魯迅留日時(shí)期的文明觀

——以《文化偏至論》為中心

董炳月

魯迅留日時(shí)期的《文化偏至論》《摩羅詩力說》《破惡聲論》等文章曾經(jīng)大量使用“文明”一詞，對(duì)于青年魯迅來說“文明”是一個(gè)詞也是一種觀念。這一事實(shí)已經(jīng)被中日兩國學(xué)者注意到。1983年，日本的魯迅研究家伊藤虎丸（1927～2003）在《魯迅與日本人》一書中精辟地指出：撰寫《摩羅詩力說》時(shí)期的魯迅“自己也想當(dāng)一名作為‘精神界之戰(zhàn)士’的文明批評(píng)家，其實(shí)踐便是他當(dāng)時(shí)的文學(xué)運(yùn)動(dòng)。包括前面提到的言及柯爾納的《摩羅詩力說》在內(nèi)，魯迅留日時(shí)期的全部文章都貫穿著文明批評(píng)性態(tài)度?！?sup>2003年，高遠(yuǎn)東在論文《魯迅的可能性——也從〈破惡聲論〉尋找支援》中，將《摩羅詩力說》對(duì)人的精神生活的強(qiáng)調(diào)（所謂“主觀與自覺之生活”）視為“魯迅的文明論的主題”。高遠(yuǎn)東撰寫此文是為紀(jì)念當(dāng)時(shí)剛剛?cè)ナ赖囊撂倩⑼?，大概是因受伊藤氏的影響而注意到魯迅早期文章中的“文明”問題。

不過，魯迅的文明觀似乎尚未得到正面論述，某些相關(guān)的重大問題亦被長期擱置。因此，本文旨在以《文化偏至論》為中心，結(jié)合明治時(shí)期日本社會(huì)的思想文化狀況和同時(shí)代東京華人界的話語狀況，考察、分析魯迅留日時(shí)期的文明論，重新解釋魯迅與明治日本、與夏目漱石的關(guān)系及其在《兩地書》中提出的“文明批評(píng)”概念。

一 《文化偏至論》的個(gè)人主義文明觀

魯迅1902年3月赴日本留學(xué)，翌年開始發(fā)表文章。留日之初的文章已經(jīng)使用“文明”一詞，包含著自覺的文明意識(shí)。且看1903年10月發(fā)表的《中國地質(zhì)略論》。文章第一節(jié)“緒言”部分開頭曰：

覘國非難。入其境，搜其市，無一幅自制之精密地形圖，非文明國。無一幅自制之精密地質(zhì)圖（并地文土性等圖），非文明國。不寧惟是；必殆將化為僵石，供后人摩挲嘆息，謚曰絕種Extract species之祥也。

吾廣漠美麗最可愛之中國兮！而實(shí)世界之天府，文明之鼻祖也?！埠舐浴?/p>

這里兩次使用“文明國”的概念，并且視中國為“文明之鼻祖”。文章將對(duì)地質(zhì)的認(rèn)識(shí)程度作為判斷一個(gè)國家是否為“文明國”的標(biāo)準(zhǔn)，于是地質(zhì)問題轉(zhuǎn)化為文明問題?！熬w言”之后，文章用四節(jié)（第二節(jié)至第五節(jié)）展開了對(duì)中國地質(zhì)的論述，到了第六節(jié)“結(jié)論”的結(jié)尾處，“文明”一詞又出現(xiàn)了。曰：“況工業(yè)繁興，機(jī)械為用，文明之影，日印于腦，塵塵相續(xù)，遂孕良果，吾知豪俠之士，必有悢悢以思，奮袂而起者也。”由此看來，青年魯迅撰寫《中國地質(zhì)略論》的時(shí)候不僅具有自覺的文明論意識(shí)，而且是將地質(zhì)問題置于“文明”的框架之中來認(rèn)識(shí)。青年魯迅既然是把對(duì)地質(zhì)的認(rèn)識(shí)程度作為判斷一個(gè)國家是否為“文明國”的標(biāo)準(zhǔn)，那么，他作為中國人撰文探討地質(zhì)問題這種行為本身，也是在證明中國為文明國。在此意義上，對(duì)于留日之初的青年魯迅來說，文明意識(shí)與國家民族意識(shí)是共生的。

“文明”論述在《中國地質(zhì)略論》中僅僅是牛刀小試。集中展示留日時(shí)期魯迅文明觀的，還是1907年撰寫的《文化偏至論》?！段幕琳摗奉}為“文化偏至論”，但行文過程中更多使用的實(shí)際是“文明”一詞以及相關(guān)的“文野”等詞匯。例如：“后有學(xué)于殊域者，近不知中國之情，遠(yuǎn)復(fù)不察歐美之實(shí)，所以拾塵芥，羅列人前，謂鉤爪鋸牙，為國家首事，又引文明之語，用以自文，征印度波蘭，作之前鑒。夫以力角盈絀者，于文野亦何關(guān)？”這里不僅使用了“文明”一詞，并且使用了“文野”一詞?！拔囊啊睂?shí)為“文明野蠻”的略語，與“文明”一詞密切相關(guān)。再如：“意者文化常進(jìn)于幽深，人心不安于固定，二十世紀(jì)之文明，當(dāng)必沉邃莊嚴(yán)，至與十九世紀(jì)之文明異趣。”在這段話中，“文化”一詞自然而然地轉(zhuǎn)換為“文明”一詞。文章最后對(duì)于“號(hào)稱志士者”提出的三個(gè)根本性的問題，均為“文明”問題而非“文化”問題。曰：“將以富有為文明歟”，“將以路礦為文明歟”，“將以眾治為文明歟”，等等。從“文明”一詞的大量使用來看，在《文化偏至論》中“文明”是“文化”的同義詞并且取代了“文化”，文章討論的其實(shí)是“文明偏至論”。在此意義上文題改為“文明偏至論”更為恰當(dāng)。

比大量使用“文明”一詞更為重要的是：作為《文化偏至論》之主題的個(gè)人主義問題是被作為文明問題表述出來的。且看魯迅的原文：

嗚呼，古之臨民者，一獨(dú)夫也；由今之道，且頓變而為千萬無賴之尤，民不堪命矣，于興國究何與焉。顧若而人者，當(dāng)其號(hào)召張皇，蓋蔑弗托近世文明為后盾，有佛戾其說者，輒謚之曰野人，謂為辱國害群，罪當(dāng)甚于流放。第不知彼所謂文明者，將已立準(zhǔn)則，慎施去取，指善美而可行諸中國之文明乎，抑成事舊章，咸棄捐不顧，獨(dú)指西方文化而為言乎？物質(zhì)也，眾數(shù)也，十九世紀(jì)末葉文明之一面或在茲，而論者不以為有當(dāng)。蓋今所成就，無一不繩前時(shí)之遺跡，則文明必日有其遷流，又或抗往代之大潮，則文明亦不能無偏至。誠若為今立計(jì)，所當(dāng)稽求既往，相度方來，掊物質(zhì)而張靈明，任個(gè)人而排眾數(shù)。人既發(fā)揚(yáng)踔厲矣，則邦國亦以興起。奚事抱枝拾葉，徒金鐵國會(huì)立憲之云乎？（著重號(hào)為引用者所加）

這里“文化”一詞只用了一次，而“文明”一詞用了六次。“掊物質(zhì)而張靈明，任個(gè)人而排眾數(shù)”的核心主張是在“文明”的語境之中被提出。

如同研究者們已經(jīng)充分論述的，魯迅的《文化偏至論》闡述的是其個(gè)人主義思想。但是，從魯迅自覺的文明意識(shí)來看，《文化偏至論》顯然又是一篇文明論，闡述的是個(gè)人主義文明觀。文明的個(gè)人主義與個(gè)人主義的文明，是《文化偏至論》的兩個(gè)互為前提的主題。個(gè)人主義問題與文明問題在文中緊密地結(jié)合在一起。

眾所周知，《文化偏至論》提出的個(gè)人主義主張，在與《文化偏至論》同年（1907）所作、晚一年（1908）發(fā)表的《摩羅詩力說》中得到了更充分的闡發(fā)?！赌α_詩力說》褒揚(yáng)“立意在反抗，指歸在動(dòng)作”的摩羅詩人，譽(yù)之為“精神界之戰(zhàn)士”。這里要強(qiáng)調(diào)的是，由于在《文化偏至論》中個(gè)人主義問題是被作為文明問題提出的，因此，在《摩羅詩力說》中“摩羅詩力”同樣與“文明”密切相關(guān)，并且被置于“文明/野蠻”的框架之中來論述。且引兩段原文。一曰：“尼佉（Fr.Nietzsche）不惡野人，謂中有新力，言亦確鑿不可移。蓋文明之朕，固孕于蠻荒，野人狉獉其形，而隱曜即伏于內(nèi)。文明如華，蠻野如蕾，文明如實(shí)，蠻野如華，上征在是，希望亦在是?！边@段文字是從尼采引起話題，討論的是文明與野蠻（蠻野）的關(guān)系。二曰：“由純文學(xué)上言之，則一切美術(shù)之本質(zhì)，皆在使觀聽之人，為之興感怡樂。文章為美術(shù)之一，質(zhì)當(dāng)亦然，與個(gè)人暨邦國之存，無所系屬，實(shí)利離盡，究理弗存?！仓新浴臣s翰穆黎曰，近世文明，無不以科學(xué)為術(shù)，合理為神，功利為鵠。大勢(shì)如是，而文章之用益神。所以者何？以能涵養(yǎng)吾人之神思耳。涵養(yǎng)人之神思，即文章之職與用也?！?sup>在這段論述中，基于個(gè)人主義精神的“摩羅詩力”是與“近世文明”相對(duì)立的。那么，在文明論的層面上，魯迅宣揚(yáng)“摩羅詩力”就是在宣揚(yáng)一種非“近世文明”的文明觀。

在1908年撰寫的未完成稿《破惡聲論》中，“文明”問題同樣存在。從文中的“文明之誼何解”一語來看，對(duì)“何謂文明”的追問乃文章主題之一。文章曰：“聚今人之所張主，理而察之，假名之曰類，則其為類之大較二：一曰汝其為國民，一曰汝其為世界人。前者懾以不如是則亡中國，后者懾以不如是則畔文明?！仓新浴扯愃裕m或若反，特其滅裂個(gè)性也大同。總計(jì)言議而舉其大端，則甲之說曰，破迷信也，崇侵略也，盡義務(wù)也；乙之說曰，同文字也，棄祖國也，尚齊一也，非然者將不足生存于二十世紀(jì)。至所持為堅(jiān)盾以自衛(wèi)者，則有科學(xué)，有適用之事，有進(jìn)化，有文明，其言尚矣，若不可以易。特于科學(xué)何物，適用何事，進(jìn)化之狀奈何，文明之誼何解，乃獨(dú)函胡而不與之明言，甚或操利矛以自陷?！?sup>在這里，無論是“國家”還是“世界”，均被視為“滅裂個(gè)性”之物。這里所謂的“個(gè)性”顯然與《文化偏至論》中的“個(gè)人”同義，且為《摩羅詩力說》中的摩羅詩人們應(yīng)有之品格。這也正是魯迅所闡述的“文明”的核心內(nèi)容。

魯迅棄醫(yī)從文、從仙臺(tái)醫(yī)專退學(xué)返回東京是在1906年二三月間，第二年（1907）至第三年（1908）撰寫《文化偏至論》《摩羅詩力說》《破惡聲論》等文均討論或涉及個(gè)人主義問題與文明問題。因此可以說，開始文學(xué)活動(dòng)之初的青年魯迅是個(gè)人主義者同時(shí)又是文明論者。

二 魯迅文明論的背景及其批判性

1907年青年魯迅在東京討論文明問題并闡述個(gè)人主義文明觀并非偶然，而是與明治日本的話語狀況密切相關(guān)。文明論正是明治日本社會(huì)的主流話語。

“文明”一詞在中國古已有之，但它獲得新的意義、成為現(xiàn)代詞匯是在被日本人用于翻譯“civilization”一詞之后。現(xiàn)代漢語中的“文明”一詞是日語借詞，即自日語漢字詞匯中借用的詞匯。近代日本人將“文明”與“開化”一詞組合，制造了“文明開化”一語。槌田滿文在《明治大正之新語·流行語》中解釋“文明開化”一詞時(shí)指出：“‘文明開化’作為英語civilization的譯語，是出自《書經(jīng)》《易經(jīng)》的‘文明’與顧愷之《定命論》中‘開化’一詞的組合，從幕府末年至明治初年被作為新詞使用。理由大概如木村毅《文明開化》（昭和二十九年）所解釋的：‘將西洋的新生命注入中國固有的舊漢字，宛如用舊瓶裝新酒’。”對(duì)于明治日本來說，“文明開化”具有國家意識(shí)形態(tài)的性質(zhì)，至關(guān)重要。這有兩個(gè)顯著標(biāo)志：一是日本近代啟蒙思想之父福澤諭吉（1834-1901）的代表作之一為《文明論概略》，二是明治維新的三大政策之一為“文明開化”。福澤諭吉的《文明論概略》出版于1875年，那正是日本剛剛開始明治維新的時(shí)候。該書對(duì)于明治維新的決定性影響已經(jīng)被研究者充分論述，如子安宣邦所言：“若不提及此書，則無法談?wù)撊毡粳F(xiàn)代，尤其是日本的現(xiàn)代化。若將日本的現(xiàn)代化視為文明化（即西洋文明化），那么便可以說《文明論概略》是現(xiàn)代化的法典。”作為明治日本之國策的三大政策為文明開化、富國強(qiáng)兵、殖產(chǎn)興業(yè)，實(shí)際上后二者是處于“文明開化”的框架之中，乃達(dá)成“文明開化”之具體手段。

作為明治日本主流話語的“文明開化”，自然地并且是必然地直接影響到明治末年留日、旅日的中國人。且以當(dāng)時(shí)影響甚大的梁?jiǎn)⒊?、鄒容為例?！拔拿?野蠻”的模式成為梁?jiǎn)⒊魍鋈毡緯r(shí)期的思維框架之一。《自由書》（1899）中的《文野三界之分》一文開頭即云：“泰西學(xué)者，分世界人類為三級(jí)。一曰蠻野之人，二曰半開之人，三曰文明之人。其在春秋之義，則謂之據(jù)亂世、升平世、太平世。皆有階級(jí)，順序而升。此進(jìn)化之公理，而世界人民所公認(rèn)也。”這里使用的文明論框架與福澤諭吉《文明論概略》中的文明論框架完全相同。福澤在《文明論概略》中就是把野蠻、半開化、文明看作當(dāng)時(shí)國家狀態(tài)的三種類型，曰：“文明開化這個(gè)詞也是相對(duì)的?，F(xiàn)代世界的文明狀況，要以歐洲各國和美國為最文明的國家，土耳其、中國、日本等亞洲國家為半開化的國家，而非洲和澳洲的國家算是野蠻的國家”；“文明、半開化、野蠻這些說法是世界的通論，且為世界人民所公認(rèn)。那么，為什么能夠這樣呢？因?yàn)槿藗兛吹搅嗣黠@的事實(shí)和確鑿的證據(jù)”。梁氏在《新民說》《論政府與人民之權(quán)限》等著作中建構(gòu)“國民”的時(shí)候，同樣采用了文明論的視角。鄒容的《革命軍》是20世紀(jì)初影響最大的革命著作，在該書中，“革命”亦與“文明”密切相關(guān)，“革命”本身甚至就是“文明”問題?！案锩辈粌H被表述為達(dá)于“文明”的過程——所謂“革命者，由野蠻而進(jìn)文明者也”。是否“文明”也被鄒容作為劃分不同類型之“革命”的標(biāo)準(zhǔn)——所謂“有野蠻之革命，有文明之革命”。在鄒容筆下和在梁?jiǎn)⒊P下一樣，“文明”是一種現(xiàn)代價(jià)值。就詞性而言，他們的“文明”既是名詞又是形容詞。

結(jié)合上述背景來看，1907～1908年的魯迅在《文化偏至論》等文章中展開其文明論，無疑是直接受到了明治日本主流話語和東京中國人言論界的影響。魯迅對(duì)于日本明治維新有所了解是在南京求學(xué)時(shí)期。他在1922年12月所作《吶喊》“自序”中談到南京求學(xué)時(shí)期的生活，說：“從譯出的歷史上，又知道了日本維新是大半發(fā)端于西方醫(yī)學(xué)的事實(shí)?！绷羧罩笾蒙硪呀?jīng)完成明治維新的東京，并且閱讀流亡日本的梁?jiǎn)⒊瑒?chuàng)辦的《清議報(bào)》《新民叢報(bào)》等，直接受到梁?jiǎn)⒊挠绊憽?903年3月，他甚至把《清議報(bào)匯編》等書刊郵寄給尚在南京讀書的周作人。魯迅留學(xué)東京時(shí)經(jīng)常購物的雜貨鋪，也是在神田的一座名叫“維新號(hào)”的大樓的樓下。1936年10月19日魯迅逝世后，曾與魯迅交往的日本記者山本實(shí)彥在悼念文章中說魯迅在東京的時(shí)候“極喜研究日本的維新”。關(guān)心日本的明治維新并且置身“維新”之中的青年魯迅，無疑十分了解日本的文明開化。事實(shí)上，《摩羅詩力說》的最后一節(jié)連續(xù)三次談及維新。

不過，盡管同樣是闡述文明問題，但青年魯迅的文明觀與福澤諭吉的（也是明治日本的）文明觀大不相同，具有多方面的差異乃至對(duì)立。這種差異或?qū)α⒅饕w現(xiàn)在如下三個(gè)方面。

其一，如前引文明國家、半開化國家、野蠻國家這種區(qū)分顯示的，福澤諭吉視“文明”為單向性的過程，即認(rèn)為“文明”是由“野蠻”經(jīng)“半開化”進(jìn)化而來。但魯迅不同，魯迅的文明觀是文明發(fā)展觀，即文明自身是在發(fā)展變化的——所謂“文明必日有其遷流”。他視“物質(zhì)”與“眾數(shù)”為19世紀(jì)末葉文明之一面，提出“掊物質(zhì)而張靈明，任個(gè)人而排眾數(shù)”的主張，意味著該主張是與“十九世紀(jì)末葉文明”相對(duì)并且相反的另一種文明，即20世紀(jì)文明。

其二，魯迅的文明觀是多元文明觀。即中國有中國的文明，西方有西方的文明，沒有絕對(duì)的、唯一的文明。唯其如此，他才會(huì)在福澤諭吉視中國為半開化國家的情況下，視中國為“文明之鼻祖”（《中國地質(zhì)略論》）?！镀茞郝曊摗酚仲澲袊拿髟唬骸叭恢袊鴦t何如國矣，民樂耕稼，輕去其鄉(xiāng)，上而好遠(yuǎn)功，在野者輒怨懟，凡所自詡，乃在文明之光華美大，而不借暴力以凌四夷，寶愛和平，天下鮮有?！?sup>實(shí)際上，魯迅的文明發(fā)展觀之中也包含著文明相對(duì)觀的因素，即既有注重“物質(zhì)”與“眾數(shù)”的文明，也有“掊物質(zhì)而張靈明”的文明。從《摩羅詩力說》所謂“文明如華，蠻野如蕾，文明如實(shí)，蠻野如華”這種比喻中的邏輯來看，在青年魯迅這里“野蠻”與“文明”甚至是相輔相成的。

其三，福澤諭吉文明觀的核心是強(qiáng)調(diào)國家的重要性，而魯迅文明觀的核心是強(qiáng)調(diào)個(gè)人的重要性。福澤諭吉所謂的“文明”是一個(gè)內(nèi)涵豐富、復(fù)雜的概念。在《文明論概略》第三章“論文明的涵義”中，他說“文明”的含義有廣義和狹義之分，“若按狹義來說，就是單純地以人力增加人類的物質(zhì)需要或增多衣食住的外表裝飾。若按廣義解釋，那就不僅在于追求衣食住的享受，而是要礪志修德，把人類提高到高尚的境界”。“因此，歸根結(jié)蒂，文明可以說是人類智德的進(jìn)步。”但是，福澤諭吉實(shí)際追求的并非此種“文明”。在福澤追求的“文明”中，“國家”占據(jù)的位置最為重要。福澤說：“文明一詞英語叫做‘civilization’，來自拉丁語的‘civilidas’，即國家的意思。所以‘文明’這個(gè)詞，是表示人類交際活動(dòng)逐漸改進(jìn)的意思，它和野蠻無法的孤立完全相反，是形成一個(gè)國家體制的意思?！?sup>由此可見其所謂“文明”的本質(zhì)為國家體制。換言之，福澤諭吉的“文明”實(shí)質(zhì)是國家體制逐漸形成的過程。正因?yàn)槿绱?，《文明論概略》?duì)于文明問題的闡述才最終歸結(jié)為日本的獨(dú)立問題。該書最后一章（第十章）題為“論我國之獨(dú)立”，福澤在該章中強(qiáng)調(diào)說：“國家的獨(dú)立是目的。現(xiàn)階段我們的文明就是達(dá)到這個(gè)目的的手段?！薄皣业莫?dú)立也就是文明，沒有文明就不能保持國家的獨(dú)立。這樣，文明與獨(dú)立二者，似乎沒有什么區(qū)別，但是用獨(dú)立二字，能使人在認(rèn)識(shí)上，界限明確容易了解?！?sup>在晚年的口述自傳中，福澤諭吉更明確地表達(dá)了其文明論與國家的關(guān)系。他說：“我只希望能用什么辦法使一般國民走進(jìn)文明開化的大門，以便把我們這個(gè)日本國締造成一個(gè)兵力強(qiáng)盛、商業(yè)繁榮的大國，那才是我的本愿?！薄拔揖统舜诵蝿?shì)更加大力鼓吹西洋文明，想從根底上扭轉(zhuǎn)全國人心，以便在遙遠(yuǎn)的東洋創(chuàng)建一個(gè)新的文明國家，形成東有日本，西有英國，彼此相對(duì)互不落后的局面”。在魯迅的文明論中，“個(gè)人”同樣與“國家”相關(guān)，所謂“人既發(fā)揚(yáng)踔厲矣，則邦國亦以興起”。但是，在魯迅這里，個(gè)人具有作為目的的主體性。如前面出自《破惡聲論》的引文顯示的，這種個(gè)人主體性拒絕外在的“國家”“世界”等群體性概念的壓抑。

在上述三項(xiàng)差異或?qū)α⒅校谌?xiàng)尤為重要。由于福澤諭吉的文明論是以“國家的獨(dú)立”為目的，因此其“文明開化”的實(shí)踐過程自然表現(xiàn)為追求物質(zhì)利益與國家權(quán)力的過程?！段拿髡摳怕浴返谑隆罢撐覈?dú)立”說得明白：“從今天的文明來看世界各國間的相互關(guān)系，雖然在各國人民的私人關(guān)系上，也可能有相隔萬里而一見如故的例子，但國與國之間的關(guān)系，則只有兩條。一條是平時(shí)進(jìn)行貿(mào)易互相爭(zhēng)利，另一條就是一旦開戰(zhàn)，則拿起武器互相廝殺?！?sup>明治日本國策中“富國強(qiáng)兵”“殖產(chǎn)興業(yè)”二者與“文明開化”的一體化，也是這種文明觀的邏輯顯現(xiàn)。而魯迅的個(gè)人主義文明觀將個(gè)人置于首位，因此導(dǎo)向了對(duì)于“物質(zhì)”（產(chǎn)業(yè)）與“眾數(shù)”（“眾治”）的否定。

明白了上述差異，對(duì)于《文化偏至論》中的“金鐵國會(huì)立憲”一語就能有更全面的理解?！皣鴷?huì)立憲”指現(xiàn)代國家制度，無須多論，關(guān)于“金鐵”一詞，人民文學(xué)出版社1981年版《魯迅全集》的解釋是：

指當(dāng)時(shí)楊度提出的所謂“金鐵主義”。一九〇七年一月，楊度在東京出版的《中國新報(bào)》，分期連載《金鐵主義說》。金指“金錢”，即經(jīng)濟(jì)，鐵指“鐵炮”，即軍事。這實(shí)際上是重復(fù)洋務(wù)派“富國強(qiáng)兵”的論調(diào)，與當(dāng)時(shí)梁?jiǎn)⒊木髁椪f相呼應(yīng)。

不過，這種解釋并非唯一的解釋，另有魯迅研究家王士菁的解釋。王士菁的解釋沒有限于楊度或梁?jiǎn)⒊染唧w人，更寬泛一些，曰：“‘金’，金錢；‘鐵’，武器，指清朝末年洋務(wù)派所謂‘富國強(qiáng)兵’的主張?！?sup>這兩種解釋都有根據(jù)，但是，結(jié)合《文化偏至論》一文的寫作背景和文中觀點(diǎn)的普遍性、理論性來看，兩種解釋都忽視了魯迅撰寫此文時(shí)身處日本社會(huì)這一重要事實(shí)，因此有意無意地將魯迅文明論的批判意義狹窄化了。應(yīng)當(dāng)說，《文化偏至論》一文直接構(gòu)成了對(duì)明治日本社會(huì)主流話語的批判，即對(duì)“文明開化”的批判，包括對(duì)富國強(qiáng)兵、殖產(chǎn)興業(yè)政策的批判。因此，文中的“金鐵”同樣應(yīng)當(dāng)理解為明治日本的富國強(qiáng)兵政策。

青年魯迅的個(gè)人主義文明觀體現(xiàn)在其國家觀念上，是對(duì)“獸性愛國”的批判和對(duì)北歐弱小民族命運(yùn)的關(guān)注。這與福澤諭吉視歐美為文明國并將西洋文明作為日本追求的目標(biāo)截然不同，與明治日本建設(shè)現(xiàn)代國家的帝國主義邏輯也截然不同。福澤諭吉的文明觀具有歧視性，包含著弱肉強(qiáng)食的邏輯，與“脫亞入歐”的主張具有邏輯上的必然聯(lián)系。子安宣邦指出：“‘脫亞論’并不是福澤在明治十八年（1885）提倡后，僅流行于一時(shí)的言論，它其實(shí)是一個(gè)以西洋文明為目標(biāo)的文明論或文明化論本身所具備的品格?！?sup>

魯迅曾經(jīng)留日7年，在日本度過了22～29歲的寶貴青春，但他后來很少談?wù)撊毡尽ｔ斞傅奈淖种?，專寫日本人的只有《藤野先生》?926）一篇（如果能夠把“藤野先生”簡(jiǎn)單地等同于“日本人”的話）。此外稱得上“日本論”的，就是1925年12月3日所作《〈出了象牙之塔〉后記》，表揚(yáng)日本“雖然采取了許多中國文明，刑法上卻不用凌遲，宮廷中仍無太監(jiān)，婦女們也終于不纏足”，1930年代初在與內(nèi)山完造交談的時(shí)候贊揚(yáng)日本人“認(rèn)真”，等等。對(duì)于日本，魯迅從未有過周作人式的認(rèn)同感，即使是在留日期間，他也主要是關(guān)心歐洲思想與文學(xué)，翻譯俄羅斯與北歐的文學(xué)作品。換言之，魯迅基本上是將日本置于自己的沉默之中。這沉默可以理解為一種拒絕的態(tài)度，即“默殺”。從魯迅留日時(shí)期的文明觀來看，他“默殺”的是在現(xiàn)代化道路上狂奔、“文明偏至”的現(xiàn)代日本，這種“默殺”起源于明治日本的國家主義文明觀與魯迅的個(gè)人主義文明觀之間的沖突。

三 青年魯迅與夏目漱石的連接點(diǎn)

“默殺”現(xiàn)代日本的魯迅，對(duì)日本作家夏目漱石（1867-1916）卻情有獨(dú)鐘。周作人在《魯迅的故家》第十六節(jié)“畫譜”中談及留日時(shí)期的魯迅，說：“他對(duì)于日本文學(xué)不感什么興趣，只佩服一個(gè)夏目漱石，把他的小說《我是貓》《漾虛集》《鶉籠》《永日小品》，以至干燥的《文學(xué)論》都買了來，又為讀他的新作《虞美人草》訂閱《朝日新聞》，隨后單行本出版時(shí)又去買了一冊(cè)?！?sup>關(guān)于魯迅與夏目漱石的關(guān)系，中日兩國學(xué)者已經(jīng)進(jìn)行了長期的、多方面的研究，無須贅述。這里要闡述的是魯迅與夏目漱石在文明觀方面的高度一致性。

夏目漱石的小說創(chuàng)作是從質(zhì)疑、諷刺明治日本的文明開化開始的。1904年創(chuàng)作、1905年發(fā)表的第一部長篇小說《我是貓》就包含著這方面的內(nèi)容。小說主人公為中學(xué)英語教師苦沙彌，他在與友人迷亭、寒月和東風(fēng)聊天兒的時(shí)候，一再表達(dá)對(duì)現(xiàn)代文明的不滿，曰：“所謂現(xiàn)代人的自覺意識(shí)，指的是對(duì)于人際間存在著截然不同的利害鴻溝了解得過細(xì)。并且，這種自覺意識(shí)伴隨著文明進(jìn)步，一天天變得更加敏銳，最終連一舉手、一投足都要失去天真與自然了。”“現(xiàn)代人不論是醒來還是夢(mèng)中，都在不斷地盤算著怎樣對(duì)自己有利或不利，自然不得不像密探和盜賊一樣加強(qiáng)個(gè)人意識(shí)。他們整天賊眉鼠眼，膽戰(zhàn)心驚，直到進(jìn)入墳?zāi)?，片刻不得安寧。這便是現(xiàn)代人，這便是文明發(fā)出的詛咒。簡(jiǎn)直是愚蠢透頂！”就是說，在苦沙彌看來，人類失去天真、自然的天性而變得自私、貪婪、狹隘，是現(xiàn)代文明發(fā)展的結(jié)果?？嗌硰浬踔涟l(fā)出嘆息，道：“總之，在這文明日益昌盛的今天，我是活膩了。”不言而喻，小說中這位作為現(xiàn)代文明批判者的苦沙彌，在很大程度上是小說作者夏目漱石的自況。開始于《我是貓》的文明批評(píng)貫穿了漱石的整個(gè)小說創(chuàng)作過程。在明治三十九年（1906）九月開始發(fā)表的長篇小說《草枕》中，漱石用文學(xué)性的比喻批判現(xiàn)代文明對(duì)人的個(gè)性的戕害，將現(xiàn)代文明比喻為火車，曰：“不會(huì)有像火車這種代表20世紀(jì)文明的東西。數(shù)百人被裝在同一個(gè)箱子里，轟然通過，毫不留情。被裝進(jìn)去的所有人，用同樣程度的速度和力量，前往同一個(gè)車站，而且必須同樣沐浴機(jī)車蒸汽的恩澤。別人說是乘火車，我說是被堆進(jìn)去。別人說是乘火車去，我說是被搬運(yùn)。再也不會(huì)有像火車這種輕蔑個(gè)性的東西?！币虼怂l(fā)出警告：“危險(xiǎn)！危險(xiǎn)！必須當(dāng)心！這樣危險(xiǎn)的現(xiàn)代文明充滿世界，到了幾乎將人們淹沒的程度。盲目地向漆黑一團(tuán)的前方行駛的火車，是一個(gè)危險(xiǎn)的標(biāo)本。”

前引周作人的回憶證明青年魯迅讀過夏目漱石的《我是貓》《草枕》等作品。周作人是在1906年9月隨魯迅往日本留學(xué)，因此其記憶中的魯迅對(duì)漱石作品的閱讀應(yīng)當(dāng)是發(fā)生在1906年秋冬之間?！恫菡怼访髦稳拍辏?906）九月發(fā)表之后收入小說集《鶉籠》，而《鶉籠》是在明治四十年即1907年1月1日由春陽堂出版發(fā)行。恰恰是在1907年，青年魯迅撰寫《文化偏至論》與《摩羅詩力說》，討論個(gè)人主義、文明等問題，闡明了獨(dú)自的文明觀。這種時(shí)間的一致絕非偶然。至少，青年魯迅曾經(jīng)共鳴于漱石《我是貓》《草枕》等作品中的文明批評(píng)，這種共鳴成為他撰寫《文化偏至論》與《摩羅詩力說》的動(dòng)因之一。如前文出自《我是貓》《草枕》的引文顯示的，漱石對(duì)現(xiàn)代文明的質(zhì)疑與批判與其對(duì)個(gè)性的強(qiáng)調(diào)緊密結(jié)合在一起。無獨(dú)有偶，青年魯迅在《文化偏至論》中闡述的也是個(gè)人主義文明觀。

對(duì)于夏目漱石來說，文明批判問題、個(gè)人主義問題是后半生一直面對(duì)的大問題。在創(chuàng)作《我是貓》《草枕》等作品五年之后，他在講演中更明確地對(duì)相關(guān)問題表達(dá)了自己的看法。明治四十四年（1911）他在和歌山發(fā)表講演《現(xiàn)代日本的開化》，聲稱講演的主題是說明“日本的開化那樣不行、為何那樣不行”，指出“西洋的開化（即一般的開化）是內(nèi)發(fā)式的，而日本的開化是外發(fā)式的”。這里的“開化”是“文明”的同義詞，因?yàn)樵诮毡镜恼Z境中“文明開化”本來就是一個(gè)詞。大正三年（1915）十一月發(fā)表講演《我的個(gè)人主義》，專門討論個(gè)人主義問題，漱石將其“個(gè)人主義”歸結(jié)為三條：“第一，若欲完成自己個(gè)性的發(fā)展，同時(shí)也必須尊重他人的個(gè)性；第二，若欲行使自己擁有的權(quán)力，必須明確意識(shí)到那種權(quán)力附帶的義務(wù)；第三，若欲展示自己的金錢之力，須注重與金錢之力相伴隨的責(zé)任?！?sup>遺憾的是，漱石發(fā)表這兩篇講演的時(shí)候，魯迅已經(jīng)結(jié)束留日生活回到中國。否則，曾與漱石先后居住在東京的同一處房子、早在1907年就闡述了個(gè)人主義文明觀的魯迅，或許有可能直接與漱石進(jìn)行更有生產(chǎn)性的對(duì)話。

留日時(shí)期的青年魯迅是文明論者，但其文明意識(shí)并未隨留日生活的結(jié)束而消失。這與漱石后半生一直進(jìn)行現(xiàn)代文明批判相映成趣。1920年代前期，即著名作家“魯迅”誕生之后，“文明”一詞依然不時(shí)出現(xiàn)在魯迅筆下。1921年12月所作小說《阿Q正傳》寫及阿Q的“永遠(yuǎn)得意”，道：“這或者也是中國精神文明冠于全球的一個(gè)證據(jù)了。”這里使用了我們現(xiàn)在耳熟能詳?shù)摹熬裎拿鳌币辉~。魯迅在1925年4月28日寫給許廣平的信中表達(dá)對(duì)當(dāng)時(shí)中國文壇的不滿，提出了“文明批評(píng)”和“社會(huì)批評(píng)”的概念，曰：“中國現(xiàn)今文壇（？）的狀況，實(shí)在不佳，但究竟做詩及小說者尚有人。最缺少的是‘文明批評(píng)’和‘社會(huì)批評(píng)’，我之以《莽原》起哄，大半也就為了想由此引些新的這一種批評(píng)者來，雖在割去敝舌之后，也還有人說話，繼續(xù)撕去舊社會(huì)的假面?！?sup>1925年12月3日所作《〈出了象牙之塔〉后記》談?wù)撊毡九c中國的差異，又言及文明問題，曰：

他們的遣唐使似乎稍不同，別擇得頗有些和我們異樣趣。所以日本雖然采取了許多中國文明，刑法上卻不用凌遲，宮廷中仍無太監(jiān)，婦女們也終于不纏足。

但是，他們究竟也太采取了，著者所指摘的微溫，中道，妥協(xié)，虛假，小氣，自大，保守等世態(tài)，簡(jiǎn)直可以疑心是說著中國。尤其是凡事都做得不上不下，沒有底力；一切都要從靈向肉，度著幽魂生活這些話。凡那些，倘不是受了我們中國的傳染，那便是游泳在東方文明里的人們都如此，〔后略〕。

1926年編《墳》的時(shí)候，魯迅將1907年寫于日本、闡述個(gè)人主義文明觀的《文化偏至論》收入。由此看來，1920年代前期魯迅在繼續(xù)思索“文明”問題，編《墳》的時(shí)候重錄舊文《文化偏至論》，某種程度上具有向個(gè)人主義文明觀回歸的意味。

在魯迅1920年代前期涉及“文明”的言論中，“文明批評(píng)”的概念須特別注意。魯迅自己給該概念加引號(hào)，大概是表示強(qiáng)調(diào)。那么，何謂“文明批評(píng)”？回答這一問題要回到許廣平的來信和魯迅1925年參與創(chuàng)辦的《莽原》周刊。許廣平在來信（寫于1925年4月25日）中說：“《莽原》之文仍多不滿于現(xiàn)代，但是范圍較《猛進(jìn)》《孤軍》等之偏重政治者為寬，故甚似《語絲》，其委曲宛轉(zhuǎn)，饒有弦外之音的態(tài)度，也較其他周刊為特別，這是先生的特色，無可諱言的?！?sup>關(guān)于《莽原》，魯迅所擬《〈莽原〉出版預(yù)告》曰：“聞其內(nèi)容大概是思想及文藝之類，文字則或撰述，或翻譯，或稗販，或竊取，來日之事，無從預(yù)知?！?sup>綜合起來看，魯迅試圖建立的“文明批評(píng)”作為一個(gè)批評(píng)范疇，當(dāng)與“社會(huì)批評(píng)”有所區(qū)別，并不注重社會(huì)批評(píng)，而主要是在“思想及文藝之類”的領(lǐng)域展開。顯然，這種文明批評(píng)與魯迅留日時(shí)期的文明批評(píng)實(shí)踐十分類似。不僅如此，“文明批評(píng)”這個(gè)概念本身，恰恰是魯迅留日時(shí)期日本文壇的流行概念之一。明治三十四年（1901）一月，知名評(píng)論家高山樗牛（1871-1902）發(fā)表名文《作為文明批評(píng)家的文學(xué)家》，介紹尼采等個(gè)人主義、天才主義“文明批評(píng)家”，對(duì)當(dāng)時(shí)的日本文壇、日本思想界產(chǎn)生了很大影響。伊藤虎丸指出：貫穿于魯迅留日時(shí)期文章中的文明批評(píng)性態(tài)度，“同明治三十年代那個(gè)被稱為‘詩和評(píng)論的時(shí)代’的日本文學(xué)的整體傾向不無關(guān)系，同主張‘作為文明批評(píng)家的文學(xué)者’的高山樗牛及其同僚登張竹風(fēng)以及叫喊著‘何以未出現(xiàn)大文學(xué)乎？’的內(nèi)村鑒三等人的文明批評(píng)性態(tài)度不無關(guān)系?！?sup>那么，因此可以認(rèn)為，魯迅1925年提出的“文明批評(píng)”概念，是從20年前的明治后期日本借用的。在1920年代前期的魯迅這里，編輯舊文《文化偏至論》與倡導(dǎo)“文明批評(píng)”幾乎是同時(shí)的，這并非偶然。魯迅有可能是在重讀舊文的時(shí)候，回憶其撰寫舊文的語境——明治末年的日本文壇。

更為意味深長的是，魯迅正是在回歸文明論、提出“文明批評(píng)”概念的1920年代前期，再一次走近夏目漱石。魯迅從1921年開始與周作人一起編譯《現(xiàn)代日本小說集》，不僅翻譯了漱石的《掛幅》《克萊喀先生》等作品，還撰寫了該書附錄“關(guān)于作者的說明”中的“夏目漱石”條目。魯迅在重讀漱石的過程中，無疑會(huì)回憶起漱石小說對(duì)現(xiàn)代文明的質(zhì)疑與批評(píng)。無獨(dú)有偶，在日本的夏目漱石研究者那里，漱石的文明批評(píng)也是被反復(fù)強(qiáng)調(diào)的。江藤淳在其名著《決定版/夏目漱石》的第一部“關(guān)于漱石的位置”中，用兩章討論了夏目漱石對(duì)現(xiàn)代文明的批評(píng)——即第二章“文明開化與文明批評(píng)”與第八章“神的缺席與文明批評(píng)典型”。小森陽一在《世紀(jì)末的預(yù)言者·夏目漱石》一書中，亦列專章論述了漱石對(duì)“開化”（文明開化）的懷疑，藤井省三則指出：“從《我是貓》《草枕》開始經(jīng)《二百十日》《野分》而至于《虞美人草》《三四郎》，漱石在其小說創(chuàng)作中一直嘗試進(jìn)行文明批評(píng)?？梢哉f，苦沙彌老師、圭、白井道也、甲野、廣田老師——這些小說主人公都是漱石為了在不同場(chǎng)合表達(dá)自己的文明觀而塑造的?！?sup>

1902年1月，夏目漱石結(jié)束兩年的留學(xué)生活從英國回到東京。同年4月，魯迅到達(dá)日本開始留學(xué)生活。藤井省三強(qiáng)調(diào)這種時(shí)間巧合的必然性與歷史意義，深刻地指出：“漱石與魯迅這兩位日中兩國具有代表性的國民作家?guī)缀跏窃谕粫r(shí)期、同樣在日本的土地上開始文學(xué)活動(dòng)，這絕非僅僅是偶然。20世紀(jì)初葉的世界狀況，使其背負(fù)東洋自主創(chuàng)造現(xiàn)代的課題，將二人召喚到東京。”如果沿著同樣的思路、從文明觀的角度看漱石與魯迅，那么更有意義的是：在大英帝國留學(xué)的漱石與在日本帝國留學(xué)的魯迅，目睹、體驗(yàn)了資本主義現(xiàn)代文明之后，同樣成為現(xiàn)代文明的質(zhì)疑者、批判者并各自闡發(fā)了個(gè)人主義思想。這一事實(shí)之中包含著中日兩國在被動(dòng)性現(xiàn)代化過程中必須處理的諸多本質(zhì)性問題。

結(jié)語：“不合時(shí)宜”的文明論

本文開頭說過，對(duì)于青年魯迅來說“文明”是一個(gè)詞也是一種觀念。魯迅的“文明”作為一個(gè)詞，其含義顯然比福澤諭吉以“國家”為核心的“文明”更寬泛，并且未必一定是肯定性的價(jià)值。在魯迅1925年所作《出了象牙之塔》“后記”中，“文明”有時(shí)是負(fù)面價(jià)值。所謂“不像幸存的古國，恃著固有而陳舊的文明，害得一切硬化，終于要走到滅亡的路?！?sup>魯迅這里使用的“文明”是“文化”的同義詞。此種負(fù)面意義上的“文明”在福澤諭吉那里難以存在。在日語借詞“文明”進(jìn)入現(xiàn)代漢語并在現(xiàn)代漢語中獲得穩(wěn)定意義的過程中，魯迅1907年前后撰寫的《文化偏至論》等文無疑發(fā)揮了媒介性、實(shí)踐性的功能。意味深長的是，五四時(shí)期魯迅使用的“精神文明”“東方文明”等概念，現(xiàn)在成為我們文化建設(shè)中的重要理念。

當(dāng)然，在魯迅這里，更多的是作為觀念的“文明”。上文的論述表明，1907年前后的青年魯迅（那時(shí)的名字還是“周樹人”）是一位自覺的文明論者，擁有獨(dú)自的個(gè)人主義文明觀。那是一個(gè)“文明開化”的時(shí)代，即重估文化價(jià)值的時(shí)代。無論是日本還是中國，都主動(dòng)或被動(dòng)地進(jìn)入了“文明開化”的過程。在此大背景上，魯迅闡述了其與“物質(zhì)”“眾數(shù)”相對(duì)立的個(gè)人主義文明觀。這種文明觀在當(dāng)時(shí)是超前的，在百余年過去、世界進(jìn)入21世紀(jì)的今天依然具有現(xiàn)實(shí)批判性和超前性。這是因?yàn)椋呼斞噶羧諘r(shí)期處理的就是東北亞地區(qū)后進(jìn)國家現(xiàn)代化（文明開化）過程中的諸多根本性問題——人的存在方式與價(jià)值、個(gè)體與國家社會(huì)的關(guān)系、物質(zhì)文明與精神文明的關(guān)系等，而今天，我們依然處于這個(gè)現(xiàn)代化過程之中。魯迅留日時(shí)期對(duì)于現(xiàn)代性即有特殊理解，并且從這種理解出發(fā)抗拒明治日本的主流話語。在近代中國追求富國強(qiáng)兵、努力模仿西洋和日本的大背景下，這種否定是特異的并且是超前的。應(yīng)當(dāng)說明的是，質(zhì)疑、批判以物質(zhì)（資本）和現(xiàn)代國家制度為主要內(nèi)容的現(xiàn)代文明，并不意味著對(duì)此種文明的徹底拒絕。這種質(zhì)疑與批判的意義在于：生活在現(xiàn)代社會(huì)中的人們能夠通過這種質(zhì)疑與批判獲得作為人的自覺性，避免被徹底地物化、制度化。

27歲的青年魯迅能夠成為優(yōu)秀的文明論者，并非因?yàn)樗翘觳牛且驗(yàn)槠涮厥獾?u>身份與特定的環(huán)境之間發(fā)生了特具生產(chǎn)性的文化關(guān)系。魯迅在感受力敏銳的青年時(shí)代，帶著后進(jìn)國國民的落伍感與自尊心進(jìn)入在東亞率先實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的明治末年的日本，在接受“文明”概念的前提下思考文明問題，通過對(duì)明治日本文明價(jià)值體系的拒絕，建立起自己的個(gè)人主義文明觀。在此意義上，明治日本給青年魯迅的影響是巨大的。“拒絕”實(shí)質(zhì)上是一種“參與”的方式，青年魯迅文明論的背后潛藏著巨大的明治日本。

青年魯迅的“文明”不同于甚至對(duì)立于福澤諭吉或明治日本的“文明”，并且不同于梁?jiǎn)⒊摹皣裎拿饔^”或鄒容的“革命文明觀”。這也應(yīng)看作魯迅在留日時(shí)期即體驗(yàn)著深刻“孤獨(dú)”的原因之一。更大的問題是，孤獨(dú)的并非僅僅是魯迅，魯迅的個(gè)人主義文明觀同樣孤獨(dú)。在努力建設(shè)國民國家的、20世紀(jì)前期的東北亞地區(qū)，個(gè)人主義文明觀存在的空間很小。相反，福澤諭吉式或梁?jiǎn)⒊降摹拔拿鳌钡故谦@得了多種實(shí)踐形式。悲劇正在于此。限于日本而言，對(duì)福澤諭吉式“文明”的追求導(dǎo)致的是帝國主義擴(kuò)張，這種擴(kuò)張不僅給中、韓等亞洲國家?guī)砹司薮鬄?zāi)難，并且最終導(dǎo)致了1945年日本帝國自身的崩潰。

（此文原載《魯迅研究月刊》2012年第9期）

1. 〔日〕伊藤虎丸：《魯迅與日本人——亞洲的近代與“個(gè)”的思想》，李冬木譯，湖北教育出版社，2011，第19頁。后同。
2. 高遠(yuǎn)東：《魯迅的可能性——也從〈破惡聲論〉尋找支援》，《魯迅研究月刊》2003年第7期。
3. 發(fā)表于1903年在東京出版的《浙江潮》第8期。本文對(duì)《中國地質(zhì)略論》的引用出自《魯迅全集》第8卷第3～17頁。本文所用《魯迅全集》為人民文學(xué)出版社1981年第1版。后不另注。
4. 本文對(duì)《文化偏至論》的引用皆出自《魯迅全集》第1卷第44～57頁。后不另注。
5. 本文對(duì)《摩羅詩力說》的引用皆出自《魯迅全集》第1卷第63～100頁。后不另注。
6. 本文對(duì)《破惡聲論》的引用皆出自《魯迅全集》第8卷第23～34頁。后不另注。
7. 參閱《跨語際實(shí)踐》第408頁、《現(xiàn)代漢語外來詞研究》第83頁。前者為劉禾著、宋偉杰等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002；后者為高名凱、劉正埮著，文字改革出版社，1958。
8. 《明治大正之新語·流行語》，東京，角川書店，1983，第26頁。引用者翻譯。
9. 〔日〕子安宣邦：《福澤諭吉〈文明論概略〉精讀》“中文版序”，陳瑋芬譯，清華大學(xué)出版社，2010。后同。引用者對(duì)譯文做了調(diào)整。
10. 梁?jiǎn)⒊骸读簡(jiǎn)⒊返谝粌?cè)，北京出版社，1999，第340頁。著重號(hào)為引用者所加。
11. 〔日〕福澤諭吉：《文明論概略》，北京編譯社譯，商務(wù)印書館，1992，第9頁。后同。
12. 相關(guān)問題可參閱筆者在《“同文”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換——日語借詞中的思想與文學(xué)》第三章第一節(jié)中的論述。昆侖出版社2012年7月出版。
13. 《革命軍》第一章“緒論”，《革命軍》，華夏出版社，2002，第8頁。后同。
14. 《革命軍》第三章“革命之教育”，《革命軍》，第35頁。
15. 參閱周作人的文章《魯迅與清末文壇》，《魯迅的青年時(shí)代》，河北教育出版社，2002，第72頁。
16. 參閱周作人的文章《維新號(hào)》，《魯迅的故家》，河北教育出版社，2002，第321頁。
17. 《魯迅的死》，陳琳譯，引自《魯迅與中日文化交流》，湖南人民出版社，1981，第502頁。
18. 《魯迅全集》第3卷，第32～33頁。
19. 以上引自《文明論概略》，第30、32頁。
20. 《文明論概略》，第192頁。
21. 《福澤諭吉自傳》，馬斌譯，商務(wù)印書館，1980年，第267、277頁。
22. 《文明論概略》，第174～175頁。
23. 《魯迅全集》第1卷，第58頁。
24. 王士菁：《魯迅早期五篇論文注釋》，天津人民出版社，1978，第115頁。
25. 《福澤諭吉〈文明論概略〉精讀》，第150～151頁。
26. 周作人：《魯迅的故家》，河北教育出版社，2002，第315頁。
27. 1905年1月開始在雜志《杜鵑》（ホトトギス）上連載。
28. 以上引文見〔日〕夏目漱石《我是貓》，于雷譯，譯林出版社，1993，第355～356頁、第358頁。
29. 1906年9月1日開始在春陽堂出版的《新小說》上連載。
30. 引自〔日〕夏目漱石：《漱石全集》第2卷，巖波書店（東京），1994，第167、168頁。引用者翻譯。
31. 收入朝日新聞合資會(huì)社1911年11月出版的《朝日講演集》。引自〔日〕夏目漱石：《漱石全集》第16卷，巖波書店（東京），1995，第429、430頁。引用者翻譯。
32. 收入實(shí)業(yè)之世界社1915年12月出版的《現(xiàn)代文集》。引自〔日〕夏目漱石《漱石全集》第16卷，巖波書店（東京），1995，第65頁。引用者翻譯。
33. 第四章“戀愛的悲劇”。
34. 《兩地書》第“十七”，《魯迅全集》第11卷，第63頁。
35. 《魯迅全集》第10卷，第244頁。
36. 《兩地書》第“十六”，《魯迅全集》第11卷，第58頁。
37. 初刊《京報(bào)》廣告欄，1925年4月21日，收入《集外集拾遺補(bǔ)編》，引自《魯迅全集》第8卷，第424頁。
38. 《魯迅與日本人——亞洲的近代與“個(gè)”的思想》，第20～21頁。
39. 周作人編譯《現(xiàn)代日本小說集》，上海商務(wù)印書館，1923。
40. 新潮社（東京），1979年7月第1版。
41. 參閱〔日〕小森陽一《世紀(jì)末的預(yù)言者·夏目漱石》第三章“對(duì)‘開化’的懷疑”，講談社（東京），1999。
42. 〔日〕藤井省三：《俄羅斯之投影——夏目漱石與魯迅》（ロッアの影·夏目漱石と魯迅），平凡社（東京），1985，第83頁。引用者翻譯。
43. 《俄羅斯之投影——夏目漱石與魯迅》，第110頁。引用者翻譯。
44. 《魯迅全集》第10卷，第243頁。