史學要論

史學要論

一、什么是歷史

吾人自束發(fā)受書，一聽見“歷史”這個名辭，便聯(lián)想到《二十四史》《二十一史》《十七史》《史記》《紫陽綱目》《資治通鑒》，乃至Herodotus, Grote諸人作的希臘史等等。以為這些便是中國人的歷史、希臘人的歷史。我們如欲研究中國史、希臘史，便要在這些東西上去研究；這些東西以外，更沒有中國史、希臘史了。但是歷史這樣東西，是人類生活的行程，是人類生活的聯(lián)續(xù)，是人類生活的變遷，是人類生活的傳演，是有生命的東西，是活的東西，是進步的東西，是發(fā)展的東西，是周流變動的東西；他不是些陳編，不是些故紙，不是僵石，不是枯骨，不是死的東西，不是印成呆板的東西。我們所研究的，應該是活的歷史，不是死的歷史；活的歷史，只能在人的生活里去得，不能在故紙堆里去尋。

不錯，我們若想研究中國的歷史，像那《史記》咧，《二十四史》咧，《紫陽綱目》咧，《資治通鑒》咧，乃至其他種種歷史的紀錄，都是很豐富，很重要的材料，必須要廣搜，要精選，要確考，要整理。但是他們無論怎樣重要，只能說是歷史的紀錄，是研究歷史必要的材料；不能說他們就是歷史。這些卷帙、冊案、圖表、典籍，全是這活的歷史一部分的縮影，而不是這活的歷史的本體。這活的歷史，固屹然存在于這些故紙陳編的堆積以外，而有他的永續(xù)的生命。譬如我們要想研究中國，或是日本，固然要盡量搜集許多關于中國或日本的記載與著作，供我們研究的材料；但不能指某人所作的現(xiàn)代中國，說這就是中國，指某人所作的現(xiàn)代日本，說這就是日本。我們要想研究列寧，或是羅素，固然要盡量搜集許多關于列寧或羅素的記載與著作，供我們研究的資料；但不能指某人所作的列寧傳，說這就是列寧，某人所作的羅素傳，說這就是羅素。那記載中國或日本的事物的編冊以外，儼然有個活的中國、活的日本在；那列寧或是羅素的傳記以外，儼然有個活的列寧、活的羅素在。準此以推，許多死的紀錄、典籍、表冊、檔案以外，亦儼然有個活的歷史在。從前許多人為歷史下定義，都是為歷史的紀錄下定義，不是為歷史下定義；這種定義，只能告我們以什么構成歷史的紀錄、歷史的典籍；不能告我們以什么是歷史。我們當于此類紀錄以外，另找真實的歷史、生活的歷史。

什么是活的歷史，真的歷史呢？簡明一句話，歷史就是人類的生活并為其產物的文化。因為人類的生活并為其產物的文化，是進步的，發(fā)展的，常常變動的；所以換一句話，亦可以說歷史就是社會的變革。這樣說來，把人類的生活整個的縱著去看，便是歷史；橫著去看，便是社會。歷史與社會，同其內容，同其實質，只是觀察的方面不同罷了。今欲把歷史與社會的概念弄得明明白白，最好把馬克思（Karl Marx）的歷史觀略述一述。馬克思述他的歷史觀，常把歷史和社會關聯(lián)在一起；縱著看人間的變遷，便是歷史；橫著看人間的現(xiàn)在，便是社會。馬克思的歷史觀，普通稱為唯物史觀，又稱為經濟的歷史觀。唯物史觀的名稱，乃是馬克思的朋友恩格斯（Engles）在一八七七年開始用的。在一八四八年的《共產黨宣言》里，和在一八六七年出版的《資本論》第一卷里，都含著唯物史觀的根本原理；而公式的發(fā)表出來，乃在一八五九年的經濟學批評的序文。在此序文里，馬克思似把歷史和社會對照著想。他固然未用歷史這個名辭，但他所用社會一語，似欲以表示二種概念：按他的意思，社會的變革便是歷史。換言之，把人類橫著看就是社會，縱著看就是歷史。譬之建筑，社會亦有基址與上層：社會的基址，便是經濟的構造，——即是經濟關系——馬克思稱之為物質的，或人類的社會的存在；社會的上層，便是法制、政治、宗教、倫理、哲學、藝術等，馬克思稱之為觀念的形態(tài)，或人類的意識?；酚辛俗儎樱蠈右喔儎?，去適應他們的基址。從來的史學家，欲單從社會的上層說明社會的變革，——歷史——而不顧社會的基址；那樣的方法，不能真正理解歷史。社會上層，全隨經濟的基址的變動而變動，故歷史非從經濟關系上說明不可。這是馬克思的歷史觀的大體。他認橫著去看人類，便是社會；縱著去看人類，便是歷史。歷史就是社會的變動。以經濟為中心縱著考察社會變革的，為歷史學；對于歷史學，橫著考察社會的，推馬克思的意思，那便是經濟學，同時亦是社會學。

依上所述，歷史既是整個的人類生活，既是整個的社會的變革；那么凡是社會生活所表現(xiàn)的各體相，均為歷史的內容所涵括。因為文化是一個整個的，不容片片段段的割裂。文化生活的各體態(tài)、各方面，都有相互結附的關系；不得一部分一部分的割裂著看，亦不得以一部分的生活為歷史內容的全體。普通一說歷史，便令人想是說社會上的政治、法律和經濟，其實道德、學術、宗教、倫理等等，所謂文化的理想，亦莫不應包含在歷史以內。說歷史只是政治、法律和經濟，已經算是狹隘了。還有一派史學家，只認政治的歷史為歷史，此外的東西似乎都不包括于歷史以內。他們認以政治為中心縱著考察社會變遷的，是歷史學。像那福利曼（Freeman）說：“歷史是過去的政治，政治是現(xiàn)在的歷史?！本褪沁@種觀念。以政治為中心，即是以國家為中心；國家的行動，每依主權者的行動而表現(xiàn)；故結局他們認以主權者或關系主權者的行動為中心以考察社會的變遷的，為歷史學。中國舊史，其中所載，大抵不外帝王爵貴的起居、一家一姓的譜系；而于社會文化方面，則屏之弗錄。這樣的史書，就是本于歷史只是政治，政治只是主權者的行動的見解而成的。馬克思認以經濟為中心縱著考察社會變革的，為歷史學；則對于歷史學橫著考察社會的，乃為經濟學，同時亦是社會學。由此類推，這一派的歷史家，既認以政治為中心縱著考察社會變革的，為歷史學；則對于歷史學橫著考察社會的，亦應該為政治學，同時亦是社會學。但在事實上，他們并未想到此點。他們并不注意政治學、社會學，在學問上的性質如何。這一派的歷史觀與馬克思的歷史觀相同的點有二：（一）同認歷史為社會的變革；（二）同認歷史學的目的，在與自然科學相等，發(fā)見因果律。政治史觀派雖有此與馬克思相同的二點，其說亦終是站不住。因為政治是次級的，是結果不是原因，不能依此求得歷史上的因果律。馬克思所以主張以經濟為中心考察社會的變革的原故，因為經濟關系能如自然科學發(fā)見因果律。這樣子遂把歷史學提到科學的地位。一方面把歷史與社會打成一氣，看作一個整個的；一方面把人類的生活及其產物的文化，亦看作一個整個的；不容以一部分遺其全體或散其全體。與吾人以一個整個的活潑潑的歷史的觀念，是吾人不能不感謝馬克思的。

這樣講來，我們所謂活的歷史，不是些寫的紀的東西，乃是些進展的行動的東西。寫的紀的，可以任意始終于一定的范圍內；而歷史的事實的本身，則永遠生動無已。不但這整個的歷史是活的東西，就是這些寫入紀錄的歷史的事實，亦是生動的、進步的、與時俱變的。只有紀錄的卷帙冊籍，是印版的、定規(guī)的。紀錄可以終結的，紀入紀錄的歷史事實則沒有終結；紀錄是可以完全的（在理論上是可以完全的，在事實上則完全的亦極少）。紀入紀錄的歷史事實，則沒有完全。不但那全個的歷史正在那里生動，就是一個一個的歷史的事實亦天天在那里翻新。有實在的事實，有歷史的事實：實在的事實，雖是一趟過去，不可復返的；但是吾人對于那個事實的解喻，是生動無已的、隨時變遷的，這樣子成了歷史的事實。所謂歷史的事實，便是解喻中的事實。解喻是活的，是含有進步性的；所以歷史的事實，亦是活的，含有進步性的。只有充分的紀錄，不算歷史的真實；必有充分的解喻，才算歷史的真實。歷史的真實，亦只是暫時的，要時時定的，要時時變的；不是一成不變的。歷史的真實，有二意義：一是說曾經遭遇過的事的紀錄是正確的；一是說關于曾經遭遇過的事的解喻是正確的。前者比較的變動少，后者則時時變動。解喻是對于事實的知識，知識是天天增長的，天天擴大的，所以解喻是天天變動的。有實在的過去，有歷史的過去：實在的過去，是死了，去了；過去的事，是做了，完了；過去的人，是一瞑長逝，萬劫不返了；在他們有何變動，是永不可能了；可以增長擴大的，不是過去的本身，乃是吾人關于過去的知識。過去的人或事的消亡，成就了他們的歷史的存在；自從他們消亡的那一俄頃，吾人便已發(fā)見之于吾人想象中，保藏之于吾人記憶中；他們便已生存于吾人的記憶中、想象中了。吾人保藏之愈益恒久，即發(fā)見之愈益完全，即解喻之愈益真切。實在的孔子死了，不能復生了，他的生涯、境遇、行為，絲毫不能變動了；可是那歷史的孔子，自從實在的孔子死去的那一天，便已活現(xiàn)于吾人的想象中，潛藏于吾人記憶中，今尚生存于人類歷史中，將經萬劫而不滅。漢唐時代人們想象中的孔子，與宋明時代人們想象中的孔子，已竟不同了；宋明時代人們想象中的孔子，與現(xiàn)代人們想象中的孔子，又不同了；十年以前，我自己想象中的孔子，與今日我自己想象中的孔子，亦不同了。所以孔子傳、基督傳、釋迦牟尼傳、穆罕默德傳，不能說不要重作。沒有一個歷史事實，能有他的完滿的歷史；即沒有一個歷史事實，不要不斷的改作。這不是因為缺乏充分的材料，與特殊的天才；乃是因為歷史的事實本身，便是一個新史產生者。一時代有一時代比較進步的歷史觀，一時代有一時代比較進步的知識；史觀與知識不斷的進步，人們對于歷史事實的解喻自然要不斷的變動。去年的真理，到了今年，便不是真理了；昨日的真理，到了今日，又不成為真理了。同一歷史事實，昔人的解釋與今人的解釋不同；同一人也，對于同一的史實，昔年的解釋與今年的解釋亦異。此果何故？即以吾人對于史實的知識與解喻，日在發(fā)展中，日在進步中故。進化論的歷史觀，修正了退落說的歷史觀；社會的歷史觀，修正了英雄的歷史觀；經濟的歷史觀，修正了政治的歷史觀；科學的歷史觀，修正了神學的歷史觀。從前的史書，都認天變地異與神意有關，與君德有關；現(xiàn)在科學昌明，知道日食一類的事，是天體運行中自然的現(xiàn)象，既不是什么災異，亦不關什么神意，更不關什么君德了。從前的史書，都認火的發(fā)見、農業(yè)及農器的發(fā)明、衣服的制作，為半神的圣人，如燧人氏、神農氏等的功德；都認黃虞時代，為黃金時代；而由進化論及進步論的史觀以為考察，此等重大的發(fā)見，實為人類生活一點一點的進步的結果：在原人時代，不知幾經世紀，幾經社會上的多數(shù)人有意無意中積累的發(fā)見與應用的結果，始能獲享用此文明利器。舊史以之歸于幾個半神的圣人的功德，寧能認為合理？前人為孔子作傳，必說孔子生時有若何奇異祥瑞的征兆，把西狩獲麟一類的神話，說得天花燦爛；我們若在現(xiàn)今為孔子作傳，必要注重產生他這思想的社會背景，而把那些荒正不經的神話一概刪除。本著這一副眼光去考察舊史，必定忍不住要動手改作。一切的歷史，不但不怕隨時改作，并且都要隨時改作。改作的歷史，比以前的必較近真。Grote作的希臘史，比Herodotus的希臘史真確的多，就是這個原故。這不是Grote的天才，比Herodotus的天才高；亦不是Herodotus比Grote愛說謊；時代所限，無可如何。Herodotus在他的時代，他只能作到那個地步，再不能更進了；Grote在他自己的時代，固然算是盡其最善，但亦不能說是作到完全。我們固然不能輕于盲拜古人，然亦不可輕于嘲笑古人。歷史要隨著他的延長、發(fā)展，不斷的修補，不斷的重作。他同他的前途發(fā)展的愈長，他的過去的真實為人們所認識的，愈益明確。中國古人有句話，叫做“溫故知新”。普通的解釋，就是一面來溫故，一面去知新；溫故是一事，知新又是一事。但這句話要應用在史學上，便是一件事。溫故是知新的手段，知新是溫故的目的。改作歷史，重新整理歷史的材料，都是溫故的工夫。在這溫的工作中，自然可以得到許多的新知。我們還可以把這句倒裝過來說，“知新溫故”，這就是說拿我們日新月異所進步的知識，去重作歷史?！肮省钡氖鞘聦崳靶隆钡氖侵R。人們對于實在的事實的認識，終不能完全，所以要不斷的溫；人們對于事實的認識，是一天一天的進步，所以以此去不斷的溫故的事實，亦必不斷的有些新見解涌現(xiàn)出來。這樣子我們認識了這永續(xù)生存的歷史。我們可以用幾句最明了的話，說出什么是歷史：

“歷史不是只紀過去事實的紀錄，亦不是只紀過去的政治事實的紀錄。歷史是亙過去、現(xiàn)在、未來的整個的全人類生活。換句話說，歷史是社會的變革。再換句話說，歷史是在不斷的變革中的人生及為其產物的文化。那些只紀過去事實的紀錄，必欲稱之為歷史，只能稱為記述歷史，決不是那生活的歷史?！?/p>

二、什么是歷史學

在今日尋歷史的真義，雖如上述；而歷史這個名辭的起源，則實起于紀錄。漢文的“史”，其初義即指秉持典冊，職掌記事者而言，再轉而有紀錄的意義。“歷史”在英語為History，在法語為Histoire，在義大利語為Storia，三者同出于希臘語及臘丁語的Historia，其初義本為“問而知之”；由是而指把問而知之的結果寫錄出來的東西亦云，遂有紀錄的意義了。“歷史”在德語為Geschichte，在荷蘭語為Geschiedenis，有“發(fā)生的事件”的意義。綜起來看，“歷史”一語的初義，因國而異；而行用既久，滋義甚多，則中國與歐洲諸國同然。但是概括觀之，“歷史”一語的初義，都是指事件的紀錄而言，足證歷史學的起源，實起于紀錄的歷史。紀錄的歷史，是由記可以流傳后世的言行而發(fā)生出來的；然其所以記的動機則不必相同：或為使其言行、功業(yè)，及其所造的事變，永垂諸世勿使湮沒；或將以供政治上的參考，俾為后世的模范與戒鑒；或以滿足人們的好奇心，以應其知過去明事物的來歷的自然的要求；或以滿足其欲知邦家種姓的盛衰興亡，非常人物的言行經歷及其運命的興味。而其所記的事，又必是有些地方具有特異的性質的：譬如現(xiàn)于水平上的島嶼，聳于云際的山岳，最易惹人們的注意；尋?，嵭嫉氖拢瑒t恒不見于紀錄。然此種見解，非可適用于今日的歷史的情形；欲適用之，則必須附以新解釋。今日的歷史，不但記述偶然發(fā)生的事變，而且記述狀態(tài)的變遷與沿革；不惟注意例外異常的情形，抑且注意普通一般的事象。歷史總是記述以何理由惹人注意的事，至于如何的事才惹人注意，則今古不同。此處所云的歷史，是說記述的歷史。此類的歷史，原是現(xiàn)實發(fā)生的各個情形的記述，故其本來的性質，不在就某種事實或對象而為一般的研究，明其性質，究其理法；而在就一一實際的情形，詳其顛末，明其來歷。即在今日，普通的歷史方猶保存此本來的性質；然而今日史學所達的進程，則已不止于單為各個情形的記述與說明。比較的研究，在史學上曾被試用，而歷史理論的研究，其目的尤在為關于歷史事實一般的說明。

今人一言歷史的研究，輒解為沿革的研究，這就是因為認歷史是述事物的來歷，明其變遷沿革的經過者。通俗談話，“歷史的”這一個形容，表示幾種意義，因用的時地不同，而意義亦從之各異：有時單有“過去的”的意味，有時更含有“可記憶的”即“顯著”“卓越”“可傳于后世”的意味，如稱某人為“歷史的”人物，即是此例。把他當作學術上的用語，就是表明一種考察事物的觀察法。這種觀察法，專尋事物的起源，及過去的變遷、沿革；簡單說，于生成發(fā)展的關系考察事物，答怎樣成了這樣的問題，即是歷史的考察法。今日論史學的性質，首當注意者，乃為專就生成發(fā)展上所研究的事情，即其考察法的“歷史的”事情。雖然，只此不能說算是把史學的性質能夠充分的明確的決定了。因為史學固有一定的考察法，史學亦有一定的對象。所謂歷史考察法，不只能用于人事，即于自然現(xiàn)象，亦能適用之：譬如講地球的發(fā)達，考生物的由來，亦可以說是一種歷史的考察；然而那樣的研究，不能認為屬于史學的范圍。史學非就一般事物而為歷史的考察者，乃專就人事而研究其生成變化者。史學有一定的對象。對象為何？即是整個的人類生活，即是社會的變革，即是在不斷的變革中的人類生活及為其產物的文化。換一句話說，歷史學就是研究社會的變革的學問，即是研究在不斷的變革中的人生及為其產物的文化的學問。

人以個體而生存，又于種種團體而生存；故人生有為個體的生存，有為團體的生存。人的團體的生存，最顯著的例，即是國民的生存；今日史學所研究的主要問題，似為國民的生存的經歷。記述為個人生存的經歷者，謂之傳記；討究文化的發(fā)展者，謂之人文史，亦曰文化史；傳記與文化史，雖均為歷史的特別種類，然而個人經歷與文化發(fā)展的研究，亦不能說不是史學范圍以內的事。有人說，史學是專研究關于團體的生活者，而不涉及個人的生活。是亦不然，個人生活與團體生活，均于其本身有相當?shù)膬r值。團體生活的榮枯興衰，固為吾人所急欲知，所急欲解喻者；而個人的經歷與運命，又何嘗不一樣的感有此興味？此等要求，蓋為吾人自然的要求。且個人生活的研究，不但于其本身有必要；即為團體生活的研究，有時亦非研究個人生活不可。蓋個人為構成團體的要素，個人的活動為團體生活的本源，個人在團體的生活中，實亦有其相當?shù)挠绊?，即亦有其相當?shù)囊饬x，故史學不能全置個人于度外。我們固然不迷信英雄、偉人、圣人、王者，說歷史是他們造的，尋歷史變動的原因于一二個人的生活經歷，說他們的思想與事業(yè)有旋乾轉坤的偉力；但我們亦要就一二個人的言行經歷，考察那時造成他們思想或事業(yè)的社會的背景。舊歷史中，傳記的要素頗多，今日的史學，已不那樣的重視個人的傳記；因為團體的生活，在歷史上的意義漸次加重了。然為團體生活的研究，似仍有為傳記的研究的必要。

人事的生成發(fā)展，不能說不能為演繹的推理的論究，即設某種假設，在其假設之下看如何進行。此種研究法，亦非不可試行于史學；不過史學發(fā)展的徑路，當初只是沿革的研究，直到今日，才漸知為推理的研究；所以人們多認史學是以事實的研究——沿革的研究——為主的。史學由各個事實的確定，進而求其綜合。而當為綜合的研究的時頃，一方欲把事實結配適宜，把生成發(fā)展的經過活現(xiàn)的描出，組之，成之，再現(xiàn)之；于他一方，則欲明事實相互的因果關系，解釋生成發(fā)展的歷程。由第一點去看，可說史學到某程度，其研究的本身含有藝術的性質（不獨把歷史研究的結果用文學的美文寫出來的東西是藝術的作品，就是歷史研究的本身亦含有藝術的性質）。由第二點去看，史學的性質，與其他科學全無異趣。實在說起來，所謂事實的組成描出，即在他種科學，亦須作此類的工夫到某程度；所以到某程度含有藝術性質的事，亦不獨限于史學，即在地質學、古生物學等，亦何嘗不然？

今日的歷史學，即是歷史科學，亦可稱為歷史理論。史學的主要目的，本在專取歷史的事實而整理之，記述之；嗣又更進一步，而為一般關于史的事實之理論的研究，于已有的記述歷史以外，建立歷史的一般理論。嚴正一點說，就是建立歷史科學。此種思想，久已廣布于世間，這實是史學界的新曙光。

這種嚴正的歷史科學，實際上今尚未能完成其整齊的系統(tǒng)。一般人對于歷史科學的觀念，仍極泛漠：此種學問所當究論的問題，究竟為何？似尚未有明確的決定。且歷史科學（即歷史理論）若果成立，他與歷史哲學亦必各有其判然當守的界域；直到如今，二者之間并未有明了的界域可守，以致名辭互用，意義混同，律以治學明界的道理，似宜加以分別才是。

歷史科學能否于最近的將來完成他的系統(tǒng)？歷史科學一旦成立，果為如何的性質？歷史科學與歷史哲學，究有若何的關系？其界域若何？其考察法的相異何在？歷史科學所當研究的事實為何？這都是治史學者所當加意研考的問題。

史學原以歷史的事實即是組成人類經歷的諸般事實為研究的對象，故調查特殊的歷史的事實而確定之，整理之，記述之，實為史學的重要職分。就歷史的事實為科學的研究，誠不可不基于就特殊情形所為事實的觀察與征驗；故特殊史實的精查，乃為史學家的要務。然史學家固不是僅以精查特殊史實而確定之，整理之，即為畢乃能事；須進一步，而于史實間探求其理法。學者于此，則有二說：一說謂史家的職分，不僅在考證各個特殊的史實，以求其明確；而尋史實相互的聯(lián)絡，以明其因果的關系，固亦為必要。然考其聯(lián)絡，明其因果關系，以解釋史實，說明其發(fā)達進化云者，不過是說單就特殊事例的本身所當作的事；至于綜合全般的歷史以求得一普遍的理法，則非史家所有事。一說則謂史家的職分，不僅在就特殊事例的本身解釋史實，更須匯類種種史實，一一類別而為比較，以研究古今東西全般歷史的事實，為一般的解釋，明普遍的理法，正為史學家的要務。從第一說，則史學家的任務，既不僅在特殊史實的確定，復不在討究事實的一般性質理法；而在于特殊史實的確定以外，就特殊事例為推理的考察，以解釋之，說明之。從第二說，則史學于特殊事實的考證，固宜有濃厚的興趣，考察在一一現(xiàn)實的時會，史實如何顯現(xiàn)？一般的性質、理法，則各別事情之下，如何各別以為發(fā)露？而猶不止此，實際于種種形態(tài)，于一一現(xiàn)實的時會，所顯諸般史實的普通形式、性質、理法，一般的施以討究，而抽象的表明之，亦為當然屬于史學的任務。由是言之，史學不但就特殊事例為推理的考察，并當關于一般為理論的研究。從第一說，則史學與其他諸科性質迥異，而為一種特別的學問；從第二說，則史學實為與其他科學同性質同步調的東西。史學之當為一種科學，在今日已無疑義，不過其發(fā)達尚在幼稚罷了。今日史學的現(xiàn)狀，尚在努力為關于事實的考證；而其考證，亦只為以欲明此特殊事例的本身為目的的考證，并非以此為究明一般性質理法的手段的考證。由這一點去看，第一說似恰適應于今日歷史學問的現(xiàn)狀。然知識學問，是進步的、發(fā)展的，斷無停滯于一境，毫無發(fā)展進步的道理。研究史學的人，亦不可自畫于此之一境，而謂史學不能儕于科學之列，置一般的理論于史學的范圍外，而單以完成記述的歷史為務。各種學問的發(fā)展，其進展的程級，大率相同：大抵先注意各個特殊事實而確定之，記述之；漸進而注意到事實的相互關系，就各個情形理解之，說明之；再進而于理解說明各個事實以外，又從而概括之，推論之，構成一般關于其研究的系統(tǒng)的理論。史學發(fā)展的途程，亦何能外是？史學方在幼稚的時期，剛剛達到就各個事實而為解釋說明的地步，自與其他已經達到概括的為理論的研究的科學不同。但此之不同，是程度上的不同，不是性質上的不同；是史學的幼稚，不是史學的特色；只能說史學的發(fā)展，尚未達到與其他科學相等的地步，不能說史學的性質及觀察點，與其他科學根本相異。

史學既與其他科學在性質上全無二致，那么歷史科學當然可以成立。史學的要義有三：（一）社會隨時代的經過發(fā)達進化，人事的變化推移，健行不息。就他的發(fā)達進化的狀態(tài)，即不靜止而不斷的移動的過程以為考察，是今日史學的第一要義。（二）就實際發(fā)生的事件，一一尋究其證據(jù)，以明人事發(fā)展進化的真相，是歷史的研究的特色。（三）今日歷史的研究，不僅以考證確定零零碎碎的事實為畢乃能事；必須進一步，不把人事看作片片段段的東西；要把人事看作一個整個的、互為因果、互有連鎖的東西去考察他。于全般的歷史事實的中間，尋求一個普遍的理法，以明事實與事實間的相互的影響與感應。在這種研究中，有時亦許要考證或確定片片段段的事實，但這只是為于全般事實中尋求普遍理法的手段，不能說這便是史學的目的。

有些人對于史學是否為一種科學的問題，終是有些懷疑。他們說歷史的學問所研究的對象，在性質上與自然科學等大異其趣，故不能與其他科學同日而語。蓋人事現(xiàn)象，極其復雜，每一現(xiàn)象的發(fā)生，大抵由種種原因湊合而動，種種事情，皆有交感互應的關系。于一一時會，人類的心理有甚不定的要素存在，其理法不易尋測，其真實的因果關系，不易爬梳；故學者說歷史是多元的，歷史學含有多元的哲學，今欲于多元的歷史的事實發(fā)見普遍的原則或理法，終屬難能，因之史學一般理論的構成，亦殊不易。此等論難，亦未嘗無幾分真理，顧吾人所謂史學，與其他諸科學同其性質一其步調者，亦只是就其大體而言。各種科學，隨著他的對象的不同，不能不多少具有其特色；而況人事科學與自然科學不可全然同視，人事科學的史學與自然科學自異其趣。然以是之故，遽謂史學缺乏屬于一般科學的性質，不能概括推論，就一般史實為理論的研究，吾人亦期期以為不可。人事現(xiàn)象的復雜，于研究上特感困難，亦誠為事實；然不能因為研究困難，遽謂人事科學全不能成立，全不能存在。將史實匯類在一起，而一一抽出其普通的形式，論定其一般的性質，表明普遍的理法，又安見其不能？且在心性的學問，如心理學，及經濟學、法律學等人文諸科學，頗極發(fā)達，各就其所研究的對象，為一般理論的研究的今日；而猶以人事現(xiàn)象復雜難測為理由，主張就史實為一般理論的研究之不可能，真令人百思不得其解了。世界一切現(xiàn)象，無能逃于理法的支配者。人事界的現(xiàn)象，亦不能無特種的理法，惟俟史家去發(fā)見他，確定他了。況且依概括的推論以明一般的理法，較之就各個特殊情形一一討究其湊合而動的種種原因，其事或尚較易。就各個特殊現(xiàn)實的情境，充分的與以解釋與說明，史學亦既冒種種困難而為之；今于超乎隨著各個事例而起的復雜錯綜的關系以外，而就全般考其大體以為理解，論者乃視此比較容易的事為不可能，寧非異事？且我們所謂一般的理法，自指存于人事經歷的理法而言，非謂于各個特殊事例，常以同一普遍的形態(tài)反復表現(xiàn)。在現(xiàn)實各個特殊的時會，種種事情紛紜纏繞，交感互應，實足以妨礙一般的理法以其單純的形態(tài)以為表現(xiàn)。以是之故，此理法常僅被認為一定的傾向。此一定的傾向，有時而為反對的勢力所消阻。雖然，此理法的普遍的存在，固毫不容疑，不過在人事關系錯綜復雜之中，不易考察罷了。

依上所述，我們知道史學的目的，不僅在考證特殊史實，同時更宜為一般的理論的研究；于專以記述論究特殊史實的記述歷史以外，尚有討論一般的性質理法的歷史理論，亦不可不成立。歷史理論與記述歷史，都是一樣要緊。史學家固宜努力以求記述歷史的整理，同時亦不可不努力于歷史理論的研求。而今觀于實際，則治史學者，類多致其全力于記述歷史的整理，而于一般史實理論的研究，似尚置之度外；即偶有致力于此者，其成功亦甚微小，以致歷史科學尚未充分發(fā)展至于成形。固然，關于考證各個史實的研究，雖在今日，仍不可忽視；因為歷史的事實，總是在發(fā)展中，進步中，沒有一個歷史是完成的。一個紀錄的本身，可以始終于一定的范圍作一結束，而其所紀錄的史實，則常須隨著人們的新智識、新發(fā)見，加以改正；所以記述歷史，亦要不斷的改作才是。今日關于考證各個史實的研究，雖然有顯著的進步；然就大體上看，猶有極重要的事實遺剩下來，未能充分的以為討究者，尚不在少；人們所最欲確知而不得其證據(jù)者，尚不在少；以是知學者對此之努力，仍不可一日懈。且各個事實的考證，實為一般理論的研究必要的材料。必各個事實的考察，比較的充分施行；而后關于普遍的理法的發(fā)見，始能比較的明確。有確實基礎的一般理論，必于特殊事實的研究有充分的準備始能構成。于各個事實的研究多尚未能作到比較的充分的今日，而望歷史理論的系統(tǒng)完全成立，實在是很難。故在今日，于一般理論必要的準備未成的時候，不能認有確實基礎的一般理論完全構成?？茖W不是一朝一夕之間即能完成他的系統(tǒng)的。歷史科學的系統(tǒng)，其完成亦須經相當?shù)臍q月，亦須賴多數(shù)學者奮勉的努力。有志于歷史理論的研究者，宜先立關于其結構的大體計劃，定自己所當研究的范圍，由與記述史家不同的立腳點，自選材料，自查事實。歷史理論家欲圖歷史理論的構成，必須抱著為構成歷史理論的準備的目的，自己另下一番工夫去作特殊事實的研究。這樣子研究的結果，才能作歷史理論的基礎。同時又須采用生物學、考古學、心理學、社會學及人文科學等所研究的結果，更以證驗于記述歷史，歷史理論的研究，方能作到好處。今日一般所作的關于特殊事實的研究，乃是專為整理記述歷史而下的工夫，合于此目的者便去研究，否者則不蒙顧及。于為整理記述歷史毫無必要的事實，容或于構成歷史理論非常的要緊；而且同一的事實，在理論史家看來，其觀察法與記述歷史家不同，必須立在他的特別立腳點以新方法為新研究，方于自己的企圖有所裨益。然則為整理普通記述歷史所要確定的各個事實，即悉為充分的調查與確定；以供之于理論史家，那樣的材料，亦于理論史家無直接的效用。所以理論史家為自己的企圖的便利起見，不能不自己下手去作特殊事實的研究；或于記述史家所未顧及的事實加以考證，或于記述史家所曾考證的事實，更依自己的立腳點用新方法以為考察；當自辟蹊徑，不當依賴他人；這樣的研究下去，歷史理論即歷史科學，終有完全成立的一日。歷史理論實為政治學、倫理學、教育學直接的基礎，故史學的成立，于人生修養(yǎng)上很有關系。即于記述歷史的研究，亦能示之以軌律，俾得有所準繩，其裨益亦非淺鮮。真摯的史學者，幸共奮勉以肩負此責任！

三、歷史學的系統(tǒng)

論到此處，我們要論一論歷史理論的系統(tǒng)是由些什么部分組成的了。前邊說過，歷史理論是以一般就種種史的事實研究其普通的性質及形式，以明一以貫之的理數(shù)為目的的。史的事實為何？簡約言之，便是構成人類經歷的諸般事實。在歷史理論上所研究考察的事物全體，即是此人類生活的經歷。此處所謂人類生活的經歷，不是指那作為一個動物在自然界的人類生存的經歷而言，乃是指那為意識的活動的一個社會的生物的人類生活的經歷而言。此種意義的人類生活的經歷，其性質決非單純，實為一種復雜的組成物。人類的經歷，是一個概括的名稱，包括人類在種種范圍內團體生活的總合。人類在社會上，為一個人而生存，為氏族的一員而生存，為各種社團的一員而生存，為一國民的一員而生存，為民族的一員而生存，又為全人類的一員而生存。故吾人有個人的生活，有氏族的生活，有種種社團的生活，有國民的生活，有民族的生活，又有人類的生活。人類生活的經歷，即由這些種種生活相湊合相錯綜而成。我們要想了解人類經歷的總體，不能不就此種種生活下一番剖析分解的工夫，一一加以精細的研究。

最廣義的歷史學，可大別為二大部分：一是記述的歷史；一是歷史理論，即吾人之所謂歷史學。嚴正的歷史科學，乃是指此歷史理論一部分而言。在記述的歷史中，又可分為個人史（即傳記）、氏族史、社團史、國民史、民族史、人類史六大部分。在歷史理論中，亦可分為個人經歷論（即比較傳記學）、氏族經歷論、社團經歷論、國民經歷論、民族經歷論、人類經歷論六大部分。列表如次：

現(xiàn)代史學家多認歷史所當治的范域，以社會全體或國民生活的全般為限，故有人謂歷史是社會的傳記。如此解釋，吾人以為失之太狹。個人的生活、氏族的生活、種種社會集團的生活、民族的生活，乃至全人類的生活，都應包括在歷史的范圍內。

記述歷史與歷史理論，其考察方法雖不相同，而其所研究的對象，原非異物。故歷史理論適應記述史的個人史、氏族史、社團史、國民史、民族史、人類史，亦分為個人經歷論、氏族經歷論、社團經歷論、國民經歷論、民族經歷論、人類經歷論等。為研究的便利起見，故劃分范圍以為研究。那與其所研究的范圍了無關系的事項，則屏之而不使其混入；但有時為使其所研究的范圍內的事理愈益明了，不能不涉及其范圍以外的事項，則亦不能取不敢越雷池一步的態(tài)度。例如英雄豪杰的事功，雖當屬之個人史，而以其事與國民經歷上很有影響，這亦算是關于國民生活經歷的事實，而于國民史上亦當有所論列，故在國民史上亦有時涉及個人、氏族或民族的事實。反之社會的情形，如經濟狀況、政治狀況，及氏族的血統(tǒng)等，雖非個人史的范圍以內的事；而為明究那個人的生活的經歷及思想的由來，有時不能不考察當時他所生存的社會的背景及其家系的源流。

記述歷史與歷史理論，有相輔相助的密切關系，其一的發(fā)達進步，于其他的發(fā)達進步上有莫大的裨益、莫大的影響。歷史理論的系統(tǒng)如能成立，則就各個情形均能據(jù)一定的理法以為解釋與說明，必能供給記述歷史以不可缺的知識，使記述歷史愈能成為科學的記述；反之，記述歷史的研究果能愈益精確，必能供給歷史理論以確實的基礎，可以依據(jù)的材料，歷史理論亦必因之而能愈有進步。二者共進，同臻于健全發(fā)達的地步，史學系統(tǒng)才能說是完成。

此外尚有種種特殊的社會現(xiàn)象，史學家于其所研究的事項感有特殊興趣者，均可自定界域以為歷史的研究。例如政治史、法律史、道德史、倫理史、宗教史、經濟史、文學史、哲學史、美術史等都是。此種特殊社會現(xiàn)象的歷史，自與從普通歷史分科出來的個人史、氏族史、社團史、國民史、民族史、人類史等不同。個人史、氏族史等皆是考察敘述活動的主體的人或人群的經歷者，與政治史、法律史等不同。政治史、法律史等乃考察一種社會現(xiàn)象本身的經歷者。但在以敘述考察人或人群的經歷為主的普通歷史中，亦未嘗不涉及此類特殊的社會現(xiàn)象。例如在國民史中，不能不就國民生活經歷的各方面為普泛的考察，自然要涉及國民經濟的生活、宗教的生活、倫理的生活等，但在此時，不是以研究經濟現(xiàn)象、宗教現(xiàn)象、倫理現(xiàn)象的本身為本旨；單是把經濟現(xiàn)象、宗教現(xiàn)象、倫理現(xiàn)象，看作構成國民生活經歷的全體的一種要素而敘述之，考察之。至于把經濟、宗教、教育、文學、美術等社會現(xiàn)象，當作考察的中心，討究記述此等社會現(xiàn)象有如何的經歷，為如何的發(fā)展；不是由普通歷史分科出來的諸種歷史（如國民史等）的目的。為達這種目的，應該另外有研究記述此等社會現(xiàn)象的歷史存在。這特殊社會現(xiàn)象的歷史，其目的乃在就為人類社會生存活動的效果的人文現(xiàn)象，即所謂社會現(xiàn)象，一一究其發(fā)達進化之跡，而明其經歷之由來。其所考察的目的物，不在為活動主體的人或人群的經歷與運命，而在人或人群活動的效果。發(fā)展進化的經過，其性質與由普通歷史分科出來的諸史迥異，不待辯而自明。