故事，其中塑造了許多求道者形象。佛教文學常常以佛陀和他的弟子為主人公，無論是佛陀本人還是佛的弟子們，都是出家求道者。特別是佛陀，在佛教文學中，他是經(jīng)過無數(shù)次輪回而生為釋迦王族的太子，是經(jīng)過長期出家求道修行圓滿而得道的覺悟者，是創(chuàng)建僧團游行教化的沙門導師教主世尊，又是全知全能大慈大悲的救世主。通過這樣的求道故事的講述和求道者形象的塑造，佛教文學表現(xiàn)了出世離欲的印度民族精神。
二是解脫的人生目的的表現(xiàn)。所謂解脫就是擺脫現(xiàn)世的束縛，達到宗教的彼岸。印度各宗教教派都以解脫為根本目的，只是解脫方式不同，如印度教的解脫是實現(xiàn)梵我一如、人神合一，佛教的解脫是達到涅槃狀態(tài)，從而斷絕生死輪回。佛教詩人經(jīng)常在自己的作品中表現(xiàn)解脫追求和解脫境界，如梵授長老偈：“無漏得解脫，無瞋心寧靜；八風吹不動，斷除貪瞋癡。”獨居長老偈：“林中花木多，所見唯山坡；心喜此山林，獨享解脫樂?！?sup>印度佛教敘事文學塑造了許多求道者形象，他們都以解脫作為最高目標。從宗教的角度說，解脫是脫離了生死輪回的苦海；從人生的意義上說，解脫意味著人們生存的內外環(huán)境的凈化。印度學者阿魯納·戈埃爾指出：“對解脫目標的渴求和用心，幫助每個個體追求純潔的生活，從而導致內外環(huán)境的福樂?！?sup>因此，所謂解脫，就是擺脫內外的各種羈絆，獲得身心自由，實現(xiàn)人與自我的和諧。解脫的重要標志是心靈的平靜，印度古代各宗教都有對寂靜的追求。印度教經(jīng)典《薄伽梵歌》中黑天描述了達到瑜伽智慧者的境界狀態(tài)，其主要特點就是達到內心的平靜。佛教進一步將寂靜作為解脫的最高境界，“涅槃寂靜”成為佛教的三法印之一。佛教詩人也經(jīng)常在作品中表現(xiàn)寂靜境界或者對寂靜境界的追求。作為解脫境界的寂靜(s
nta)或譯為平靜，既是一種客觀的境界，又是一種主觀的感受和內在的追求，或者說是外部環(huán)境的寂靜與內在的心靈的平靜相結合，構成佛教詩學所追求的寂靜味。這樣的解脫境界也是仙人文化影響的結果，是印度民族精神的表現(xiàn)。
三是慈悲仁愛與非暴力精神。非暴力思想在佛教之前的《奧義書》中已經(jīng)有所討論，在印度教經(jīng)典和文學作品中也有提倡和表現(xiàn)，但印度民族的非暴力精神在佛教中體現(xiàn)得更為充分。佛教主張眾生平等，提倡大慈大悲。在佛教戒律中，“不殺生”居于首位。佛經(jīng)中關于不殺生的論述很多，佛教文學中許多動物故事表現(xiàn)了非暴力不殺生的倫理思想?！安粴⑸眰惱淼膬仍诰袷谴缺蕫邸４蟪朔鸾膛d起后，提倡普度眾生的大慈大悲，龍樹《大智度論》對大慈大悲作了專題解釋：“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。大慈以喜樂因緣與眾生，大悲以離苦因緣與眾生?！?sup>佛教文學的主人公，佛陀、菩薩及廣大佛門弟子都具有博大的同情心，有著救苦救難的慈悲之心。如果說佛教不殺生的戒律約束體現(xiàn)的是消極的非暴力，早期佛教或小乘佛教的慈悲開始向積極的非暴力發(fā)展，那么，大乘佛教的大慈大悲則將非暴力精神發(fā)展到極致。佛教文學的慈悲主題使印度民族的非暴力精神得到充分的發(fā)展和具體的表現(xiàn)。
四是自然美的追求。印度民族熱愛自然而又富有想象力，這在其童年時期的文學創(chuàng)作中已有充分的表現(xiàn)?！独婢惴屯印分杏写罅康淖匀辉?，歌詠的對象有太陽、朝霞、大地、森林、水、云等。佛教文學中也有大量的自然書寫和自然美表現(xiàn)。佛教僧尼修行大多在山林清幽之地，因此作品中也常常有關于森林與自然的篇什。如《長老偈》是上座高僧抒發(fā)宗教感情的詩集，作品主要表現(xiàn)詩僧自己的宗教體驗和宗教情感，其中有許多詩歌涉及林居生活。詩人常常以對林中優(yōu)美的自然景色的歌頌表現(xiàn)出世之樂，如烏薩跋長老偈：“樹草滿山間，雨中濕淋淋。烏薩跋來此，用意在修行。林中此美景，宜僧作禪定?！?sup>印度佛教詩歌的自然美具有鮮明的民族特點。首先是人與自然的統(tǒng)一關系的表現(xiàn)。佛教強調眾生平等，使人與自然的審美關系有了更堅實的基礎。佛本生故事講述佛陀前世曾經(jīng)轉生為各種動物甚至植物(樹神、花神等)的事跡，就是這樣的人與自然統(tǒng)一關系的表現(xiàn)。其次是人化自然或自然的人格化。在佛教文學作品中，動物甚至植物都具有人的思想性格，這是印度古代文學自然美表現(xiàn)的一大特征。第三是超越性。佛教詩人的作品常常以寄情山水表現(xiàn)自己超然物外的精神境界，體現(xiàn)了超現(xiàn)實、超功利的審美精神。佛教文學的自然書寫和自然美追求是印度森林文明的產(chǎn)物，深刻體現(xiàn)了印度民族熱愛自然的民族精神，并形成了深厚的民族傳統(tǒng)。
3、文學體式的民族特點
從文體形式的角度看，印度佛教文學也是印度文學傳統(tǒng)的產(chǎn)物。佛教文學形成之初主要采用已經(jīng)成熟的印度文學體式，伴隨著印度文學的發(fā)展，佛教文學體式也不斷完善。反過來說，佛教文學的發(fā)展，也進一步推動了印度文學體式的更新與發(fā)展。
在佛教誕生之前，印度最成熟的文學文體是偈頌體詩歌。印度上古詩歌總集《梨俱吠陀》約形成于公元前2000—公元前1500年之間，共10卷，1028首詩，10552詩節(jié)，是世界上最古老也是收集詩歌最多的詩集之一。這些詩從內容上說大部分是頌神詩，從形式上說，則是偈頌(gatha)。Gatha音譯“偈陀”“伽陀”或“伽他”，一般簡稱“偈”，是印度古代韻文的一個單位，一般是一個對句為一偈，其作為詩體類似中國古代詩歌中的頌體，所以又意譯為頌，后中外混合為“偈頌”?！独婢惴屯印分?，婆羅門教仙人們的著述也經(jīng)常采用偈頌詩體，如梵書、森林書、奧義書等，都是以偈頌為主，間以散文體解說。釋迦牟尼及其弟子在說法傳教過程中大量采用當時已經(jīng)成熟的偈頌詩體，使偈頌成為佛教文學的主要文體形式之一。佛典中以偈頌為主的經(jīng)文很多，其中最有代表性是《法句經(jīng)》。
原始佛教到部派佛教時期，即公元前5世紀到公元前2世紀，印度正在發(fā)育成長的文學文體主要有三種，一是史詩或長篇敘事詩，二是故事集或故事群，三是戲劇。印度兩大史詩《羅摩衍那》和《摩訶婆羅多》，最初成型都在公元前4世紀前后。婆羅門教仙人率先將流傳于民間的英雄史詩進行加工整理，從而搶得先機，使這兩部作品成為印度教的經(jīng)典，對婆羅門教復興和印度教發(fā)展起了推動作用。佛教對正在興起的敘事詩也有所借用，如巴利文佛典中的《經(jīng)集》是一部敘事詩集，它保存了許多非常古老的佛教詩歌，其中有最早的以佛陀生平為題材的敘事詩，更多則是描寫佛陀教化眾生的故事。在早期敘事詩的基礎上，到公元2世紀出現(xiàn)了以佛陀生平為題材的大型史詩，代表作品是馬鳴的《佛所行贊》。另外佛傳文學《大事》《神通游戲》等韻散合用而以韻文為主，也具有史詩的性質。這些作品都取材于釋迦牟尼誕生、出家、成道、傳教的生平事跡，規(guī)模宏大，極盡鋪排渲染之能事，而且對佛陀都有不同程度的神化。就史詩而言，佛教文學的類似作品屬于后繼者，如馬鳴《佛所行贊》有對《羅摩衍那》的借鑒，大乘佛傳《神通游戲》有對《摩訶婆羅多》的汲取，但就文人借鑒史詩創(chuàng)作長篇敘事詩而言，佛教詩人馬鳴又屬于開創(chuàng)者，形成印度文學史的“大詩”傳統(tǒng)。一位詩人只有創(chuàng)作出“大詩”，即接近史詩的長篇敘事詩，才能奠定大詩人的地位。佛教詩人馬鳴就是這樣一位大詩人。
在各民族文學中，神話故事和民間故事都是最古老的文學類型之一，印度也不例外。印度古代故事文學特別發(fā)達，但在佛教興起之前，印度早期神話主要保存在詩歌作品中，民間故事則比較零散。如果說婆羅門教仙人在史詩整理方面占了先機，那么，可以說佛教僧侶在故事匯集編纂方面拔得頭籌。由于佛教比婆羅門教更相信也更強調業(yè)報輪回，因此以業(yè)報輪回為思想基礎，以因緣和緣起為思維方式，佛教徒在搜集民間故事的基礎上，編撰了大量講述佛陀前生事跡的“本生”故事和講述佛弟子前生事跡的“本事”故事，前者在南傳巴利文佛典中被匯集在一起，形成一部《佛本生經(jīng)》，講述了佛陀前生547次轉生的故事。這些作品不全是佛教徒的創(chuàng)作，大量流傳民間的故事，包括民俗生活故事，寓言童話故事和神話傳說故事等，被佛教徒拿來，以固定的格式添上頭尾，指定其中某一角色是佛的前身，就成了佛本生故事。佛本生故事是印度最古老的故事集，大約在公元前3世紀佛典第三次結集時已形成規(guī)模。后來印度出現(xiàn)了許多故事集，如著名的《五卷書》《故事海》等，都在《佛本生經(jīng)》之后，其中不僅有許多故事相似，而且其故事套故事的形式也基本相同，后來者顯然有對前人的借鑒。除了本生故事之外，佛教文學中還有一類譬喻故事，是用一個小故事說明一個道理，是佛教文學中非常有代表性的一種文體。除了散見于佛典中的大量譬喻故事和以佛本生故事面目出現(xiàn)的譬喻故事之外，佛經(jīng)中有還有許多專門的譬喻故事集，如《百喻經(jīng)》《雜譬喻經(jīng)》《法句譬喻經(jīng)》《雜寶藏經(jīng)》《賢愚經(jīng)》等。因此可以說，在故事集或故事群的編輯整理方面，佛教文學具有開創(chuàng)性。
戲劇是印度古代文學中成就卓著的一種文學體裁。一般說來，戲劇的產(chǎn)生與一定的宗教儀式活動密切相關。婆羅門教圣典《梨俱吠陀》中的一些對話詩已具戲劇雛形，稍后的“吠陀支”中有一門近似于戲劇學(或歌舞學)的學問，說明在佛教產(chǎn)生之前印度已有了戲劇形式，但并不成熟。公元前后出現(xiàn)了成熟的戲劇理論著作《舞論》，而成熟的戲劇理論應該是在成熟的戲劇創(chuàng)作實踐的基礎上產(chǎn)生的，說明最晚在公元前2世紀印度戲劇已經(jīng)成熟。印度戲劇的重要發(fā)展時期也正是佛教興盛時期，所以佛教與印度古代戲劇結下了不解之緣。早期佛經(jīng)中對話形式的講經(jīng)和有一定情節(jié)的對話詩稍加改編，由演員表演就成了戲劇。英國學者渥德爾斷定：“有證據(jù)說明其中有某些戲劇化故事情節(jié)，尤其在雜阿含里面，在節(jié)日集會時曾在舞臺表演?！?sup>在此基礎上，產(chǎn)生了地地道道的佛教戲劇?，F(xiàn)在能看到的最早的印度戲劇作品是公元2世紀佛教戲劇家馬鳴的戲劇殘卷。這些殘卷是1910年在我國新疆吐魯番地區(qū)發(fā)現(xiàn)的，共有三部，其中有一部九幕劇《舍利弗傳》保存了最后兩幕，以印度習慣于卷末署名為“金眼之子馬鳴著舍利弗世俗劇”，從而確定為馬鳴的作品。另外有一部抽象概念人物化的作品，登場的角色有“覺”(智慧)、“稱”(名聲)、“定”(禪定)等，只有一個佛算是實有人物。這種形式的來源實際就是佛經(jīng)本身。早期的《雜阿含經(jīng)》中經(jīng)常用問答形式表現(xiàn)佛教思想和外道思想的斗爭，有的運用“概念人物化”的方式，如佛陀即將成道時，魔王的女兒“欲望”“不滿”“煩惱”等前來誘惑，被他各個擊潰；還有佛教的“無嗔”“忍辱”與世俗價值觀之間的沖突等，這樣的象征性表現(xiàn)手法正是抽象概念人物化戲劇形式的源泉。另外在大乘佛典中也有一些具有戲劇色彩的作品，如著名的《維摩詰經(jīng)》，全部作品以對話為主，有些地方稍作交代，很像是一部多幕劇。可見，就戲劇文體而言，佛教文學雖然不是開創(chuàng)者，但顯然是發(fā)揚光大者。
在世界文學中，小說是成熟較晚的一種文學文體。小說較之故事并無嚴格界限，只是相對地情節(jié)結構更復雜一些，描寫刻畫更細致一些。從這個意義上說，佛經(jīng)中許多故事已具備了小說的特質。如《太子須大拿經(jīng)》寫太子須大拿樂善好施的故事，不僅篇幅較長，而且對太子流放、送子舍妻的場面和人物心態(tài)作了細致傳神的描寫。更具長篇小說規(guī)模和特點的是《華嚴經(jīng)》，寫文殊菩薩參加佛陀法會后去南方福生城傳法，有一善財童子聽經(jīng)悟道發(fā)菩提心，決心修菩薩行，文殊指引他到各地參訪名師，善財先后參訪了53位善知識，其中既有大菩薩，也有普通凡人，善財皆有所獲，境界日增，最終悟入法界。全書想象豐富，描寫細膩，并著力塑造求道者形象，屬于教養(yǎng)小說或啟悟小說之類。另外值得提及的還有《那先比丘經(jīng)》，該經(jīng)取材于佛教傳播史。約公元前2世紀時，統(tǒng)治印度西北部的希臘國王米南德向高僧那先請教佛教問題。這個歷史故事在流傳過程中不斷增益，附會那先和米南德的前世因緣和后世果報，使《那先比丘經(jīng)》成了一部歷史演義小說。當然，由于這些作品的作者不是有意為小說，它們作為小說文體不夠典型，也不夠成熟。公元6世紀以后印度小說特別是長篇小說文體興起，佛教卻趨于衰落，因此佛教文學對印度小說的發(fā)展影響不大。
綜上所述，從總體上說，佛教文學文體與印度古代文學文體的發(fā)展基本是同步的，是一種互動共進的關系。一方面，佛教文學直接采用了發(fā)展成熟的印度民族文學體式，另一方面，由于佛教文學的繁榮，在文學文體方面的創(chuàng)造性發(fā)展，也對印度文學民族體式的發(fā)展做出了積極貢獻。
四、中國文學傳統(tǒng)中的佛教文學
佛教曾經(jīng)傳遍世界各地，但真正生根開花、發(fā)揚光大者唯有中國。佛教自公元前后東漢時期傳入中國，經(jīng)過魏晉南北朝的迅猛發(fā)展，到隋唐時期達到高峰，具有中國特色的佛教宗派形成，完成了佛教的中國化。經(jīng)過宋元明清時期與本土文化的融合發(fā)展，佛教成為中國文化的重要組成部分。
在中國佛教兩千年的發(fā)展過程中，產(chǎn)生了豐富多彩的佛教文學現(xiàn)象。中國佛教文學既是中國佛教發(fā)展的結果，也是推動中國佛教發(fā)展的重要因素，其中既有外來文化元素的影響，更是本土文化土壤的產(chǎn)物，是中國文學的重要組成部分。中國佛教文學發(fā)展大體可以分為魏晉南北朝佛教文學、隋唐佛教文學、宋元佛教文學、明清佛教文學和近現(xiàn)代佛教文學五個歷史階段。在初始階段的魏晉南北朝時期，中國佛教文學主要繼承了中國傳統(tǒng)的文學文體，在詩、文、賦等文體方面都有所成就，出現(xiàn)了支遁、慧遠等詩僧文僧，同時在僧傳、紀行、小說等散文敘事文學領域有所開拓和創(chuàng)新。隋唐時期，達到極盛的中國佛教和繁榮發(fā)達的中國文學相結合，促進了中國佛教文學的繁榮發(fā)展，其標志一是出現(xiàn)了一批在佛教內外都有影響的詩僧文僧，如皎然、齊己、貫休、寒山等，創(chuàng)作出大量具有代表性的佛教文學作品；二是有一批信仰佛教的世俗文人，如張說、王維、白居易等，創(chuàng)作出大量直接表現(xiàn)佛教思想志趣的作品；三是佛教史傳文學繼往開來，進一步繁榮；四是佛教小說在文人傳奇和民間說唱中并行發(fā)展；五是變文等佛教通俗文學和民間文學的蓬勃發(fā)展。宋元佛教文學在傳統(tǒng)的詩文領域延續(xù)了隋唐以來詩僧文僧大量出現(xiàn)、居士詩人領袖文壇的現(xiàn)象。宋元詩僧群體雖有惠洪、惠崇、善昭、明本、清珙知名于世，但總體成就不及前代。居士群體中產(chǎn)生了范仲淹、歐陽修、王安石、蘇軾等著名文人，使居士文學成為中國宋元佛教文學的中堅力量。在民間俗文學領域，說唱文學基礎上興起的宋代話本小說和元雜劇，代表中國文學發(fā)展的新方向，佛教文學都參與其中，取得了令人矚目的成就。明清時期，中國佛教總體呈現(xiàn)衰落之勢，儒學重新獲得正統(tǒng)地位，佛教只能在三教融合中贏得一定的地位。因此，本時期出自僧人之手的純佛教文學乏善可陳，代表本時期佛教文學成就的是居士文學。明初宋濂、陳獻章，明中葉李贄、袁宏道，明清之際黃宗羲等，都是入佛很深的文人。著名文學家吳承恩、曹雪芹等都是佛教居士，他們的小說名著《西游記》和《紅樓夢》，也成為本時期佛教文學的代表作。19世紀末至20世紀40年代的近現(xiàn)代時期，隨著佛教復興運動的開展，中國佛教文學也出現(xiàn)了新的氣象，出現(xiàn)了以康有為、譚嗣同、梁啟超、章太炎等為代表的新學家，以楊文會、歐陽竟無、夏丏尊、豐子愷為代表的居士和以八指頭陀、蘇曼殊、虛云、太虛、弘一、楊度等為代表的寺僧三個群體的佛教文學家，他們一方面保持佛教安頓心靈、關懷生命的慈悲情懷，另一方面具有學貫中西古今的知識結構以及現(xiàn)代人文、科學、理性的思維方式和世界性的文化視野。他們以強烈的入世精神提倡人間佛教，通過主辦或依附于現(xiàn)代報刊來倡導或創(chuàng)造中國近現(xiàn)代佛教文學，創(chuàng)造了與中國近現(xiàn)代文學相呼應的中國近現(xiàn)代佛教文學的新形式，實現(xiàn)了佛教文學的現(xiàn)代轉型。
這樣的中國佛教文學既是印度佛教文學影響的結果，又是博大精深的中國文化與文學傳統(tǒng)的產(chǎn)物。在中國文學傳統(tǒng)中，具有出世精神和神話思維特點的佛教文學屬于另類，同時，中國佛教文學又以孝道思想、歷史意識、本土題材和民族形式實現(xiàn)了對印度佛教文學的超越。
1、士人文化與士人文學
與印度的仙人文化迥然不同，中國傳統(tǒng)知識分子的主體是士人，因此中國傳統(tǒng)文化可以稱為士人文化。中國古代有士農(nóng)工商四民的劃分，后三者從事物質生產(chǎn)，士從事精神生產(chǎn)，是中國傳統(tǒng)的文化人。士的來源比較復雜，從遠古的巫筮卜祝等宗教祭司階層到封建社會的官僚士大夫；從仕途得意而高居廟堂之上的仕人到落迫退隱行走江湖的術士；從貴族世家書香門第的世襲文人學士到寒門布衣平民百姓中的莘莘學子，都屬于士人的范疇。中國的“士”作為一個階層崛起于春秋戰(zhàn)國時期，士人由受封食田的下層貴族成為自由職業(yè)者。他們或著書立說，或開館講學，或聚眾論議，或奔走于列國諸侯之間；探討學理，追求真諦，關懷人生，關注社會。各國諸侯為圖強爭霸，競相招賢納士，也為士的崛起創(chuàng)造了條件。終于在中華文明深沉厚積的基礎上，出現(xiàn)了哲人輩出、百家爭鳴的文化爆發(fā)。中國傳統(tǒng)的士人大多以天下為己任，一般都具有宏偉遠大的政治理想，特別是主張經(jīng)世濟民的儒家之士，往往具有強烈的政治參與意識。不僅如此，士人還有強烈的道德責任感，推崇明徑高行，注重義理人情，善于處理人與人之間的關系。在人格修養(yǎng)方面，士人追求自我完善，重視修身養(yǎng)性，大多秉持達則兼濟天下、窮則獨善其身的處世態(tài)度。這一切構成了中國文化人的精神品格。從人生目的和生活方式的追求方面來看，與印度仙人文化的出世性不同，中國士人文化強調入世，以“修身、齊家、治國、平天下”為人生自我實現(xiàn)的目標。在倫理道德方面，不同于印度的自然道德，中國文化的入世性決定了其社會道德占主導地位，儒家所宣揚的忠孝節(jié)義、三綱五常、仁義禮智信等，主要表現(xiàn)為社會倫理。從文化心理角度看，中國的士人文化比較務實。以孔子為代表的儒家“不語怪力亂神”，即使上古流傳的神話也加以歷史化。學術方面重考據(jù)、重史實等，以追求不朽作為超越有限生命的方式等，都具有強烈的務實性。這些都與印度的仙人文化形成鮮明的對比。
中華民族雖然比較理性務實，但也有自己的宗教傳統(tǒng)。中國本土宗教主要是儒教和道教，與以佛教為代表的印度宗教相比，中國本土宗教特點一是淡化“信”，強調“行”。中國傳統(tǒng)宗教雖然也要以信“天命”為前提，但天命是可以改變的，而改變的依據(jù)就是人的行為，因此“行”比“信”更重要。二是淡化終極關懷，強化當下存在。人從何處來向何處去這樣的終極關懷是宗教賴以存在的基礎，而孔子卻以“未知生，焉知死”來回避關于終極的提問，道教則試圖以養(yǎng)生成仙來超越終極問題。當然，中國本土宗教不是沒有終極關懷，而是不重視彼岸世界，所以與印度宗教的出世主義相比，中國本土宗教更具有現(xiàn)世主義特點。三是重視人際關系，忽視人神關系，具有以人為中心的人文主義特點。這些都是士人文化在宗教領域的表現(xiàn)。
這樣的士人文化傳統(tǒng)對中國文學產(chǎn)生了深遠的影響，形成了中國文學特有的民族精神和民族風格。
首先是憂國憂民的政治情懷。從上古的《詩經(jīng)》和《楚辭》開始，政治抒情詩成為中國詩歌的主流，充分體現(xiàn)了詩人對社會政治問題的關心和關注。《詩經(jīng)》中的頌詩基本是對祖先的歌功頌德，所歌頌的文治武功都具有政治性。風雅部分除了愛情詩和自然詩之外，包括民族歷史詩、農(nóng)事詩、戰(zhàn)爭徭役詩、政治美刺詩等，基本上都屬于政治抒情詩范疇。楚辭的代表詩人屈原是一位政治家，其代表作《離騷》抒發(fā)了詩人遭誣陷被流放的怨憤和憂國憂民的情懷，是一首典型的政治抒情詩。中國歷代文人詩繼承詩騷傳統(tǒng)，關心政治，關注民生。不僅居廟堂之上者主動承擔載道教化之責任，懷才不遇者亦關注民生疾苦，表現(xiàn)“致君堯舜上”的政治理想。
其次是倫理教化的文學功能?？鬃影驯M善盡美看作文學的最高境界，對美善統(tǒng)一的中國文學傳統(tǒng)產(chǎn)生了深遠影響。這種美善統(tǒng)一觀表現(xiàn)在文學理論和創(chuàng)造中，就是要求文學具有載道教化、勸善懲惡的功能。這在中國儒家正統(tǒng)文學中表現(xiàn)得最為突出，文道關系成為文學的核心問題，教化則被視為文學的首要目的?？鬃犹岢觯骸霸娍梢耘d、可以觀、可以群、可以怨?！?《論語·陽貨》)這一說法具有很強的社會群體性和現(xiàn)世務實性。集秦漢儒家詩論之大成的《毛詩序》開宗明義，強調詩的作用是“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”。中國儒家詩學注重文學的社會意義和教化作用，還表現(xiàn)為中和與和諧的追求。“中和為美”是儒家詩學的核心觀念，也是儒家詩學的精髓?！渡袝吩疲骸霸娧灾?，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和。”這被視為儒家詩學總綱領的名言，奠定了儒家“中和為美”的和諧詩學的基礎。中和精神與和諧詩學在儒家經(jīng)典中多有表述，其中《禮記·中庸》的表述最為經(jīng)典：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”和諧既是中國文學的審美理想，也體現(xiàn)了中國文學真善美統(tǒng)一于善的民族特點。
第三是實錄寫真的敘事傳統(tǒng)。中國有深厚的史學傳統(tǒng)，殷商時代即設有史官，收集保存史料，記錄編纂歷史。中國文化強調以史為鑒、以正得失，因此中國上古敘事文學以歷史敘事為主。先秦有《春秋》三傳、《國語》等史籍，兩漢有《史記》《漢書》等巨著，形成了實錄寫真的敘事傳統(tǒng)。史傳文學的發(fā)達是中國文學的獨特現(xiàn)象，卷帙浩繁的二十四史是中華文明特有的智慧結晶。實錄寫真的歷史敘事對后來的小說敘事也產(chǎn)生了深遠的影響，形成重實錄尚傳述的中國敘事文學傳統(tǒng)。外國學者以他者眼光看中國文學，最引起他們關注的就是中國敘事文學的歷史主義。美國學者浦安迪指出：“任何對中國敘事之性質的探原，其出發(fā)點必須承認歷史編纂學以及某種意義上文化大成中的‘歷史主義’的巨大重要性。事實上，如何界定中國文學敘事范疇的問題最終歸結為在傳統(tǒng)文明之內是否的確存在其兩種主要形式——歷史編纂學與小說——的內在可比性。”又指出：“西人重‘模仿’，等于假定所講述的一切都是出于虛構。中國人尚‘傳述’(transmission)，等于宣稱所述的一切都出于真實。這就說明了為什么‘傳’或‘傳述’的觀念始終是中國敘事傳統(tǒng)的兩大分支——史文(historical)和小說(fictional)——的共同源泉?！?sup>中國敘事文學傳統(tǒng)源自史傳，不僅作者習慣于歷史敘事的紀傳體，讀者也以讀史的眼光來看小說，因此“真實”成為對小說的一種高度評價。中國評論家評價小說常常以史為鑒，唐人李肇評傳奇《枕中記》和《毛穎傳》說：“真良史才也?！苯鹗@贊《水滸》“勝似《史記》”；毛宗崗說：“《三國》敘事之佳，直與《史記》仿佛?！?sup>可見歷史敘事對中國小說敘事的深刻影響。
佛教進入中國，以其終極關懷和超越性追求填補了中國文化傳統(tǒng)中的空白或弱項，與中國傳統(tǒng)的儒道形成互補關系。同時，外來的佛教作為異質文化進入中國，有一個與本土文化磨合的過程。與中國佛教相伴而生的中國佛教文學，在這樣的士人文化與文學傳統(tǒng)中，必然接受來自兩方面的作用力：一是外來的佛教帶來的異質文化與文學傳統(tǒng)，給中國佛教文學一種影響力；二是本土的文化與文學傳統(tǒng)，為中國佛教文學提供了生長發(fā)育的土壤，給它一種天然的制約力。由這樣的合力產(chǎn)生的中國佛教文學，既不同于中國的傳統(tǒng)文學，也不同于印度的佛教文學，屬于文學的雜交品種。當然，從本質上說，中國佛教文學是中國文學的重要組成部分。雖然佛教文學在中國不是正統(tǒng)和主流，但它與中國的正統(tǒng)和主流文學形成了互動共進的關系。
2、中國佛教文學的異質性
在具有入世性、務實性和人倫性特點的中國文化與文學傳統(tǒng)中，佛教文學屬于另類，具有異質性。
與中國傳統(tǒng)和本土文學相比，佛教文學最明顯的特點是出世性和超越性。佛教是一種具有出世精神的宗教，視現(xiàn)世生活為苦海，認為人生的本質就是“苦”，從而追求脫離苦海的彼岸。像印度佛教文學一樣，中國佛教文學也具有出世精神。佛教僧侶山林棲居，參禪修道，追求解脫，在此基礎上，中國歷代佛教詩人創(chuàng)作了大量的“山居詩”，表現(xiàn)出世離欲生活的體驗和感受。他們在作品中經(jīng)常將山林與城巷對比，如唐代詩僧貫休《山居詩二十四首》之一：
休話喧嘩事事難，山翁只合住深山。
數(shù)聲清磬是非外，一個閑人天地間。
綠圃空階云冉冉，異禽靈草水潺潺。
無人與向群儒說，巖桂枝高亦好扳。
再如元代詩僧石屋清珙禪師的《閑詠》之一：
優(yōu)游靜坐野僧家，飲啄隨緣度歲華。
翠竹黃花閑意思，白云流水淡生涯。
石頭莫認山中虎，弓影休疑盞里蛇。
林下不知塵世事，夕陽長見送歸鴉。
這些作品以山林與城市、寂靜與喧鬧的鮮明對比，寫出了山林棲居生活的愜意，對世俗生活和城居的蕓蕓眾生不無鄙視。
與出世精神相聯(lián)系的是超越精神。在佛教文學中，超越精神一方面表現(xiàn)為對現(xiàn)世人生的否定，另一方面表現(xiàn)為對佛國凈土的向往和對涅槃寂靜境界的追求。中國佛教文學中有許多否定現(xiàn)世人生，追求佛國凈土的作品。元僧明本中峰著《苦樂行》比較有代表性，作品分別敘述現(xiàn)實娑婆世界之苦和西方凈土之樂：
娑婆苦，娑婆苦，娑婆之苦誰能數(shù)？
世人反以苦為樂，甘住其中多失所。
皮肉袋里出頭來，長養(yǎng)無明病成蠱。
驀然三寸消氣亡，化作寒灰埋下土。
五趣遷流不暫停，百劫千生受凄楚。
諸仁者，何如及早念彌陀，舍此娑婆苦。
西方樂，西方樂，西方之樂誰能覺？
人民國土總殊勝，了無寒暑并三惡。
蓮華胎里出頭來，時聽法音與天樂。
琉璃地瑩絕纖塵，金銀珠寶成樓閣。
化衣化食自然榮，壽命無量難籌度。
諸仁者，何如及早念彌陀，取彼西方樂。
佛教所追求的彼岸除了佛國凈土之外還有涅槃寂靜，這在佛教文學作品中也有突出的表現(xiàn)。在佛教哲學中，寂靜是解脫的主要標志，佛教的三法印之一就是“涅槃寂靜”。在佛教思想的影響下，寂靜境界的追求成為中國文學的重要主題。許多詩僧以“禪”入詩，表現(xiàn)寂靜境界，如宋代詩僧善昭有《坐禪》詩：
閉戶疏慵叟，為僧樂坐禪。
一心無雜念，萬行自通玄。
月印秋江靜，燈明草舍鮮。
幾人能到此，到此幾能甄。
中國上古也不乏隱逸之士，也有超越性的道家哲學，卻并沒有形成文學傳統(tǒng)。因此，具有出世精神和超越精神的佛教文學在中國文學中具有異質性。
與傳統(tǒng)本土文學相比，中國佛教文學特點之二是神話思維。印度民族文化的一個重要特點是神話發(fā)達，佛教是這一文化土壤的產(chǎn)物，也必然表現(xiàn)出神話思維特點，這在中國佛教文學中也有所表現(xiàn)。首先是神話世界觀的表現(xiàn)。神話世界觀的特點是構建超現(xiàn)實的世界，包括理想世界和非理想世界。佛教文學中的理想世界有兩個系統(tǒng)。一是早期佛經(jīng)所描繪的天界，共有三十三天，其中欲界六天，色界二十三天，無色界四天。三十三天的世界是佛教繼承印度傳統(tǒng)神話的基礎上創(chuàng)造的，是眾生輪回的最高境界?！段饔斡洝返刃≌f作品中所描寫的以玉皇大帝為中心的天宮，就是這樣的天界的翻版。二是后期佛經(jīng)所描繪的佛國凈土。佛國凈土是與現(xiàn)實的“穢土”相對而言的，大乘佛經(jīng)關于凈土的說法很多，有西方極樂世界、東方凈琉璃世界、蓮花藏世界、彌勒凈土等等，其中以被稱為西方極樂世界的“彌陀凈土”影響最大。在中國不僅凈土宗一派專心于此，而且佛國凈土之說也得到其他佛教宗派的認可。許多關于往生凈土的詩歌和小說作品，其所表現(xiàn)的凈土就是這樣的理想世界，如上文所引明本中峰《苦樂行》描寫的西方極樂世界，就是《阿彌陀經(jīng)》等凈土類佛典所提出并描寫的彌陀凈土。
佛教文學中低于現(xiàn)實的世界主要是地獄。佛經(jīng)中的地獄有各種名目，最著名的是“阿鼻地獄”，其中又包括名目繁多的小地獄，如寒地獄、熱地獄、刀輪地獄、劍輪地獄、鐵丸地獄等等。生前犯有重大罪孽的人，死后要進地獄受各種報應。初唐時期流行的王梵志詩中有許多作品描寫人死入地獄的情景，如：
雙盲不識鬼，伺命急來追。
赤繩串著項，反縛棒脊皮。
露頭赤腳走，身上無衣被。
獨自心中驟，四面被兵圍。
向前十道挽，背后鐵鎚鎚。
伺命張弓射，苦痛劇刀錐。
作品對人死之際被捉入地獄受苦的場景描寫非常具體細致，生動傳神。
中國佛教小說中經(jīng)常有關于地獄的描寫，如王琰《冥祥記》“慧達”一則記述沙門慧達事跡，他出家之前尚武好獵，年31暴病而死，七日后復活，講述自己魂游地獄的情況，具體描寫了地獄中審判有罪靈魂的場面：慧達因為參與射鹿受審，他辯解說鹿是別人殺的，自己只是參與解剖，于是出現(xiàn)了當時的場面，在場的動物都來作證，其情景猶如現(xiàn)實生活中官吏審判案件。敦煌變文中《唐太宗入冥記》寫唐太宗魂游地獄的故事。由于被他殺死的兄弟建成和元吉在閻王面前告狀，唐太宗生魂被勾入地獄。由于舊臣崔子玉的幫助，被判還陽，條件是要他信佛修功德。由于現(xiàn)存作品殘缺，看不到其中關于地獄的描寫。后來唐太宗入冥的故事被插入《西游記》，情節(jié)有所改動，入冥的原因不是被殺兄弟告狀，而是他答應救龍王而沒有救，龍王告他食言。他被判還陽的條件是做水陸大會，超度冤魂。其中詳細描寫了太宗游歷地獄的情景：
前進又歷了許多衙門，一處處俱是悲聲振耳，惡怪驚心。太宗又道：“此是何處？”判官道：“此是陰山背后‘一十八層地獄’。”太宗道：“是哪十八層？”判官道：“你聽我說：
吊筋獄、幽枉獄、火炕獄，寂寂寥寥，煩煩惱惱，盡皆是生前作下千般業(yè)，死后通來受罪名。鄷都獄、拔舌獄、剝皮獄，哭哭啼啼，凄凄慘慘，只因不忠不孝傷天理，佛口蛇心墮此門。磨捱獄、碓搗獄、車崩獄，皮開肉綻，抹嘴咨牙，乃是瞞心昧己不公道，巧語花言暗損人。寒冰獄、脫殼獄、抽腸獄，垢面蓬頭，愁眉皺眼，都是大斗小秤欺癡蠢，致使災屯累自身。油鍋獄、黑暗獄、刀山獄，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，悲悲切切，皆因強暴橫欺良善，藏頭縮頸苦伶仃。血池獄、阿鼻獄、秤桿獄，脫皮露骨，折臂斷筋，也只為謀財害命，宰畜屠生，墮落千年難解釋，沉淪永世不翻身。”這里判官介紹的地獄名稱和入獄緣由與佛經(jīng)所述不盡相同。
中國本土的儒教對人的死后歸宿不太關心，雖然儒教典籍中對此有所涉及，但或只言片語，或籠而統(tǒng)之?！墩撜Z》中孔子對弟子關于死和鬼神的問題都避而不答。但在后人整理的《禮記》中，還是作了討論，如《禮記·祭義》：
宰我曰：“吾聞鬼神之名，不知其所謂?！弊釉唬骸皻庖舱撸裰⒁?。魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃于下，陰為野土。其氣發(fā)揚于上，為昭明，焄蒿凄愴，此百物之精也，神之著也?！?sup>
可見所謂鬼神，是人死之后留下的精氣，所謂“眾生必死，死必歸土，此之謂鬼”，其基本觀念是靈魂不死。然而鬼神居于何處？或者說那不死的精神、精氣存于何處？《禮記·郊特牲》只是籠統(tǒng)地說：“魂氣歸于天，形魄歸于地，故祭，求諸陰陽之義也?！彼^“歸于天”即“發(fā)揚于上”，并非到了天堂，因為儒教并沒有“天堂”觀念；所謂“歸于地”即“陰為野土”，也不是下了地獄，因為中國本土也沒有地獄觀念。中國傳統(tǒng)只有“陰”“陽”兩界之分，二者互有交通，又互不干涉。而佛教認為“生死事大”，對死后世界特別關心，對生與死的規(guī)律深入探索。經(jīng)過探索，佛家發(fā)現(xiàn)了“十二因緣”和“業(yè)報輪回”，進而設計出天國、凈土作為善人和信徒的死后歸宿，設計出地獄作為惡人的死后歸宿。為了表現(xiàn)信仰，佛教文學突出宣揚佛國凈土的理想世界；為了警示世人，佛教文學對陰間地獄的想象和描寫也格外細致。天國、凈土這樣的理想世界和地獄這種非理想世界是神話思維的產(chǎn)物，非中國傳統(tǒng)文化所固有，其文學表現(xiàn)在中國文學傳統(tǒng)中具有異質性。
神話思維的第二種表現(xiàn)是各種神靈形象的活躍。中國傳統(tǒng)文化的特點是實踐理性，中國主流文化儒家創(chuàng)始人孔子“不語怪力亂神”，中國古代神話不發(fā)達，神靈少而且形象模糊。在印度，吠陀時期形成了以自然神崇拜為特點的多神教，形成龐雜的神靈體系。原始佛教承認神的存在而不承認神的權威，由此保留了婆羅門教的神靈體系。隨著佛教的發(fā)展，教主釋迦牟尼不斷被神化，特別是到大乘佛教時期，佛教神話越來越豐富，不僅有無數(shù)的佛和菩薩，還有來自婆羅門教印度教神殿的天王和各種神靈。這些神靈也都進入了中國佛教文學作品，如來佛、觀音菩薩是中國讀者最熟悉的佛教神靈，另外還有文殊、普賢、彌勒、地藏等大菩薩，四大天王、八大金剛等護法神，以及天龍八部等各路神靈，都是佛教文學中的正面角色。此外還有屬于魔界的各種精靈魔怪。神靈形象的活躍必然帶來豐富多彩的神話故事，形成多種多樣的神話原型母題。中國佛教文學中具有神話色彩的故事非常多，其中影響最大的是觀世音菩薩救苦救難的故事。魏晉南北朝時期就有小說集《觀世音應驗記》三種，王琰作《冥祥記》也是有感于自己所求觀音像的神異，其作品中也常有觀音大士出場。另外降魔除怪、離魂夢游、輪回轉生等與佛教神話有關的故事情節(jié)，在中國佛教文學中也非常普遍。源于佛教而具有神話色彩的文學母題很多，比較著名的有業(yè)報輪回、神通變化、化身下凡，等等?？傊?，佛教文學中怪力亂神及相關故事非常多，顯然有別于“不語怪力亂神”的中國主流文化和文學。
文學領域的神話思維具有重要的美學意義，那就是想象力的擴張。神話思維打破理性束縛，突破現(xiàn)實藩籬，超越時空限制，從而激發(fā)神奇瑰麗的想象，創(chuàng)造出優(yōu)美的文學作品。印度人是富于想象力的，印度文學以奇幻怪異、瑰麗宏富著稱，想象奇特中往往荒誕不經(jīng)，這與印度神話思維發(fā)達有很大關系。中國民族性格比較務實，神話不發(fā)達，以實踐理性為民族性格特點，想象力也受到束縛限制。印度佛教文學的傳入，帶來大量的印度神話傳說，開啟了中國人的想象力，有助于中國神奇浪漫文學的發(fā)展。胡適曾在《白話文學史》中指出：“中國固有的文學很少是富于幻想力的；像印度人那種上天下地毫無拘束的幻想能力，中國古代文學里竟尋不出一個例……在這一點上，印度人的幻想文學之輸入確有絕大的解放力?！庇终f“佛教的文學最富于想像力，……我們差不多可以說，中國的浪漫主義的文學是印度的文學影響的產(chǎn)兒?！?sup>事實正是如此，我國古代文學中像《西游記》《封神演義》這樣的長篇浪漫神奇作品，其豐富的想象得力于佛教文學。
在藝術表現(xiàn)方面，佛教文學也表現(xiàn)出與本土文學傳統(tǒng)的深刻差異，其中最顯著的特點是鋪排渲染。印度古代史詩和往世書都部頭龐大，動輒數(shù)萬頌甚至十萬頌，佛經(jīng)也不乏大部頭作品，蓋因其善于鋪排渲染，與中國古文的簡約形成鮮明對比。釋僧叡在談論鳩摩羅什譯《大智度論》時說：“胡文委曲，皆如初品。法師以秦人好簡，故裁而略之。若備譯其文，將近千有余卷?！?sup>道安在論述佛經(jīng)翻譯問題時提出了“五失本”，其中有三點涉及佛經(jīng)原文的鋪排渲染：“三者胡經(jīng)委悉，至于嘆詠，叮嚀反復，或三或四，不嫌其煩。而今裁斥，三失本也。四者胡有義說，正似亂辭，尋說向語，文無以異?；蚯灏?，刈而不存，四失本也。五者事已全成，將更傍及，反騰前辭，已乃后說。而悉除此，五失本也?！?sup>這里說的都是中國人尚簡潔，印度人善鋪排。由于佛經(jīng)的耳濡目染，中國的佛教文學也漸染鋪排之風，這在說唱文學及以說唱為傳統(tǒng)的小說作品中表現(xiàn)比較明顯。這種風格是從講經(jīng)文開始的。講經(jīng)文是變文的一種，一般在講述之前先引一則經(jīng)文，然后根據(jù)經(jīng)文進行描述，加以渲染鋪陳，往往是十幾個字的經(jīng)文被敷衍成上千字的長篇大幅。如《維摩詰經(jīng)講經(jīng)文》，該經(jīng)《菩薩品》中有這樣一句經(jīng)文，“佛告彌勒菩薩，汝行詣維摩詰問疾”。不過十余字，在講經(jīng)文中卻被演義成近千字散文加60余行韻文。講經(jīng)文將彌勒菩薩的神通法力、功德、容貌長相、穿著打扮、風度儀表等都作了描述，重新塑造了一個彌勒菩薩形象。這樣就將一部萬字左右的佛經(jīng)敷演成一部鴻篇巨制，僅收入《敦煌變文集》的殘卷就有一百多頁近十萬字。據(jù)鄭振鐸先生推測，全文不下30卷，比原作擴大了至少30倍，是漢文學中少有的長篇敘事詩。中國后來的說唱文學和長篇小說的發(fā)展，正是得力于這樣的鋪排渲染。
3、中國佛教文學的本土化
中國佛教文學是在中國文學傳統(tǒng)中發(fā)展起來的文學現(xiàn)象，與印度和其他民族的佛教文學相比，有著鮮明的中國特色，主要表現(xiàn)在以下幾個方面。
其一是在思想觀念方面，淡化宗教倫理和自然倫理，突出社會關懷和家庭倫理。宗教文學的社會功能主要是勸善懲惡，佛教及佛教文學也不例外。印度佛教文學一方面強調對佛、菩薩等救世主的信仰，另一方面通過宣揚業(yè)報輪回進行懲惡揚善，主要體現(xiàn)宗教倫理和自然倫理，而社會關懷和家庭倫理相對淡化。受印度佛教影響，中國佛教文學中也有非暴力不殺生等自然倫理的說教，但增添了許多中國文化元素。如印度佛教以業(yè)報輪回思想作為倫理基礎，一方面強調個人行為自己負責，父母兒女不能替代；另一方面強調生命主體的輪轉，淡化父母生育意義，所以基本上沒有或者說不重視“孝道”。佛教進入中國后，部分文人士大夫反佛排佛，理由之一是佛教徒“無父無君”“不忠不孝”。為了適應中國文化，融入中國社會，佛教必須有所調適，其表現(xiàn)之一就是重視和宣揚孝道。其方式一是編造經(jīng)典，如現(xiàn)存《父母恩重經(jīng)》有好幾種，主要版本一是《大藏經(jīng)》收錄的《佛說父母恩難報經(jīng)》，署名后漢沙門安世高譯；一是民間流傳的《佛說父母恩重難報經(jīng)》，題為后秦鳩摩羅什譯，記述佛對阿難等弟子講父母之恩不可忘，闡發(fā)“父母恩德，無量無邊，不孝之愆，卒難陳報”之意。這些經(jīng)典顯然不是印度釋迦牟尼佛所說，應該屬于“偽經(jīng)”，但在中國流傳很廣，影響很大。唐代變文中就有《父母恩重經(jīng)講經(jīng)文》兩種，分別對應以上兩種《父母恩重經(jīng)》。方式之二是從流行的佛經(jīng)中發(fā)掘其中的孝道內涵，如敦煌變文中的《大目乾連冥間救母變文》，取材《佛說盂蘭盆經(jīng)》。該經(jīng)說目連的母親貪財吝嗇，仇視僧尼，并且經(jīng)常殺生祭神，死后墮入阿鼻地獄。目連成為佛弟子，修成阿羅漢，思報父母之恩。他在天國只見到父親，見不到母親，詢問佛陀，才知母親因生前惡業(yè)，已身墮阿鼻地獄。目連來到地獄，見到受煎熬的母親，非常痛心，又無力搭救，只好求助于佛陀。佛陀告訴目連，須得在七月十五日僧人的夏安居結束之日，準備百味飲食及各種生活用品，供給“十方大德僧眾”，由此功德，可解母親倒懸之苦。目連依教而行，母親因此脫離了地獄之苦?！队厶m盆經(jīng)》一方面表現(xiàn)他力拯救的大乘佛教思想，另一方面勸誡人們齋僧施佛，積累功德。變文保留了一些原作的主題思想，有對佛法的歌頌，但已經(jīng)開始渲染目連的孝道。后來取材“目連救母”故事的作品進一步反客為主，突出目連救母中孝的內涵。宋元時期有《目連救母》雜劇流行，明代有鄭之珍改編的大型宗教戲《目連救母行孝戲文》，更突出了“孝”的中心思想。清代乾隆皇帝又命張照將其改編為宮廷大戲《勸善金科》，其思想觀念徹底中國化了。三是表現(xiàn)在沙門與信士的言行中。如沙門履徹為先妣用黃金裝飾盧舍那佛六丈鐵像，信佛文人高官張說為之作《盧舍那像贊并序》，宣揚其以法行孝之舉，其贊曰：
大雄盧舍那，妙法甚深秘，神變加持力，普升不動位。
孝哉彼沙門，愛母而錫類，法財裝妙色，空色不相異。
慧日破金山，慈光觸寶地，善來金剛手，一一見佛事。
其二是歷史意識的表現(xiàn)。如上文所言，印度佛教文學神話思維發(fā)達，而歷史意識缺乏，在印度佛經(jīng)的“九分教”或“十二分教”中，基本上沒有“歷史”成分。由于中國文化歷史意識濃厚，史學文化發(fā)達，對中國佛教文學產(chǎn)生了直接的影響。在中國人編纂的漢文大藏經(jīng)中，“史傳”都是重要部類。中國佛教史傳文學體現(xiàn)了中國文化與文學的民族特色，是佛教中國化的重要體現(xiàn)，如孫昌武先生所指出：“就佛教發(fā)展而言，佛教史學著作乃是佛教‘中國化’的客觀紀錄，又成為推進‘中國化’的助力，因而其作用和影響遠遠超出了學術層面?！?sup>首先，中國佛教史傳文學忠實地記錄了中國佛教發(fā)展的歷史。特別是其中的僧傳文學，傳主都是中國佛教歷史上有影響的高僧大德，他們或從事佛教經(jīng)典翻譯，或著書立說闡釋佛教經(jīng)論，或在參禪修定、守戒持律、取經(jīng)傳法等方面有一技之長，在佛教發(fā)展史上做出了一定貢獻，從而被載入史冊。對他們的生平事跡的客觀記述，無疑是對中國佛教發(fā)展過程的真實反映。其次，中國佛教史傳文學作者具有比較鮮明的歷史意識。他們大多遵循歷史敘事的原則，注重實錄，追求歷史真實。如梁慧皎秉承中國史學重實錄的傳統(tǒng)理念，廣泛搜集資料，在所著《高僧傳》“序錄”中自稱：“嘗以暇日，遇覽群作。輒搜撿雜錄數(shù)十余家，及晉、宋、齊、梁春秋書史，秦、趙、燕、涼荒朝偽歷，地理雜篇，孤文片記。并咨古老，廣訪先達，校其有無，取其同異。”總之是力求征實可信，說明佛教史傳文學作者雖然不能完全擺脫宗教觀念的束縛，但仍自覺繼承中國史學傳統(tǒng)，廣泛征求，仔細考證，不乏歷史真實之追求。再次，中國文學的歷史敘事也影響到佛教小說創(chuàng)作。一方面，在六朝和后來的唐宋時期，都有許多介于歷史和小說之間的“感應傳”，作者在收集記述傳說故事時大多抱有“實錄”的態(tài)度，但由于多數(shù)是道聽途說的“野史”，其本質屬性更接近小說。另一方面，一些取材于佛教歷史人物事跡的小說，也采用“擬紀傳體”的方式。
其三是文學題材內容的本土化。東方許多受佛教影響的民族有佛教文學現(xiàn)象，但大部分是印度佛教文學的改編改寫。比如緬甸，其古代文學的主流是佛教文學，涌現(xiàn)了許多著名的僧侶作家。緬甸佛教文學可分為兩大類，第一類是佛經(jīng)哲理文學，主要以詩的形式闡述教義，作者大都是佛門高僧，如蕾蒂法師的《真諦釋》《涅槃經(jīng)釋》等。第二類是佛經(jīng)故事文學，主要取材于佛本生故事。有兩種基本形式，一是四言長詩，稱“比釉詩”，代表作品是信摩訶拉達塔拉的《九章》，這部作品取材于《佛本生經(jīng)》第509個故事；二是散文事論，最早的有信摩珂蒂拉溫達的《天堂之路》，以佛經(jīng)故事告誡人們如何才能進入天堂。最著名的是《十大佛本生故事》，是根據(jù)佛本生經(jīng)改編的。另外還有戲劇形式的作品，也大多取材佛本生故事。
中國佛教文學則不然，從一開始就走上了民族化和本土化的道路。佛門高僧和信佛居士一方面寫詩著文表現(xiàn)自己的佛教信仰和情感，另一方面以中國佛教徒的生平事跡為題材進行文學創(chuàng)作。這些創(chuàng)作一部分比較符合歷史真實，被視為傳記，形成中國佛教傳記文學傳統(tǒng)；一部分屬于道聽途說，偏于想象虛構，被看作小說，形成中國佛教小說傳統(tǒng)。佛教講唱文學最初以講唱來自印度的佛經(jīng)為主，形成“講經(jīng)文”，不久便走向本土化，“講史”和取材中國民間故事、歷史故事的作品越來越多，使中國講唱文學走出寺廟，走出佛教文學，走向更廣闊的天地。即使在佛教講唱文學內部，題材內容的本土化也成為大趨勢。唐代敦煌變文中就出現(xiàn)了《廬山遠公話》這樣的以中國高僧事跡為題材的佛教講唱文學。宋代以后講唱文學演化出許多新的文學體裁，以唱為主的有諸宮調、大曲、寶卷、鼓子詞等，其中屬于佛教文學的《香山寶卷》等，演唱的都是中國民間的佛教故事。以說為主的“說話”包括小說、講史等，也有說經(jīng)一類，南宋耐得翁《都城紀勝》記載：“說話有四家，一者小說，謂之銀字兒，如煙粉靈怪傳奇。說公案，皆是搏刀趕棒及發(fā)跡變泰之事；說鐵騎兒，謂士馬金鼓之事。說經(jīng)，謂演說佛書；說參請，謂賓主參禪悟道等事。講史書，講說前代書史文傳，興廢爭戰(zhàn)之事。”其中的說經(jīng)、說參請屬于佛教文學。說經(jīng)表面看是唐代變文講唱佛經(jīng)的延續(xù)，實則很少直接講唱佛經(jīng)內容，而是講唱與佛經(jīng)有關的故事，其中的故事基本上都是本土產(chǎn)生的?，F(xiàn)存作品主要有兩類：一類如“唐僧取經(jīng)”故事，形成話本小說《大唐三藏取經(jīng)詩話》，后來演變發(fā)展成為著名長篇小說《西游記》；另一類如《清平山堂話本》收錄的《花燈轎蓮女成佛記》，寫一位少女因誦《妙法蓮華經(jīng)》而成正果，其中有對《法華經(jīng)》的贊頌，有對念誦《法華經(jīng)》功德的宣揚，但題材內容還是本土化的。
其四是文學體式的本土化。中國佛教文學雖然也接受了一些印度佛教文學文體，如偈頌、贊佛詩等，但在文學體式方面走的是民族化和本土化的道路。佛教傳入之后，中國的詩歌、小說、戲劇等文體先后進入自覺階段，使佛教文學伴隨中國文學文體一起成長。中國佛教文學在文體發(fā)展方面有得天獨厚的優(yōu)勢，在傳統(tǒng)詩文和后起的小說戲曲領域都有突出的成就。在傳統(tǒng)的詩文領域，佛教文學是跟隨者，因為在佛教進入之前，中國的詩歌和散文已經(jīng)成熟。佛教文學的起步是在詩文領域，早期佛教詩文集《弘明集》和《廣弘明集》可以為證。中國佛教高僧如支遁、慧遠、僧祐、僧肇等，居士如謝靈運、沈約等，都有深厚的傳統(tǒng)文學修養(yǎng)，能詩善文，無論是與儒道論辯還是個人抒情，都有上乘之作。在俗文學領域，中國佛教文學則具有后發(fā)優(yōu)勢。與印度佛教文學相比，中國佛教文學具有更鮮明的文體意識和更重要的文體學意義，在小說領域尤其如此。印度佛教散文敘事文學主要是佛傳、佛本生故事、譬喻故事等前小說或準小說文體。印度小說成熟之時，佛教在印度趨于衰落，而且印度小說一開始就陷入了言文分離的形式主義泥沼，所以在印度佛教文學中，沒有成熟的典型的小說。相反，在中國，佛教小說不僅貫穿中國小說發(fā)展的每一個階段，而且起著引領作用。因為佛教傳入并廣泛傳播時期，中國文學也出現(xiàn)了言文分離的趨勢，結果使文學脫離了廣大群眾，正統(tǒng)的詩文成了知識分子的專有物。佛教文學為適應傳教需要而用白話，為文壇增添了活力。因為言文一致是文學發(fā)展，特別是長篇敘事文學發(fā)展的重要條件。由于佛教更加貼近民眾，使佛教文學能夠領時代潮流，如南北朝的志怪小說、唐代傳奇小說、俗講變文、說唱話本等，都是佛教文學開風氣之先。在傳世作品中，佛教小說也占有一定比重，如宋初編纂的大型小說類書《太平廣記》，集漢魏至宋初之小說家言，分類編次，其中以宣傳佛教思想為宗旨或與佛教直接相關的作品，包括“異僧”八卷、“釋證”三卷、“報應”三十三卷等，加上“再生”“悟前生”“畜獸”“龍”“夜叉”“妖怪”“幻術”等部，與佛教相關或受佛教影響而具有佛教文學元素的作品幾乎占有半壁江山。敦煌變文中，講經(jīng)文、佛曲等與佛教有關的作品占絕大多數(shù)。在說唱文學和戲劇文體的發(fā)展過程中，佛教文學也發(fā)揮了非常重要的作用。
- 由印度學者巴格奇(S·Bagchi)主編的《梵文佛經(jīng)叢書》(Buddhist Sanskrit Texts)，收入比較完整的梵文佛經(jīng)?？救喾N，此外還有散見的許多梵文佛經(jīng)?？締柺馈⒁婞S寶生《<梵漢佛經(jīng)對勘叢書>總序》，見黃寶生譯注《梵漢對勘<入楞伽經(jīng)>》，中國社會科學出版社，2011年，第3頁。
- 參閱季羨林主編《印度古代文學史》，北京大學出版社，1991年，第203頁。
- 其中《梵漢對勘入菩提行論》《梵漢對勘<入楞伽經(jīng)>》《梵漢對勘維摩詰所說經(jīng)》《梵漢對勘神通游戲》《梵漢對勘佛所行贊》《梵漢對勘阿彌陀經(jīng)·無量壽經(jīng)》，由中國社會科學出版社于2010—2016年先后出版；《巴漢對勘<法句經(jīng)>》，中西書局，2015年出版。
- Lee Der-huey.Indian Buddhist literature and Chinese Moral Books：A Comparative Analysis.Delhi：Vidyanidhi Prakashan， 2005。
- 參閱[印]丹德卡爾《<摩訶婆羅多>的起源和發(fā)展》，黃寶生譯，見黃寶生《<摩訶婆羅多>導讀》，中國社會科學出版社，2005年，第166—167頁。
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- 參見侯傳文《東方文化通論》，山東教育出版社，2002年，第141—142頁。
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- [印]龍樹：《大智度論》，[后秦]鳩摩羅什譯，見《大正新修大藏經(jīng)》第25冊，日本大正一切經(jīng)刊行會，1979年，第256頁。
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- 參閱金克木《概念的人物化——介紹古代印度的一種戲劇類型》，載《外國戲劇》1980年第3期。
- 參見侯傳文《東方文化三原色——東方三大文化圈的比較》，載《東方叢刊》1997年第4輯。
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- [清]顧嗣立編：《元詩選》初集下，中華書局，1987年，第2502頁。
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- 朱剛、陳玨：《宋代禪僧詩輯考》，復旦大學出版社，2012年，第178頁。
- 參閱[梁]僧旻、寶唱等撰集《經(jīng)律異相》卷一《天部》，上海古籍出版社，1988年。
- [唐]王梵志著，項楚校注：《王梵志詩校注》，上海古籍出版社，1991年，第64頁。
- [明]吳承恩：《西游記》，黃肅秋注釋，李洪甫校訂，人民文學出版社，2010年，第128頁。
- 《論語·先進》：“季路問事鬼神。子曰‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問死？’曰：‘未知生，焉知死？’”
- 王文錦譯解：《禮記譯解》，中華書局，2001年，第688頁。
- 參見李申《中國儒教論》，河南人民出版社，2005年，第79—84頁。
- 胡適：《白話文學史》上卷第一編，見歐陽哲生編《胡適文集》8，北京大學出版社，1998年，第249、253頁。
- [晉]釋僧叡：《大智釋論序》，見[梁]釋僧祐《出三藏記集》，蘇晉仁、蕭煉子點校，中華書局，1995年，第387頁。
- [晉]釋道安：《摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)抄序》，見[梁]釋僧祐《出三藏記集》，蘇晉仁、蕭煉子點校，中華書局，1995年，第290頁。
- 見王重民等編《敦煌變文集》卷五，人民文學出版社，1984年，第517—645頁。
- 參閱鄭振鐸《中國俗文學史》第六章《變文》，商務印書館，2009年，第185—186頁。
- 參見項楚選注《敦煌變文選注(增訂本)》，中華書局，2006年，第1438頁。敦煌變文中有許多宣揚孝道的佛教文學作品，除了《父母恩重經(jīng)講經(jīng)文》之外，還有《大目乾連冥間救母變文》《故圓鑒大師二十四孝押座文》等。
- 石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊，中華書局，1983年，第346頁。
- 孫昌武：《中國佛教文化史》第三冊，中華書局，2010年，第1300頁。
- [梁]釋慧皎：《高僧傳》，湯用彤校注，湯一玄整理，中華書局，1992年，第524頁。
- 轉引自鄭振鐸《插圖本中國文學史》，人民文學出版社，1957年，第547頁。
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