第一輯

分裂的趣味與抵抗的立場——魯迅的述學(xué)文體及其接受

陳平原

一、文體家的別擇

1933年3月，魯迅撰寫日后被學(xué)界經(jīng)常征引的《我怎么做起小說來》。作家如此坦率地自報(bào)家門，且所論大都切中肯綮，難怪研究者大喜過望。其中最受關(guān)注的，除了“說到‘為什么’做小說罷，我仍抱著十多年前的‘啟蒙主義’，以為必須是‘為人生’，而且要改良這人生”，再就是關(guān)于“文體家”的自述：

我做完之后，總要看兩遍，自己覺得拗口的，就增刪幾個(gè)字，一定要它讀得順口;沒有適宜的白話，寧可引古語，希望總有人會(huì)懂，只有自己懂得或連自己也不懂的生造出來的字句，是不大用的。這一節(jié)，許多批評家之中，只有一個(gè)人看出來了，但他稱我為Stylist。^［1］

最早將魯迅作為文體家（Stylist）來表彰的，當(dāng)屬黎錦明的《論體裁描寫與中國新文藝》?？衫枋洗宋膶tylist譯為體裁家，將“體裁的修養(yǎng)”與“描寫的能力”分開論述，強(qiáng)調(diào)好的體裁必須配合好的描寫，并進(jìn)而從描寫的角度批評傷感與溢惡，夸張與變形等。^［2］后者所涉及的，本是文體學(xué)所要解決的難題，如今都劃歸了“描寫”，那么，所謂的“體裁”，已經(jīng)不是Style，而是Genre——這從黎氏關(guān)于章回小說《儒林外史》的辨析中，也不難看出。倒是魯迅關(guān)于Stylist的解讀，接近英文本身的含義^［3］。黎氏對Stylist的誤讀，其實(shí)很有代表性，因古代中國作為文章體式的“文體”，與西學(xué)東漸后引進(jìn)的探究語言表達(dá)力的“文體”（Style），二者之間名同實(shí)異，但又不無相通處。直到今天，中國學(xué)界談?wù)撐捏w仍很少，僅局限于語言表達(dá)，而往往兼及文類^［4］。

如此半中不西——或者說中西兼顧——的批評術(shù)語，使我們得以將“Stylist”的命名，與“新形式”的論述相勾連。就在黎氏撰文的前幾年，沈雁冰發(fā)表《讀〈吶喊〉》，贊揚(yáng)魯迅在小說形式方面的創(chuàng)新：

在中國新文壇上，魯迅君常常是創(chuàng)造“新形式”的先鋒;《吶喊》里的十多篇小說幾乎一篇有一篇新形式，而這些新形式又莫不給青年作者以極大的影響，必然有多數(shù)人跟上去試驗(yàn)。^［5］

魯迅沒有直接回應(yīng)茅盾關(guān)于其小說“一篇有一篇新形式”的評述，但在《故事新編》的序言里，稱此書“也還是速寫居多，不足稱為‘文學(xué)概論’之所謂小說”^［6］，除順手回敬成仿吾的批評，也隱約可見其挑戰(zhàn)常識、不以“文學(xué)概論”為寫作圭臬的一貫思路。

你可以說沈從文、張?zhí)煲硎俏捏w家，那是指其小說體式的講究;你也可以說茅盾的《子夜》、《白楊禮贊》和《中國神話研究》各具特色，可那是體裁決定的。明顯的文體意識，使得魯迅所撰，即便同是小說、詩歌、散文、雜文，表達(dá)方式也都很不一樣。更重要的是，這一“文體感”背后，有明顯的文化關(guān)懷。

漢魏以降，中國人喜歡講文章體式^［7］。合體式而又能創(chuàng)新，這才是真正的文學(xué)創(chuàng)造?？蓭缀跛械摹拔恼卤骟w”，都側(cè)重歷史溯源，而非邏輯分析，故顯得靈活有余，精確不足。這里有中國人的思維習(xí)慣——重視具體經(jīng)驗(yàn)，而不太擅長抽象思辨;但很可能還隱含著一種重要思路——任何大作家的出現(xiàn)，都可能打破常規(guī)，重建文類邊界。金人王若虛《滹南遺老集》卷三七《文辨》中有一妙語，大致表明了“文章辨體”的意義及邊界：“或問文章有體乎？曰：無。又問無體乎？曰：有。然則果何如？曰：定體則無，大體則有?！?/p>

認(rèn)定“凡有文章，倘若分類，都有類可歸”的魯迅^［8］，關(guān)注的是那些不太守規(guī)矩、著力于另辟蹊徑的作品。比如，表彰俄國的《十二個(gè)》以及日本的《伊凡和馬理》強(qiáng)調(diào)的都是其“體式”的“異樣”或“格式很特別”^［9］。魯迅本人的寫作，同樣以體式的特別著稱，比如作為小說的《故事新編》，以及散文詩《野草》。《野草》最初連載于《語絲》時(shí)，是被視為散文的（雖然其中《我的失戀》標(biāo)明“擬古的新打油詩”，《過客》則是劇本形式，可以直接轉(zhuǎn)化為舞臺演出）。等到魯迅自己說：“有了小感觸，就寫些短文，夸大點(diǎn)說，就是散文詩”^［10］，大家這才恍然大悟，異口同聲地談?wù)撈鹕⑽脑妬怼?/p>

魯迅曾自嘲《朝花夕拾》乃是“從記憶中抄出來的”，“文體大概很雜亂”^［11］。其實(shí)，該書首尾貫通，一氣呵成，無論體裁、語體還是風(fēng)格，并不蕪雜。要說文體上“很雜亂”的，應(yīng)該是指此前此后出版的雜感集?！肚医橥るs文》中的《憶韋素園君》、《憶劉半農(nóng)君》、《阿金》等，乃道地的散文，可入《朝花夕拾》;《準(zhǔn)風(fēng)月談》中的《夜頌》、《秋夜紀(jì)游》則是很好的散文詩，可入《野草》。至于《門外文談》，筆調(diào)是雜文的，結(jié)構(gòu)上卻近乎著作^［12］。文章體式不夠統(tǒng)一，或者說不太理會(huì)時(shí)人所設(shè)定的各種文類及文體邊界，此乃魯迅著述的一大特征。

輪到魯迅為自家文章做鑒定，你會(huì)發(fā)現(xiàn)，他在“命名”時(shí)頗為躊躇。翻閱收入人民文學(xué)出版社1981年版《魯迅全集》第四卷的《魯迅著譯書目》、第七卷的《自傳》、第八卷的《魯迅自傳》和《自傳》，其中提及短篇小說、散文詩、回憶記、纂輯以及譯作、著述等，態(tài)度都很堅(jiān)決;但在如何區(qū)分“論文”和“短評”的問題上，則始終拿不定主意。

稱《墳》為“論文集”，以便與《熱風(fēng)》以降的“短評”相區(qū)別，其實(shí)有些勉強(qiáng)。原刊《河南》的《人之歷史》等四文，確系一般人想象中的“論文”;可《看鏡有感》、《春末閑談》、《燈下漫筆》以及《雜憶》等，從題目到筆法，均類似日后聲名顯赫的“雜感”。將《墳》的前言后記對照閱讀，會(huì)覺得很有意思。后者稱，“在聽到我的雜文已經(jīng)印成一半的消息的時(shí)候”——顯然當(dāng)初魯迅是將此書作為“雜文”看待，而不像日后那樣將其斷為“論文集”;前者則干脆直面此書體例上的不統(tǒng)一：“將這些體式上截然不同的東西”合在一起，只是一般意義上的文章結(jié)集，并沒有什么冠冕堂皇的理由^［13］。反過來，日后魯迅出版眾多“雜感集”，其中不難找到“違規(guī)者”。在《二心集》的序言中，魯迅稱：“此后也不想再編《墳》那樣的論文集，和《壁下譯叢》那樣的譯文集”，于是百無禁忌，在這回“雜文的結(jié)集”里，連朋友間的通信“也擅自一并編進(jìn)去了”^［14］。其實(shí)，不只是朋友間的通信，《二心集》里，除作為主體的雜感外，既有論文（如《硬譯與文學(xué)的階級性》）、演講（如《上海文藝之一瞥》）、傳記（如《柔石小傳》），也有譯文（如《現(xiàn)代電影與有產(chǎn)階級》）、答問（如《答北斗雜志問》）、序跋［如《（藝術(shù)論）譯本序》］等，幾乎無所不包。

同樣以說理而不是敘事、抒情為主要目標(biāo)，“論文”與“雜文”的邊界，其實(shí)并非不可逾越。魯迅不愿把這一可以約略感知但又很難準(zhǔn)確描述的“邊界”絕對化，于是采用“編年文集”的辦法，避免因過分清晰的分類而割裂思想或文章。對于像魯迅這樣因追求體式新穎而經(jīng)常跨越文類邊界的作家來說，這不失為一種有效的創(chuàng)舉。在《〈且介亭雜文〉序言》里，魯迅進(jìn)一步闡釋“分類”與“編年”兩種結(jié)集方式各自的利弊，強(qiáng)調(diào)“分類有益于揣摩文章，編年有利于明白時(shí)勢”?！爸话醋鞒傻哪暝拢还芪捏w，各種都夾在一處，于是成了‘雜’”^［15］——如此縱論“古已有之”的“雜文”，恰好與《〈墳〉題記》的立意相通。也就是說，魯迅談“雜文”，有時(shí)指的是“不管文體”的文章結(jié)集方式，有時(shí)講的又是日漸“侵入高尚的文學(xué)樓臺去的”獨(dú)立文類^［16］。

學(xué)界在談?wù)擊斞傅碾s文觀時(shí)，一般關(guān)注的是后者，即作為文類的“雜文”或“雜感”。像“論時(shí)事不留面子，砭錮弊常取類型”^［17］;“我是愛讀雜文的一個(gè)人，而且知道愛讀雜文還不只我一個(gè)，因?yàn)樗灾形铩?。我還更樂觀于雜文的開展，日見其斑斕。第一是使中國的著作界熱鬧，活潑;第二是使不是東西之流縮頭;第三是使所謂‘為藝術(shù)而藝術(shù)’的作品，在相形之下，立刻顯出不死不活相”^［18］。以及“不錯(cuò)，比起高大的天文臺來，‘雜文’有時(shí)確很像一種小小的顯微鏡的工作，也照穢水，也看膿汁，有時(shí)研究淋菌，有時(shí)解剖蒼蠅。從高超的學(xué)者看來，是渺小，污穢，甚而至于可惡的，但在勞作者自己，卻也是一種‘嚴(yán)肅的工作’，和人生有關(guān)，并且也不十分容易做”^［19］等，這些都是常被魯迅研究者引用的“絕妙好辭”。我想提請注意的是，作為文章結(jié)集方式的“雜文”，即“不管文體”導(dǎo)致的不同文類之間的相互影響與滲透。

在《〈華蓋集〉題記》、《〈華蓋集續(xù)編〉小引》、《〈三閑集〉·序言》、《〈偽自由書〉前記》等文中，魯迅明明將自家寫作命名為“雜感”、“雜文”，可為何在各類自述文字中，卻又改用面目模糊的“短評”？是否因意識到《華蓋集》等其實(shí)是以“雜文”為主體的“編年文集”，而不是文章分類意義上的“雜文集”，并因此做了區(qū)分，目下不得而知。但魯迅的“短評”集之兼及雜文、散文、論文、書信、日記等文類這一事實(shí)，提醒我們注意魯迅文章的豐富性，以及魯迅“文體”的多樣性。前蘇聯(lián)漢學(xué)家謝曼諾夫很早就提及這一點(diǎn)：“把魯迅的作品和中國現(xiàn)代文學(xué)放在一起研究，就能特別明顯地看出他作品的思想和藝術(shù)價(jià)值以及體裁的多樣化。”^［20］如只是涉及魯迅短篇小說、散文詩、回憶記、雜文、散文等文類的成就，以及各文類內(nèi)部的革新與變異，自茅盾以降，已有無數(shù)論述。我關(guān)心的是魯迅的“論文”與“雜文”之間錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系，并希望將這一關(guān)注貫穿到語言層面。

二、論著、雜文與演講

同樣是文章名家，周氏兄弟的“文體感”以及寫作策略卻明顯有別：周作人是以不變應(yīng)萬變，同一時(shí)期內(nèi)的所有撰述，不管是翻譯還是創(chuàng)作，是散文還是專著，筆調(diào)基本一致。魯迅則很不一樣，不要說翻譯和創(chuàng)作不同，小說與散文不同，即便同是議論，雜文與論文的筆調(diào)，也都可能迥異。換句話說，讀周作人的文章，可以采用統(tǒng)一的視點(diǎn)，而且不難做到“融會(huì)貫通”;讀魯迅的作品，則必須不斷變換視點(diǎn)，否則，用讀雜文的眼光和趣味來讀論文，或者反之，都可能不得要領(lǐng)。后世關(guān)于魯迅的不少無謂的爭論，恰好起因于忽略了作為“文體家”的魯迅，其寫作既源于文類，而又超越文類。只讀雜文，你會(huì)覺得魯迅非常尖刻;但反過來，只讀論文和專著，你又會(huì)認(rèn)定魯迅其實(shí)很平正通達(dá)。很長時(shí)間里，我們習(xí)慣于將魯迅雜文里的判斷，直接挪用來作為歷史現(xiàn)象或人物的結(jié)論，而忽略了雜文本身“攻其一點(diǎn)，不及其余”的特征。在尊崇魯迅的同時(shí)，違背了魯迅顧及全人與全文的初衷^［21］?！拔幕蟾锩逼陂g編纂的三種魯迅言論集，即福建師范大學(xué)中文系編選的《魯迅論外國文學(xué)》（北京：外國文學(xué)出版社，1982），中山大學(xué)中文系魯迅研究室編印的《魯迅論中國現(xiàn)代文學(xué)》（廣州：中山大學(xué)，1978）和廈門大學(xué)中文系所編的《魯迅論中國古典文學(xué)》（福州：福建人民出版社，1979），在給學(xué)界提供很大便利的同時(shí)，也留下了若干后遺癥。除了“選本”和“語錄”的盛行，必定縮小讀者的眼光;更因其將論文、雜文以及私人通信等混編，很容易讓人忽略論者依據(jù)文類所設(shè)定的擬想讀者與論述策略，導(dǎo)致眾多無心的誤讀或“過度闡釋”。這三種言論集目前使用者不多，但《魯迅全集》電子版的出現(xiàn)，使得檢索更為便利。于是，尋章摘句以及跨文類閱讀，使得上述問題更為嚴(yán)重。

除了專門著述，魯迅雜文中確實(shí)包含了大量關(guān)于古代中國以及現(xiàn)代中國的論述。這些論述，常為后世的研究者所引用。必須正視將魯迅雜文中的只言片語奉為金科玉律的負(fù)面效果;但如果反過來完全否認(rèn)蘊(yùn)涵在魯迅雜文中的睿智的目光及精湛的見解，無疑也是一大損失。如何超越這一兩難境地，除了前面所說的顧及全人與全文外，很重要的一點(diǎn)是，必須將魯迅論敵的眼光包括在內(nèi)——雜文作為一種文類，其補(bǔ)闕救弊的宗旨以及單刀直入的筆法，使得其自身必定是“深刻的片面”。所謂“好像評論做得太簡括，是極容易招得無意的誤解，或有意的曲解似的”^［22］，魯迅的抱怨，主要針對的是讀者之缺乏通觀全局的目光和思路，而過于糾纏在個(gè)別字句或論斷上。雜文的主要責(zé)任在破天下妄念，故常常有的放矢;而論文追求“立一家之言”，起碼要求自圓其說。二者的目標(biāo)與手段不同，難怪其對同一事件或人物作出截然不同的評價(jià)。完成《中國小說史略》和《中國小說的歷史的變遷》后，魯迅還在很多雜文中談?wù)撎扑蝹髌嬉约懊髑逍≌f。單看結(jié)論，你會(huì)發(fā)現(xiàn)二者之間存在很大的縫隙，但魯迅并沒有修訂舊作的意圖——《中國小說史略》的日譯本序提及馬廉和鄭振鐸的貢獻(xiàn)，也只是偏于資料訂正。假如你一定要把魯迅眾多雜文中對于林黛玉的譏諷^［23］，作為魯迅對于中國小說的“新見解”來接納，而不是將其與梁實(shí)秋論戰(zhàn)的背景，以及對梅蘭芳自始至終的討厭考慮在內(nèi)，很可能差之毫厘失之千里。

更值得注意的是，在魯迅那里，“文類意識”與“文體感”二者是密不可分的?！恶R上日記之二》評說《伊凡和馬理》，兼及其“文法”與“體式”的“歐化”;《答KS君》批評《甲寅》，也是將“文言文的氣絕”與“前載公文，接著就是通信，精神雖然是自己廣告性的半官報(bào)，形式卻成了公報(bào)尺牘合璧”這樣“滑稽體式的著作”相勾連^［24］。至于《墳》的前言后記，更是兼及“體式”（論文、雜文）與“文體”（文言、白話）的辨析。

并非混用概念而不自覺，而是有意識地將“體式”與“文體”掛鉤——魯迅這方面的思考，尚未得到學(xué)界的充分重視?！丁磯灐殿}記》中關(guān)于《摩羅詩力說》寫作過程的敘述，似乎只是個(gè)人經(jīng)歷，帶有很大的偶然性?！逗幽稀冯s志的編輯先生有一種怪脾氣，文章愈長稿費(fèi)愈多;再加上受《民報(bào)》文風(fēng)的影響，喜歡做怪句子和寫古字^［25］。這一敘述，得到錢玄同、周作人回憶文章的證實(shí)。魯迅剛逝世，錢、周分別發(fā)表文章或答記者問。前者稱周氏兄弟跑到民報(bào)社聽章太炎講《說文解字》，目的是文字修養(yǎng)：“他們的思想超卓，文章淵懿，取材謹(jǐn)嚴(yán)，翻譯忠實(shí)，故造句選辭，十分矜慎;然猶不自滿足，欲從先師了解故訓(xùn)，以期用字妥帖?！?sup>［26］后者也提及當(dāng)初“每星期日亦請?zhí)紫壬跂|京民報(bào)社內(nèi)講學(xué)”，緊接著補(bǔ)充道：“彼時(shí)先兄尚有出版雜志之計(jì)劃，目的側(cè)重改變國人思想，已定名為《新生》，并已收集稿件?！?sup>［27］周氏兄弟早年的思想及文章受章太炎影響很深，這點(diǎn)學(xué)界早有定論。我想證明的是，這種影響，并非隨“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的興起，以及周氏兄弟的崛起于文壇而自動(dòng)終結(jié)。尤其是對于“述學(xué)文體”的探索，章太炎的影響十分深遠(yuǎn)^［28］。

古代中國，不乏兼及文學(xué)與學(xué)術(shù)者，現(xiàn)代學(xué)者則很少這方面的追求。魯迅及其尊師太炎先生，應(yīng)該說是少有的將“著述”作為“文章”來經(jīng)營的。換句話說，魯迅之無愧于“文體家”稱號，應(yīng)該包括其學(xué)術(shù)著述——除了學(xué)術(shù)見解，也牽涉文章的美感，以及文言與白話之間的調(diào)適。后人撰小說史著時(shí)，喜歡引魯迅的“只言片語”，因其文辭優(yōu)美，言簡意賅，編織進(jìn)自家文章，有錦上添花的效果。其他人的論述（如胡適、鄭振鐸等），也有很精彩的，但引征者大都取其觀點(diǎn)，而不看中其審美功能。

晚清以降，隨著新教育的迅速擴(kuò)張，學(xué)者們的撰述，包括了專著、演講、教科書等;而這三者之間的邊界，表面上壁壘森嚴(yán)，實(shí)際上很容易自由滑動(dòng)。按理說，不同的擬想讀者和傳播途徑，必定影響作者的述學(xué)文體。可在實(shí)際操作中，好的系列演講，略加整理就可成書（如《中國小說的歷史的變遷》）;教科書若認(rèn)真經(jīng)營，搖身一變，又都成了專著（如《中國小說史略》）。專著需要深入，教科書講究條理，演講則追求現(xiàn)場效果，魯迅很清楚這其間的縫隙。查有記載的魯迅演講達(dá)五十多次，可收入《魯迅全集》的只有16篇，不全是遺失，許多是作者自愿放棄——或因記錄稿不夠真切^［29］，或因與相關(guān)文章略有重復(fù)^［30］。只要入集的，即便是演講，也都大致體現(xiàn)了魯迅思考及表達(dá)的一貫風(fēng)格。

但是，作為演講的《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》和主要是案頭之作的《漢文學(xué)史綱要》，二者雖都有學(xué)術(shù)深度，可表達(dá)方式截然不同——后者嚴(yán)守史家立場，前者則多有引申發(fā)揮，現(xiàn)場感很強(qiáng)?！吨袊≌f的歷史的變遷》共六講，乃魯迅1924年7月在西安講學(xué)時(shí)的記錄稿，經(jīng)本人修訂后，收入西北大學(xué)出版部1925年印行的《國立西北大學(xué)、陜西教育廳合辦暑期學(xué)校講演集（二）》中。開頭與結(jié)尾，確系講演口吻;中間部分則頗多書面化的表述^［31］。不過，即便如此，對比其專門著述，還是大有區(qū)別。其中談過了《官場現(xiàn)形記》后，接下來便是《二十年目睹之怪現(xiàn)狀》：

這部書也很盛行，但他描寫社會(huì)的黑暗面，常常張大其詞，又不能穿入隱微，但照例的慷慨激昂，正和南亭亭長有同樣的缺點(diǎn)。這兩種書都用斷片湊成，沒有什么線索和主角，是同《儒林外史》差不多的，但藝術(shù)的手段，卻差得遠(yuǎn)了;最容易看出來的就是《儒林外史》是諷刺，而那兩種都近于謾罵。^［32］

這段話，根基于《中國小說史略》中的如下表述：

其在小說，則揭發(fā)伏藏，顯其弊惡，而于時(shí)政，嚴(yán)加糾彈，或更擴(kuò)充，并及風(fēng)俗。雖命意在于匡世，似與諷刺小說同倫，而辭氣浮露，筆無藏鋒，甚且過甚其辭，以合時(shí)人嗜好，則其度量技術(shù)之相去亦遠(yuǎn)矣，故別謂之譴責(zé)小說。其作者，則南亭亭長與我佛山人名最著。^［33］

兩相比較，前者之接近口語，與后者的簡約典雅，形成鮮明對照。

演講與著述之間，如果只是文體差異，一通俗，一深邃，那問題還不是很大。真正值得關(guān)注的，是允不允許借題發(fā)揮。根據(jù)演講整理而成的《從幫忙到扯淡》，將屈原的《離騷》概括為“不得幫忙的不平”，宋玉則是“純粹的清客”，好在還有文采，故文學(xué)史上還是重要作家云云^［34］，與《漢文學(xué)史綱要》關(guān)于“屈原及宋玉”的論述，便有天壤之別?！稘h文學(xué)史綱要》第四篇論及屈原作《離騷》，毫不吝惜褒獎(jiǎng)之辭：

逸響偉辭，卓絕一世。后人驚其文采，相率仿效，以原楚產(chǎn)，故稱“楚辭”。較之于《詩》，則其言甚長，其思甚幻，其文甚麗，其旨甚明，憑心而言，不遵矩度。故后儒之服膺詩教者，或訾而絀之，然其影響于后來之文章，乃甚或在三百篇以上。^［35］

至于宋玉所撰《九辯》，“雖馳神逞想，不如《離騷》，而凄怨之情，實(shí)為獨(dú)絕”^［36］。如此贊譽(yù)，哪有日后“清客”之類譏諷的影子。

如此“前言”不搭“后語”，與其說是思想演進(jìn)，不如考慮文體的差異。談及魯迅的“偏激”，研究者有褒有貶，但多將其作為個(gè)人氣質(zhì)，還有思維方式以及論述策略^［37］?？沙酥猓斞钢矚g說狠話，下猛藥，其實(shí)還有文體方面的制約。也就是說，容易沖動(dòng)，言辭激烈，好走極端，乃雜文家的天性。論及自家雜感之所以顯得“偏激”，魯迅有這么一段解釋：

說得自夸一點(diǎn)，就如悲喜時(shí)節(jié)的歌哭一般，那時(shí)無非借此來釋憤抒情，現(xiàn)在更不想和誰去搶奪所謂公理或正義。你要那樣，我偏要這樣是有的;偏不遵命，偏不磕頭是有的;偏要在莊嚴(yán)高尚的假面上撥它一撥也是有的，此外卻毫無什么大舉。名副其實(shí)，雜感而已。^［38］

這里的關(guān)鍵是“釋憤抒情”。為了對抗流俗，“偏不遵命”、“偏要這樣”，如此思維及表達(dá)方式，明顯不同于史家所追求的“通古今之變，成一家之言”。

學(xué)問須冷雋，雜文要激烈;撰史講體貼，演講多發(fā)揮——所有這些，決定了魯迅的撰述，雖有“大體”，卻無“定體”，往往隨局勢、論題、媒介以及讀者而略有變遷。

三、古書與口語的糾葛

將“體式上截然不同的東西”結(jié)集成書，最多只是個(gè)體例不純的問題，遠(yuǎn)不如將古文和白話混編所可能導(dǎo)致的誤解嚴(yán)重。更何況，其時(shí)社會(huì)上出現(xiàn)“做好白話須讀好古文”的議論，而舉例為證的名人中，正好就有魯迅。魯迅稱：“這實(shí)在使我打了一個(gè)寒噤。別人我不論，若是自己，則曾經(jīng)看過許多舊書，是的確的，為了教書，至今也還在看。因此耳濡目染，影響到所做的白話上，常不免流露出它的字句，體格來。但自己卻正苦于背了這些古老的鬼魂，擺脫不開，時(shí)常感到一種使人氣悶的沉重?！弊哉J(rèn)為“從舊壘中來，情形看得較為分明，反戈一擊，易制強(qiáng)敵的死命”，魯迅因此堅(jiān)持“青年少讀，或者簡直不讀中國書”的說法，而且說，這是“用許多苦痛換來的真話，決不是聊且快意，或什么玩笑，憤激之辭”^［39］。不談思想，單以文章論，魯迅也主張“博采口語”，而不是閱讀古書：

以文字論，就更不必在舊書里討生活，卻將活人的唇舌作為源泉，使文章更加接近語言，更加有生氣。至于對于現(xiàn)在人民的語言的窮乏欠缺，如何救濟(jì)，使他豐富起來，那也是一個(gè)很大的問題，或者也須在舊文中取得若干資料，以供使役，但這并不在我現(xiàn)在所要說的范圍以內(nèi)，姑且不論。^［40］

為什么“也須在舊文中取得若干資料，以供使役”可以存而不論，那是因?yàn)?，在魯迅眼中，中國思想界最大的危險(xiǎn)在于“復(fù)古”;而最容易“復(fù)古”的，莫過于文章趣味。在約略同時(shí)的《古書與白話》中，魯迅繼續(xù)批駁不讀古書做不好白話之類的議論，堅(jiān)稱：“古文已經(jīng)死掉了;白話文還是改革道上的橋梁，因?yàn)槿祟愡€在進(jìn)化?！?sup>［41］

對照周作人同時(shí)期的相關(guān)論述，你會(huì)發(fā)現(xiàn)，兄弟倆對于白話文運(yùn)動(dòng)勝利后所應(yīng)采取的發(fā)展策略，有截然不同的設(shè)想。在“五四”新文化運(yùn)動(dòng)中，周作人將批判古文與提倡新思想捆綁在一起，態(tài)度同樣非常決絕^［42］。可從1922年起，周作人的立場發(fā)生變化，先是在《國語改造的意見》中稱：“現(xiàn)在的普通語雖然暫時(shí)可以勉強(qiáng)應(yīng)用，但實(shí)際上言詞還是很感缺乏，非竭力的使他豐富起來不可。這個(gè)補(bǔ)充方法雖有數(shù)端，第一條便是采納古語。”后又在《國語文學(xué)談》中表示：“五四前后，古文還坐著正統(tǒng)寶位的時(shí)候，我們的惡罵力攻都是對的”，如今白話成為正宗，有必要“把古文請進(jìn)國語文學(xué)里來”^［43］。而更有名的，是為俞平伯《燕知草》所撰寫的跋語。在這篇文章中，周作人稱自家欣賞“有澀味與簡單味”因而“耐讀”的文章，落實(shí)到“文體”上，便應(yīng)該是：

以口語為基本，再加上歐化語，古文，方言等分子，雜糅調(diào)和，適宜地或吝嗇地安排起來，有知識與趣味的兩重的統(tǒng)制，才可以造出有雅致的俗語文來。^［44］

一個(gè)關(guān)注“自己的園地”，在創(chuàng)造“有雅致的俗語文”的努力中，不避“古文”的介入;一個(gè)著眼于青年的未來，雖也承認(rèn)總有一天文學(xué)家必須“在舊文中取得若干資料”，但當(dāng)務(wù)之急是斷絕復(fù)古之路。應(yīng)該說，這兩種策略各有其合理性。

朱光潛正是在表彰周作人成功的文體試驗(yàn)這一點(diǎn)上，提醒讀者：“想做好白語文，讀若干上品的文言文或且十分必要。現(xiàn)在白話文作者當(dāng)推胡適之、吳稚暉、周作人、魯迅諸先生，而這幾位先生的白話文都有得力于古文的處所（他們自己也許不承認(rèn)）?！?sup>［45］未見同是新文化運(yùn)動(dòng)主將的周作人或胡適之對此說發(fā)表異議，只有敏感的魯迅不只“不承認(rèn)”，還將此番言論與復(fù)古思潮聯(lián)系起來，稱此乃“新文藝的試行自殺”^［46］。

作為“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的積極倡導(dǎo)者之一，魯迅之堅(jiān)決捍衛(wèi)白話文，自在情理之中?？稍诎自捨囊呀?jīng)成為現(xiàn)代中國的流行文體，文言文正迅速退出歷史舞臺的20年代后期，還用如此“刻毒”的語言表達(dá)自己的隱憂，確實(shí)發(fā)人深?。?/p>

我總要上下四方尋求，得到一種最黑，最黑，最黑的咒文，先來詛咒一切反對白話，妨害白話者。即使人死了真有靈魂，因這最惡的心，應(yīng)該墮入地獄，也將決不改悔，總要先來詛咒一切反對白話，妨害白話者。^［47］

這篇《〈二十四孝圖〉》，與上述的《古書與白話》和《寫在〈墳〉后面》，同樣寫作并發(fā)表于1926年，可以互相呼應(yīng)。而對文言文死灰復(fù)燃的警惕，在魯迅看來，是與思想戰(zhàn)線上的反對復(fù)古主義聯(lián)系在一起的?！拔覀兇撕髮?shí)在只有兩條路：一是抱著古文而死掉，一是舍掉古文而生存?！?sup>［48］——類似于這樣只下大判斷，而不屑于講道理的決絕而專斷的言論，在《魯迅全集》中可以找到不少。那是因?yàn)椋隰斞缚磥?，“文言和白話的?yōu)劣的討論，本該早已過去了，但中國是總不肯早早解決的，到現(xiàn)在還有許多無謂的議論”^［49］，實(shí)在是中國人的悲哀。

十年后，章太炎縱談“白話與文言之關(guān)系”，稱“以此知白話意義不全，有時(shí)仍不得不用文言也”;“白話中藏古語甚多，如小學(xué)不通，白話如何能好”^［50］？此語引起白話文提倡者的不滿，并招來新文化人的若干批評。比如修辭學(xué)家陳望道便將此等“非深通小學(xué)就不知道現(xiàn)在口頭語的某音，就是古代的某音，不知道就是古代的某字，就要寫錯(cuò)”的說法，嘲諷性地稱為“保守文言的第三道策”^［51］。魯迅也對乃師之“把他所專長的小學(xué)，用得范圍太廣了”表示不以為然，稱：“然而自從提倡白話以來，主張者卻沒有一個(gè)以為寫白話的主旨，是在從‘小學(xué)’里尋出本字來的，我們就用約定俗成的借字?！蕴紫壬牡谌啦?，其實(shí)是文不對題的。”^［52］如此急迫地捍衛(wèi)白話文運(yùn)動(dòng)的勝利成果，除了思想史意義上的反復(fù)古外，還有文體學(xué)方面的探索。相對于警惕“‘迎合大眾’的新幫閑”，魯迅更傾向于打擊所謂的“文言余孽”。1926年之提倡“將活人的唇舌作為源泉，使文章更加接近語言，更加有生氣”，與1934年之主張“倘要中國的文化一同向上，就必須提倡大眾語，大眾文，而且書法更必須拉丁化”^［53］，二者之間，論題略有轉(zhuǎn)換，精神脈絡(luò)的一貫卻非常清晰。

但如果只是將魯迅描述成為“圍剿”古文的斗士，則有失偏頗。因?yàn)?，就在發(fā)表《寫在〈墳〉后面》等文的前兩年，魯迅出版了用文言撰寫的《中國小說史略》，而且，后記不只使用文言，還不加標(biāo)點(diǎn)。1931年北新書局出版修訂本，雖說是“稍施改訂”，《題記》中也有若干謙辭，惟獨(dú)對其述學(xué)文體，未做任何反省^［54］。不單如此，就在發(fā)表《寫在〈墳〉后面》等文的1926年，魯迅為廈門大學(xué)編寫中國文學(xué)史講義，使用的依舊還是文言。這部1938年編入《魯迅全集》時(shí)定名為《漢文學(xué)史綱要》的講義，無疑也是魯迅的重要著述。我們今天見到的魯迅的學(xué)術(shù)著述，數(shù)這兩部講義最完整;而偏偏這兩部著述，都是以文言撰寫的;而且寫于堅(jiān)決主張青少年“要少——或者竟不——看中國書，多看外國書”^［55］、反對青年作者從古文或詩詞中吸取養(yǎng)分的1920年代中期。在我看來，并非魯迅言行不一，或故作驚人語，而是基于其“體式”與“文體”相勾連的獨(dú)特思路——對應(yīng)現(xiàn)實(shí)人生的“小說”或“雜文”，毫無疑問應(yīng)該使用白話;至于談?wù)搨鹘y(tǒng)中國的“論文”或“專著”，以文言表述，或許更恰當(dāng)些。

四、直譯的主張與以文言述學(xué)

從政治史、思想史角度，或從文學(xué)史、教育史角度談?wù)摗白x古書”，因其思考的層次不同，完全可能發(fā)展出同樣合理但大相徑庭的工作目標(biāo)及論述策略。我要追問的是，為何在白話文運(yùn)動(dòng)已經(jīng)取得決定性勝利、在思想戰(zhàn)線時(shí)刻防止復(fù)古思潮得逞的20年代中期，魯迅非要用文言著述不可？先看看魯迅本人的解釋：

此稿雖專史，亦粗略也。然而有作者，三年前，偶當(dāng)講述此史，自慮不善言談，聽者或多不憭，則疏其大要，寫印以賦同人;又慮鈔者之勞也，乃復(fù)縮為文言，省其舉例以成要略，至今用之。^［56］

老北大要求教師課前陸續(xù)提交講義，由校方寫印以供修課學(xué)生參考。查閱《魯迅日記》，多有往北京大學(xué)或高等師范學(xué)校寄講稿的記載;對照油印本講義與正式刊行本，魯迅小說史著的具體論述確有變異^［57］，但述學(xué)文體卻始終如一。油印本的論述固然簡要，且多有疏漏，卻依舊是“文章”而非“大要”。至于所謂“慮鈔者之勞也，乃復(fù)縮為文言”的提法，容易讓人誤解存在著更為繁復(fù)的白話底稿或講義。無論如何，單從減輕鈔者工作量這一“平民立場”，無法解釋魯迅之以文言述學(xué)。

1927年，針對時(shí)人對于“非驢非馬的白話文”的批評，胡適曾做了如下辯解：這一弊病確實(shí)存在，原因有三：“第一是做慣古文的人，改做白話，往往不能脫胎換骨，所以弄成半古半今的文體”，比如梁啟超以及胡適自己，便都有這種毛病?！暗诙怯幸鈯A點(diǎn)古文調(diào)子，添點(diǎn)風(fēng)趣，加點(diǎn)滑稽意味”，比如吳稚暉、魯迅以及錢玄同，便有這種雅好。至于第三，說的是那些“學(xué)時(shí)髦的不長進(jìn)的少年”。關(guān)于魯迅的文言著述，胡適是這么解釋的：

魯迅先生的文章，有時(shí)是故意學(xué)日本人做漢文的文體，大概是打趣“《順天時(shí)報(bào)》派”的;如他的《小說史》自序。^［58］

此說明顯不妥，雜文可能“打趣”，但哪有拿專門著述當(dāng)兒戲的？《中國小說史略》的序言與正文二十八篇，筆調(diào)一致，屬于正經(jīng)、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)文章，看不出有什么“添點(diǎn)風(fēng)趣，加點(diǎn)滑稽意味”的努力。

于是有了增田涉《魯迅的印象》中的新解。據(jù)說，增田涉曾就此問題請教魯迅，得到的答復(fù)是：

因?yàn)橛腥酥v壞話說，現(xiàn)在的作家因?yàn)椴粫?huì)寫古文，所以才寫白話。為了要使他們知道也能寫古文，便那樣寫了;加以古文還能寫得簡潔些。^［59］

學(xué)者們引申發(fā)揮，立足于魯迅針鋒相對的思維特征以及韌性的戰(zhàn)斗精神，將此舉解讀為“以其人之道還治其人之身”，以自家的古文修養(yǎng)來反襯《學(xué)衡》派等“假古董”的蒼白^［60］。

此說有點(diǎn)勉強(qiáng)，但不是毫無道理。1919年3月18日，在《致〈公言報(bào)〉函并答林琴南函》中，針對對北京大學(xué)盡廢古文而專用白話的批評，蔡元培校長如此答辯：

北京大學(xué)教員中，善作白話文者，為胡適之、錢玄同、周啟孟諸君。公何以證知為非博極群書，非能作古文，而僅以白話文藏拙者？胡君家世從學(xué)，其舊作古文，雖不多見，然即其所作《中國哲學(xué)史大綱》言之，其了解古書之眼光，不讓于清代乾嘉學(xué)者。錢君所作之《文字學(xué)講義》、《學(xué)術(shù)文通論》，皆大雅之文言。周君所譯之《域外小說》，則文筆之古奧，非淺學(xué)者所能解。然則公何寬于《水滸》、《紅樓》之作者，而苛于同時(shí)之胡、錢、周諸君耶？^［61］

《域外小說集》乃周氏兄弟合譯，要說“文筆之古奧”，其兄明顯在其弟之上。其實(shí)，對于那個(gè)時(shí)代的讀書人來說，撰寫古文不算什么難事，反而是以通暢的白話述學(xué)，需要煞費(fèi)苦心。這一點(diǎn)，胡適曾再三提及。古文可以套用舊調(diào)，白話則必須自有主張，正如周作人在《中國新文學(xué)的源流》第五講中所說的：“向來還有一種誤解，以為寫古文難，寫白話容易。據(jù)我的經(jīng)驗(yàn)說卻不如是：寫古文較之寫白話容易得多，而寫白話則有時(shí)實(shí)是自討苦吃?！?sup>［62］

魯迅的古文寫作能力，從來沒有受到質(zhì)疑;反而是在談?wù)摗皩懓自挶仨氂泄盼男摒B(yǎng)”時(shí)，才會(huì)舉魯迅為例。即便需要證明自家的古文能力，有一《中國小說史略》足矣，何必一而再，再而三？除了《漢文學(xué)史綱要》，《唐宋傳奇集》的《稗邊小綴》也是使用文言文。一直到去世前一年撰寫《〈小說舊聞鈔〉再版序言》，魯迅還是采用文言。這時(shí)的魯迅，一代文豪的地位早已確立，更無必要向世人證明“也能寫古文”。因此，我猜測，魯迅說這段話時(shí)，帶有戲謔的成分。

閱讀人民文學(xué)出版社1981年版《魯迅全集》第十卷所收的古籍序跋，以及上海古籍出版社1991年版《魯迅輯校古籍手稿》，你會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)簡單的事實(shí)：當(dāng)從學(xué)問的角度進(jìn)入傳統(tǒng)中國的論述時(shí)，魯迅一般都用文言寫作?！肮盼倪€能寫得簡潔些”，這固然是事實(shí)，但似乎還有更深一層的思慮。

1920年代的中國，文言與白話之爭，在日常生活以及文學(xué)創(chuàng)作領(lǐng)域，已經(jīng)塵埃落定：經(jīng)由新文化人的不懈努力，胡適的預(yù)言——“白話文學(xué)之為中國文學(xué)之正宗，又為將來文學(xué)必用之利器”^［63］，已基本成為事實(shí)。雖然文學(xué)家——尤其是新進(jìn)的文學(xué)家，大都轉(zhuǎn)為以白話寫作，學(xué)術(shù)家——即便是受過嚴(yán)格學(xué)術(shù)訓(xùn)練的留學(xué)生，也頗有繼續(xù)采用文言述學(xué)的。胡適的《中國哲學(xué)史大綱》所標(biāo)舉的先引原文，后以白話解說的方法^［64］，雖被后世大多數(shù)學(xué)者所接納，但不知不覺中，解說文字不再“明白如話”，而是略帶“混和散文的樸實(shí)與駢文的華美”的文言腔^［65］。原因是，倘若正文（白話）的質(zhì)樸清新與引語（文言）之靡麗奇崛之間落差過大，作者與讀者都會(huì)感覺不舒服。也許是耳濡目染，古書讀多了，落筆為文必定趨于“雅健”;但也不排除作者意識到此中隔閡，借調(diào)整文體來填平鴻溝。因而，研究傳統(tǒng)中國的文史學(xué)者，大都養(yǎng)成半文半白的述學(xué)文體^［66］。至于像魯迅那樣，干脆用白話寫小說、雜文，而用文言撰學(xué)術(shù)著作，并非絕無僅有——起碼幾年前（1998年12月）去世的錢鍾書，也是采用這一策略。只是隨著教育體制的變化，1950年代以后接受高等教育或進(jìn)入學(xué)界者，很少再以文言述學(xué)。除了個(gè)人修養(yǎng)不夠，還有發(fā)表園地的問題。1980年代的《讀書》雜志，以及90年代的《中國文化》和《學(xué)術(shù)集林》，偶爾發(fā)表一兩則古文或駢文，但不是先賢遺作，就是作者年已耄耋，且多為序跋之類。

以文言述學(xué)，很快將成為歷史。當(dāng)代中國學(xué)者中，有此訓(xùn)練和雅趣的，絕無僅有。即便有人決心繼絕學(xué)，也很難進(jìn)入現(xiàn)行的學(xué)術(shù)評價(jià)體系，因而無法長久生存。對于這么一種幾乎注定要消失的述學(xué)文體，與其刻意追摹其外表，不如體貼其內(nèi)在精神。

談?wù)擊斞钢晕难允鰧W(xué)，不妨放開眼界，引入魯迅對于“直譯”的提倡。就像梁啟超說的，“翻譯文體之問題，則直譯意譯之得失，實(shí)為焦點(diǎn)”^［67］。因?yàn)?，這是不同時(shí)代所有翻譯家都必須直面的難題。至于到底何者為重，其實(shí)沒有標(biāo)準(zhǔn)答案，取決于你的工作目的。

研究中國現(xiàn)代文學(xué)的，大都記得1929年底1930年初魯迅與梁實(shí)秋關(guān)于翻譯策略的論爭。先是梁實(shí)秋撰文批評“文筆矯健如魯迅先生”，因主張“硬譯”而近于“死譯”，其譯文“簡直是晦澀，簡直是難解”，“專就文字而論，有誰能看得懂這樣希奇古怪的句法呢”？結(jié)論是：“我們?nèi)巳酥吏斞赶壬男≌f和雜感的文筆是何等的簡練流利，沒有人能說魯迅先生的文筆不濟(jì)，但是他的譯卻離‘死譯’不遠(yuǎn)了?！?sup>［68］對于如此嚴(yán)重的指責(zé)，魯迅的反駁，當(dāng)然不會(huì)假以辭色。在《“硬譯”與“文學(xué)的階級性”》一文中，魯迅繼續(xù)為直譯辯解：

自然，世間總會(huì)有較好的翻譯者，能夠譯成既不曲，也不“硬”或“死”的文章的，那時(shí)我的譯本當(dāng)然就被淘汰，我就只要來填這從“無有”到“較好”的空間罷了。^［69］

這里的低姿態(tài)，乃是以退為進(jìn);接下來的，便是將戰(zhàn)火引到關(guān)于無產(chǎn)階級文學(xué)理論的評價(jià)。照理說，嚴(yán)復(fù)“信達(dá)雅”的翻譯標(biāo)準(zhǔn)很容易被大多數(shù)翻譯家所接受。譯作既不曲，也不死，當(dāng)然是大好事。問題在于，假如這“理想的翻譯”一時(shí)無法實(shí)現(xiàn)，該選擇什么樣的權(quán)宜之計(jì)：魯迅主張直譯（或曰“硬譯”），而梁實(shí)秋則希望能有更通順的翻譯。翻譯標(biāo)準(zhǔn)大同小異，分歧在于具體策略，為何演變成如此激烈的論戰(zhàn)？原因是，這里的“翻譯”連著“文學(xué)的階級性”——作為導(dǎo)火索的，正是魯迅所譯蘇俄理論家盧那察爾斯基的《藝術(shù)論》和《文藝與批評》。^［70］

值得注意的是，選擇“直譯”而不是“意譯”，乃魯迅的長期戰(zhàn)略，而非一時(shí)之計(jì)。這方面，魯迅有很多精彩的論述，值得認(rèn)真鉤稽。

從譯介《域外小說集》開始，魯迅始終反對為投合國人口味而“任情刪易”，主張“迻譯亦期弗失文情”^［71］。之所以提倡不無流弊的“直譯”，有時(shí)甚至不太顧及國人的閱讀習(xí)慣，就因?yàn)樵隰斞改抢?，翻譯不僅僅是為了有趣的故事、進(jìn)步的思想，還有新穎的文學(xué)樣式與技巧。這一選擇，包含著對于域外文學(xué)的體貼與敬重。晚清小說界之貶斥直譯，推崇意譯，其實(shí)隱含著某種根深蒂固的偏見，即對域外小說藝術(shù)價(jià)值的懷疑：“那種漫不經(jīng)心的‘意譯’，除譯者的理解能力外，很大原因是譯者并不尊重原作的表現(xiàn)技巧，甚至頗有聲稱竄改處優(yōu)于原作者。這就難怪隨著理論界對域外小說的評價(jià)日漸提高，翻譯家的工作態(tài)度才逐漸嚴(yán)肅起來，并出現(xiàn)魯迅等人直譯的主張和實(shí)踐?！?sup>［72］

魯迅之所以主張直譯，關(guān)鍵在于其認(rèn)定翻譯的功能，“不但在輸入新的內(nèi)容，也在輸入新的表現(xiàn)法”^［73］。這樣一來，你從不符合中國的國情以及國人的閱讀習(xí)慣來橫加指責(zé)，就顯得有點(diǎn)牛頭不對馬嘴。因?yàn)椋莻€(gè)“閱讀習(xí)慣”，在魯迅看來，正是需要通過域外文學(xué)的“閱讀”來加以改造的。故此，盡管有各種指責(zé)，魯迅始終堅(jiān)持其直譯的主張。如《〈苦悶的象征〉引言》稱：“文句大概是直譯的，也極愿意一并保存原文的口吻?！?sup>［74］《〈出了象牙之塔〉后記》說：“文句仍然是直譯，和我歷來所取的方法一樣;也竭力想保存原書的口吻，大抵連語句的前后次序也不甚顛倒?！?sup>［75］而在《關(guān)于翻譯的通信》和《“題未定”草（二）》中，魯迅再次強(qiáng)調(diào)：一面盡量的輸入，一面盡量的消化、吸收，不但在輸入新的內(nèi)容，也在輸入新的表現(xiàn)方式;故凡是翻譯，必須兼顧兩面，一則力求其易解，一則保存原作的風(fēng)姿;譯文當(dāng)“盡量保存洋氣”，“保存異國的情調(diào)”^［76］。

寧可譯得不太順口，也要努力保存原作精悍的語氣^［77］，這一翻譯策略的選定，包含著對于洋人洋書的尊重;同理，對于古人古書的尊重，也體現(xiàn)在述學(xué)文體的選擇。1981年版《魯迅全集》第十卷，包括“古籍序跋集”和“譯文序跋集”兩部分。討論譯文，新文化運(yùn)動(dòng)以前循例采用文言，以后則全都采用白話，這很好理解。有趣的是，討論古籍時(shí)，魯迅竟然全部采用文言，甚至撰于1935年的《〈小說舊聞抄〉再版序言》也不例外。辨析傳統(tǒng)中國學(xué)術(shù)時(shí)，棄白話而取文言，這與翻譯域外文章時(shí)，盡量保存原有的語氣，二者異曲同工。或許，在魯迅看來，一個(gè)民族、一個(gè)時(shí)代的文學(xué)或?qū)W術(shù)精神，與其所使用的文體血肉相連。換句話說，文學(xué)乃至學(xué)術(shù)的精微之處，不是借助，而是內(nèi)在于文體。剝離了特定文體的文學(xué)或?qū)W術(shù)，其精彩程度必定大打折扣。關(guān)鍵不在直白的口語能否勝任古典學(xué)問的講述（起碼《朱子語類》的魅力無法抹殺），而在于閱讀、研究、寫作時(shí)的心態(tài)。假如研究傳統(tǒng)中國，毫無疑問，必須“尚友古人”;若文體過于懸殊，很難做到陳寅恪所說的“神游冥想，與立說之古人，處于同一境界”?，F(xiàn)代人做學(xué)問，容易做到的是“隔岸觀火”，或“居高臨下”，反而難得真正的“體貼”與“同情”。正是有感于此，陳寅恪方才借評說馮友蘭的《中國哲學(xué)史》，要求論者對于古人“持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學(xué)說之是非得失，而無隔閡膚廓之論”^［78］。許多研究中國文史的老學(xué)者之所以喜歡使用淺白文言或半文半白的語調(diào)述學(xué)，包含著貼近研究對象，以便更好地實(shí)現(xiàn)精神上的溝通與對話——當(dāng)你用文言思考或述學(xué)時(shí)，比較容易濾去塵世的浮躁，沉入歷史深處，“與立說之古人，處于同一境界”。

對于研究傳統(tǒng)中國文史的學(xué)者來說，沉浸于古老且幽雅的文言世界，以至在某種程度上脫離與現(xiàn)實(shí)人生的血肉聯(lián)系，或許是一種“必要的喪失”。正因?yàn)轸斞概腔灿趯W(xué)界的邊緣^［79］，對現(xiàn)實(shí)人生與學(xué)問世界均有相當(dāng)透徹的了解，明白這種“沉進(jìn)去”的魅力與陷阱，才會(huì)采取雙重策略：在主要面向大眾的“雜文”中，極力提倡白話而詛咒文言;而在討論傳統(tǒng)中國的著述里，卻依舊徜徉于文言的世界。

世人之談?wù)摗拔捏w家”的魯迅，主要指向其小說創(chuàng)作;而探究“魯迅風(fēng)”者，又大都局限于雜文^［80］。至于魯迅的“述學(xué)之文”，一般只從知識增長角度論述，而不將其作為“文章”來辨析。而我除了贊賞《中國小說史略》在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)史上的貢獻(xiàn)，還喜歡其述學(xué)文體。在我看來，20世紀(jì)中國學(xué)術(shù)史上，章太炎的《國故論衡》、梁啟超的《清代學(xué)術(shù)概論》以及魯迅的《中國小說史略》，都是經(jīng)得起再三閱讀與品味的“好文章”。

不承認(rèn)其白話文寫作得益于古文修養(yǎng)的魯迅先生，肯定無法預(yù)料到，在“魯迅走在《金光大道》上”的十年“文革”期間，很多年輕人正是借助于魯迅著作（主要是雜文）的閱讀，學(xué)會(huì)曲折幽深、半文半白的表達(dá)方式，并借以顛覆空話連篇的“新華文體”。提倡少讀乃至不讀中國書的魯迅，竟成了引導(dǎo)青年進(jìn)入古典世界（從歷史知識到文章趣味）的絕好向?qū)?，如此頗具反諷意味的“誤讀”，其實(shí)不無道理——現(xiàn)代中國作家中，確實(shí)難得像魯迅那樣兼及強(qiáng)烈的現(xiàn)代意識與深厚的古典修養(yǎng)的。事過境遷，魯迅當(dāng)年大聲疾呼的如何“將活人的唇舌”作為源泉，早已不是問題;當(dāng)代中國文章之吸納口語，儼然已成時(shí)尚。而且，在我看來，正日益顯示其弊端。與此相反，魯迅所急于擺脫的那個(gè)古典世界的陰影，對于年輕人來說，基本上不存在——不要說糾纏，連感知或想象都十分困難。正是基于此，讀者之欣賞魯迅文章，真的回到了朱光潛的思路。

不只如此，最近幾年，愈演愈烈的兼及文化與商業(yè)的懷舊時(shí)尚，年輕人必不可少的逆反心理，學(xué)界對于當(dāng)代中國作家語言能力的質(zhì)疑，還有關(guān)于五十年來教育體制以及課程建設(shè)的反省等，不知不覺的，竟匯成了一種思潮——重新召喚并審視那本已消失在歷史深處的文言世界。學(xué)界的爭論不說，大眾的反應(yīng)更值得關(guān)注。1999年由中國青少年基金會(huì)發(fā)起的“青少年古詩文誦讀工程”，進(jìn)展十分順利，至今仍廣受社會(huì)各界好評;2001年高考，一篇用淺白文言撰寫的作文《赤兔之死》獲得滿分，引起教育文化界的嘩然;與此相映成趣的，是清代詞人納蘭性德成為少男少女追捧的對象。在我看來，這三件小事，預(yù)示著世人對于本來早已謝幕的文白之爭，會(huì)有新的理解與詮釋^［81］。

對于生活在另一個(gè)時(shí)空、文化素質(zhì)與魯迅截然不同的21世紀(jì)的中國人來說，如何看待百年來的文言與白話之爭，是個(gè)新出現(xiàn)的難題。但愿不致陷入“撥亂反正”與“撥正反亂”的怪圈，而是能理智地看待“五四”新文化人——尤其是魯迅的精神遺產(chǎn)。在沒有找到“萬全之計(jì)”并因而“一語中的”之前，我希望考慮魯迅的策略：將文章的“體式”與“文體”扭結(jié)起來，綜合考察，而且兼及文學(xué)史與思想史的立場。

五、文體的“抵抗”

有“大體”而無“定體”的文章體式，既需要尊重，更需要超越。在晚清以降日益洶涌的西學(xué)大潮中，基于對西方“文學(xué)概論”的迷信，不少批評家習(xí)慣套用教科書上關(guān)于小說、詩歌、戲劇等文類的定義，并以此來規(guī)范中國作家的創(chuàng)作。魯迅對此傾向非常不滿，在很多場合里表示不屑，除了拒絕進(jìn)入神圣的“文學(xué)殿堂”，更有所謂“偉大也要有人懂”之類的責(zé)難，而且直接指向“留學(xué)生漫天塞地以來”這一外部環(huán)境^［82］。

同屬留學(xué)生的魯迅，基于其一貫的懷疑精神以及自家的文學(xué)經(jīng)驗(yàn)，對教科書中凝定不變的文類界說很不以為然。在《徐懋庸作〈打雜集〉序》中，有這么一段話：

我們試去查一通美國的“文學(xué)概論”或中國什么大學(xué)的講義，的確，總不能發(fā)見一種叫作Tsa-wen的東西。這真要使有志于成為偉大的文學(xué)家的青年，見雜文而心灰意懶：原來這并不是爬進(jìn)高尚的文學(xué)樓臺去的梯子。托爾斯泰將要?jiǎng)庸P時(shí)，是否查了美國的“文學(xué)概論”或中國什么大學(xué)的講義之后，明白了小說是文學(xué)的正宗，這才決心來做《戰(zhàn)爭與和平》似的偉大的創(chuàng)作的呢？我不知道。但我知道中國的這幾年的雜文作者，他的作文，卻沒有一個(gè)想到“文學(xué)概論”的規(guī)定，或者希圖文學(xué)史上的位置的，他以為非這樣寫不可，他就這樣寫，因?yàn)樗恢肋@樣的寫起來，于大家有益。^［83］

表面上是在為“雜文”這一文章體式爭地位，可體現(xiàn)的是魯迅的思維特征：質(zhì)疑所有世人以為“理所當(dāng)然”的大道理。“從來如此，就對嗎？”“狂人”固執(zhí)的追問，久久盤桓在魯迅等“五四”新文化人心頭。這一追問，既指向思想，也指向文體。前者的意義，已經(jīng)得到許多研究者的再三掘發(fā);反而是后者，不太為人關(guān)注。而在我看來，作為一個(gè)時(shí)刻咀嚼、品味、琢磨“文字”的思想家、文學(xué)家，魯迅的懷疑立場以及抵抗精神，不能不牽涉“文體”。換句話說，像魯迅這樣以“抵抗”著稱于世者，其挑戰(zhàn)主流意識形態(tài)與拋棄社會(huì)普遍認(rèn)可的文類觀念，二者完全可能互相勾連。

對于傳統(tǒng)中國文化，魯迅有過十分激烈的抨擊，但也不無纏綿與留戀，比如30年代的談版畫、說箋紙，便與十年前的“肆意踐踏”線裝書大不一樣。這里有關(guān)注思想潮流與側(cè)重藝術(shù)趣味的分野，但更重要的，還是其“對癥下藥”的論述策略。刻意阻斷流行思路，不為時(shí)尚所蠱惑，這種每時(shí)每刻的抵抗，針對的是世人各種各樣的“迷思”。這一點(diǎn)，倒是與乃師章太炎的思路十分接近，在《致國粹學(xué)報(bào)社書》中，章太炎稱：“雖然，學(xué)術(shù)本以救偏，而跡之所寄，偏亦由生?！?sup>［84］正視救偏之“偏”、除弊之“弊”，這一思路延伸下來，便是對于日漸成為主流的“白話文”以及西方文學(xué)尺度，既堅(jiān)持，又反省。

相對于“說什么”的政治立場，“怎么說”的文體選擇，更能顯示個(gè)人趣味。因而，表面上不太起眼的后者，在我看來，更為曲折幽深。1921年，葉圣陶曾撰文批評當(dāng)時(shí)一些提倡白話文學(xué)的人，偶爾還做文言文和舊詩詞，譏此舉為“骸骨之迷戀”^［85］。此后，“骸骨之迷戀”便常被引用來形容守舊者之不能忘情過去。

可實(shí)際上，不少“五四”新文化人，對舊的文學(xué)樣式“不思量，自難忘”。不妨以朱自清對于舊詩的態(tài)度為例。生前親自編定《敝帚集》和《猶賢博弈齋詩鈔》，但只是為了堅(jiān)持新文化方向，朱自清從不公開發(fā)表舊體詩作。在“詩鈔”的《自序》里，他作了這樣的表白：

惟是中年憂患，不無?？嘀~;偏意幽玄，遂多戲論之糞，未堪相贈(zèng)，只可自畫蚓涂鴉，題簽入笥，敢云敝帚之珍，猶賢博弈之玩云爾。^［86］

作為入室弟子，王瑤在《念朱自清先生》中，對朱先生的這一舉措做了如下解釋：“他作為一個(gè)新詩人和古典詩歌的研究學(xué)者，深知‘詩的傳統(tǒng)力量比文的傳統(tǒng)大得多，特別在形式上’;因此，新詩人在掙脫‘舊鐐銬’，‘尋找新世界’的過程中的每一個(gè)新的創(chuàng)造，都引起他近乎狂喜般的強(qiáng)烈反應(yīng)”;也正因此，他拒絕發(fā)表或出版自家的舊體詩集。^［87］有趣的是，朱自清的《猶賢博弈齋詩鈔》中，多有與葉圣陶的唱和之作——可見葉日后也無法擺脫此“骸骨之迷戀”。其實(shí)，這種心態(tài)在“五四”新文化人中相當(dāng)普遍。魯迅之撰舊體詩，僅限于題贈(zèng)友人;郁達(dá)夫、郭沫若等則不只大寫特寫，而且公開刊行?？梢哉f，或遲或早，那代文人極少能完全擺脫此誘惑的。

不僅僅是寫舊體詩，中國現(xiàn)代史上的“激進(jìn)文人”，仍然保持優(yōu)雅的文人趣味的，大有人在。所謂的“新中有舊”，有時(shí)是跟不上急劇變化的時(shí)代，有時(shí)則是刻意反叛時(shí)尚，二者不可同日而語。生活在紛繁復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)世界，略顯矛盾與凌亂的人物，或許比過分整齊劃一者更為真實(shí)可信，也更可愛。比起思想家普遍存在的理性與情感的分裂、口號與趣味的歧異、外在形象與內(nèi)心世界的矛盾來，文學(xué)家因其感受細(xì)膩，再加上表達(dá)時(shí)淋漓盡致，更容易呈現(xiàn)“自我分裂”的傾向。像魯迅這樣既是思想家又是文學(xué)家的偉人，其政治立場與文學(xué)趣味之間存在某種縫隙，實(shí)在是再正常不過的了。直面其性格中的多疑、幽暗、自省，以及表達(dá)時(shí)的隱喻、諷刺、象征，對于我們走出符號化的“魯迅形象”，大有裨益。

在我看來，不愿公開發(fā)表舊體詩詞的魯迅，其選擇“以文言述學(xué)”，同樣蘊(yùn)涵著傳統(tǒng)文人趣味。^［88］討論的是“傳統(tǒng)中國”，為追求與研究對象相吻合，故意采用文言，這是一方面;另一方面，如此選擇，還有文章美感方面的考慮。同是討論《紅樓夢》，對比演講體的《中國小說的歷史的變遷》和著述體的《中國小說史略》，不難明白二者的差異。前者的說法是：“至于說到《紅樓夢》的價(jià)值，可是在中國底小說中實(shí)在是不可多得的。其要點(diǎn)在敢于如實(shí)描寫，并無諱飾，和從前的小說敘好人完全是好，壞人完全是壞的，大不相同，所以其中所敘的人物，都是真的人物?？傊杂小都t樓夢》出來以后，傳統(tǒng)的思想和寫法都打破了?！焙笳邉t如此表述：“悲涼之霧，遍被華林，然呼吸而領(lǐng)會(huì)之者，獨(dú)寶玉而已?！薄叭珪鶎懀m不外悲喜之情，聚散之跡，而人物事故，則擺脫舊套，與在先之人情小說甚不同。”“蓋敘述皆存本真，聞見悉所親歷，正因?qū)憣?shí)，轉(zhuǎn)成新鮮?！?sup>［89］大意差不多，可文氣相去甚遠(yuǎn)，后者明顯有“經(jīng)營”文章的意味。

對于傳統(tǒng)中國學(xué)術(shù)精神的領(lǐng)悟，對于尼采等現(xiàn)代主義思想家及其著述的興趣^［90］，對于自家生命體驗(yàn)和藝術(shù)趣味的尊重，使得魯迅撰寫學(xué)術(shù)著作時(shí)，尊崇樸學(xué)，強(qiáng)調(diào)品味，輕視概論，懷疑體系。而所有這些，不能不影響其述學(xué)文體。是否采用文言述學(xué)，這是魯迅的個(gè)人選擇：《中國小說史略》的成功，不能歸結(jié)為“古文的魅力”。只是魯迅的選擇，讓我們明白問題的復(fù)雜性：在學(xué)術(shù)表達(dá)領(lǐng)域，不能簡單地以文白斷死活。

修習(xí)中國現(xiàn)代文學(xué)的都知道，不只文言被判死刑，就連文言、白話“分而治之”的設(shè)計(jì)，也因被周作人、胡適譏為帶有明顯階級偏見，而聲名狼藉，一蹶不振。所謂強(qiáng)分“我們”士大夫和“他們”齊氓細(xì)民、“古文是為‘老爺’用的，白話是為‘聽差’用的”、“上等人認(rèn)漢字，念八股，做古文;下等人認(rèn)字母，讀拼音文字的書報(bào)”，^［91］凡此等等，說得過于干脆利落，黑白分明，回避了問題的復(fù)雜性。

其實(shí)，制約著“文體”的，除了階級與政治，還有文類與學(xué)科。當(dāng)初辨析文言白話各自利弊得失時(shí)，除了積極提倡白話與堅(jiān)決捍衛(wèi)文言的，還有第三種聲音，那就是既積極推行白話，又不完全排斥文言。

若劉師培1905年分載于《國粹學(xué)報(bào)》的《論文雜記》，便稱俗語入文勢不可擋，最佳方案是“以通俗之文推行書報(bào)，凡世之稍識字者，皆可家置一編，以助覺民之用”，同時(shí)不廢“古代文詞”：

故近日文詞，宜區(qū)二派：一修俗語，以啟瀹齊民;一用古文，以保存國學(xué)。庶前賢矩范，賴以僅存。^［92］

劉師培之談?wù)撐陌祝曇跋喈?dāng)開闊，既提到“英儒斯賓塞耳”，也說及“昔歐洲十六世紀(jì)教育家達(dá)泰氏”，再加上梳理了自古以來中國文學(xué)的發(fā)展趨勢，可謂言之有據(jù)。

身為新文化運(yùn)動(dòng)策源地北京大學(xué)的校長，蔡元培“新派人物”的身份毋庸置疑。1919年11月17日，蔡先生應(yīng)邀在北京女子高等師范學(xué)校發(fā)表演講，談?wù)摗皣闹畬怼保?/p>

所以我敢斷定白話派一定占優(yōu)勝。但文言是否絕對的被排斥，尚是一個(gè)問題。照我的觀察，將來應(yīng)用文，一定全用白話。但美術(shù)文，或者有一部分仍用文言。^［93］

劉、蔡二家，都是預(yù)感到日常語言、文學(xué)語言、學(xué)術(shù)語言之間的縫隙，在提倡俗語/白話的同時(shí)，在某一層面上為古文/文言留一席之地?，F(xiàn)在看來，這種“提倡白話、不廢文言”的主張，在當(dāng)時(shí)的情況下，雖策略性不強(qiáng)，卻并非無理取鬧。

討論魯迅的述學(xué)文體，順帶重提劉師培、蔡元培文白分途發(fā)展的主張，既是歷史研究，也是現(xiàn)實(shí)關(guān)懷——在“傳統(tǒng)中國”研究領(lǐng)域，我們該如何思考，怎樣表達(dá)。在我看來，經(jīng)歷了百年風(fēng)雨，“文白之爭”可以消歇;今日中國，基于多元文化趣味，應(yīng)該允許甚至鼓勵(lì)文白之間互相制約，互相補(bǔ)充。落實(shí)到具體作者，生存于學(xué)界的中心或邊緣，注重破壞或建設(shè)，推崇信仰或懷疑，采取正面突進(jìn)或迂回包抄，所有這些，都不能不影響其擬想讀者與論述策略。在這個(gè)意義上，關(guān)于述學(xué)文體的選擇，完全可能“百花齊放”。

2001年11月9日演講于

日本東方學(xué)會(huì)第51屆年會(huì)

2002年12月20—29日

二稿于臺北長興街客舍

2003年12月25—31日三稿于京北西三旗

2005年1月6—10日定稿于京西圓明園花園

注釋

［1］魯迅：《我怎么做起小說來》，《魯迅全集》4卷512-513頁，北京：人民文學(xué)出版社，1981年。

［2］黎錦明《論體裁描寫與中國新文藝》（《文學(xué)周報(bào)》5卷2期，1927年8月）稱：“西歐的作家對于體裁，是其第一安到著作的路的門徑，還竟有所謂體裁家（Stylist）者?！覀冎袊膶W(xué)，從來就沒有所謂體裁這名詞，到現(xiàn)在還是沒有。我們的新文藝，除開魯迅、葉紹鈞二三人的作品還可見到有體裁的修養(yǎng)外，其余大都似乎隨意的把它掛在筆頭上?！?/p>

［3］韋勒克和沃倫合著、劉象愚等譯《文學(xué)理論》（北京：三聯(lián)書店，1984年）第十四章“文體和文體學(xué)”稱：“文體學(xué)研究一切能夠獲得某種特別表達(dá)力的語言手段，因此，比文學(xué)甚至修辭學(xué)的研究范圍更廣大。所有能夠使語言獲得強(qiáng)調(diào)和清晰的手段均可置于文體學(xué)的研究范疇內(nèi)：一切語言中，甚至最原始的語言中充滿的隱喻;一切修辭手段;一切句法結(jié)構(gòu)模式?！保ǖ?91頁）

［4］1930年代修辭學(xué)家陳望道撰《修辭學(xué)發(fā)凡》，論及文體時(shí)稱，有八種分類方法：民族的分類、時(shí)代的分類、對象或方式上的分類、目的任務(wù)上的分類、語言的成色特征上的分類、語言的排列聲律上的分類、表現(xiàn)上的分類、依寫說者個(gè)人的分類等。而作者最為關(guān)注的是第七種，即“表現(xiàn)上的分類”，包括“簡約和繁豐”、“剛健和柔婉”、“平淡和絢爛”、“謹(jǐn)嚴(yán)和疏放”這四組八種體性（《修辭學(xué)發(fā)凡》第263頁，上海教育出版社，2002年）。90年代，申丹撰《敘述學(xué)與小說文體學(xué)研究》，區(qū)分文學(xué)文體學(xué)、功能文體學(xué)、話語文體學(xué)、社會(huì)歷史/文化文體學(xué)等。論及狹義的文體即文學(xué)文體時(shí)，作者稱：“包括文學(xué)語言的藝術(shù)性特征（即有別于普通或?qū)嵱谜Z言的特征）、作品的語言特色或表現(xiàn)風(fēng)格、作者的語言習(xí)慣，以及特定創(chuàng)作流派或文學(xué)發(fā)展階段的語言風(fēng)格等?！保ā稊⑹鰧W(xué)與小說文體學(xué)研究》第73頁，北京大學(xué)出版社，2001年）如果局限在文學(xué)文體學(xué)，論者一般都會(huì)兼及體裁、語體、風(fēng)格三個(gè)層面，而不僅僅是語言分析。

［5］雁冰：《讀〈吶喊〉》，1923年10月8日《時(shí)事新報(bào)》副刊《學(xué)燈》。

［6］《〈故事新編〉序言》，《魯迅全集》2卷第342頁。

［7］最典型的，莫過于曹丕的《典論·論文》：“夫文本同而末異，蓋奏議宜雅，書論宜理，銘誄尚實(shí)，詩賦欲麗?！?/p>

［8］［15］《〈且介亭雜文〉序言》，《魯迅全集》6卷第3頁。

［9］參見《〈十二個(gè)〉后記》，《魯迅全集》7卷第301頁;《馬上日記之二》，《魯迅全集》3卷第342頁。

［10］《〈自選集〉自序》，《魯迅全集》4卷第456頁。

［11］《〈朝花夕拾〉小引》，《魯迅全集》2卷第230頁。

［12］“聽說今年上海的熱，是六十年來所未有的”——這樣的開篇，確實(shí)不像學(xué)術(shù)論文?？蛇@十二則發(fā)表在《申報(bào)·自由談》上的系列短文，有完整的理論構(gòu)思，非尋常雜感可比。第二年，此系列短文加上其他關(guān)于語文改革的四篇文章，合為《門外文談》一書，由上海天馬書店單獨(dú)刊行。

［13］參閱《寫在〈墳〉后面》和《〈墳〉題記》見《魯迅全集》1卷第282頁、第3頁。

［14］參見《〈二心集〉序言》，《魯迅全集》4卷第189-192頁。

［16］［18］［83］《徐懋庸作〈打雜集〉序》，《魯迅全集》6卷第291頁、293頁。

［17］《〈偽自由書〉前記》，《魯迅全集》5卷第4頁。

［19］《做“雜文”也不易》，《魯迅全集》8卷第376頁。

［20］謝曼諾夫著、李明濱譯：《魯迅和他的前驅(qū)》第102頁，長沙：湖南文藝出版社，1987年。

［21］在《“題未定”草（六）》中，魯迅這樣談?wù)撎諟Y明：“這‘猛志固常在’和‘悠然見南山’的是一個(gè)人，倘有取舍，即非全人，再加抑揚(yáng)，更離真實(shí)”（《魯迅全集》6卷第422頁）。

［22］《〈二心集〉序言》，《魯迅全集》4卷第191頁。

［23］參見《墳·論照相之類》、《二心集·“硬譯”與“文學(xué)的階級性”》、《二心集·宣傳與做戲》、《花邊文學(xué)·略論梅蘭芳及其他（上）》、《花邊文學(xué)·看書瑣記》和《集外集·文藝與政治的歧途》等。

［24］參見《馬上日記之二》，《魯迅全集》3卷第342頁;《答KS君》，《魯迅全集》3卷第112頁。

［25］《（墳）題記》，《魯迅全集》1卷第3頁。

［26］錢玄同：《我對于周豫才君之追憶與略評》，1936年10月26日《世界日報(bào)》（北平）。

［27］參見《周作人談往事》1936年10月20日《世界日報(bào)》（北平）。

［28］參見拙著《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》（北京大學(xué)出版社，1998年）第八章“現(xiàn)代中國的‘魏晉風(fēng)度，與‘六朝散文’”，以及拙文《作為“文章”的“著述”》（見《掬水集》，天津：百花文藝出版社，2001年）。

［29］在《〈集外集〉序言》中，魯迅稱：“只有幾篇講演，是現(xiàn)在故意刪去的。我曾經(jīng)能講書，卻不善于講演，這已經(jīng)是大可不必保存的了。而記錄的人，或者為了方音的不同，聽不很懂，于是漏落，錯(cuò)誤;或者為了意見的不同，取舍因而不確，我以為要緊的，他并不記錄，遇到空話，卻詳詳細(xì)細(xì)記了一大通;有些則簡直好像是惡意的捏造，意思和我所說的正是相反的。凡這些，我只好當(dāng)作記錄者自己的創(chuàng)作，都將它由我這里刪掉?！保ā遏斞溉?卷第5頁）

［30］參見朱金順《魯迅演講資料鉤沉》，長沙：湖南人民出版社，1980年;馬蹄疾《魯迅講演考》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1981年。

［31］如“敬梓多所見聞，又工于表現(xiàn)，故凡所有敘述，皆能在紙上見其聲態(tài);而寫儒者之奇形怪狀，為獨(dú)多而獨(dú)詳”云云，就不能說是口語實(shí)錄。

［32］《中國小說的歷史的變遷》第六講，《魯迅全集》9卷第335頁。

［33］《中國小說史略》第二十八篇，《魯迅全集》9卷第282頁。

［34］《從幫忙到扯淡》，《魯迅全集》6卷第344頁。以上。

［35］［36］《漢文學(xué)史綱要》第四篇，《魯迅全集》9卷第370頁、第375頁。

［37］要說魯迅的“偏激”有策略性的考慮，最合適的例子，莫過于拆屋子的比喻：“中國人的性情是總喜歡調(diào)和，折中的。譬如你說，這屋子太暗，須在這里開一個(gè)窗，大家一定不允許的。但如果你主張拆掉屋頂，他們就會(huì)來調(diào)和，愿意開窗了。沒有更激烈的主張，他們總連平和的改革也不肯行。”（《無聲的中國》，《魯迅全集》4卷第13-14頁）

［38］《〈華蓋集續(xù)編〉小引》，《魯迅全集》3卷第183頁。

［39］［40］［46］《寫在〈墳〉后面》，《魯迅全集》1卷第285-287頁。

［41］《古書與白話》，《魯迅全集》3卷第214頁。

［42］如《思想革命》（《談虎集》上冊，上海：北新書局，1928年）中稱：“我們反對古文，大半原為他晦澀難解，養(yǎng)成國民籠統(tǒng)的心思，使得表現(xiàn)力與理解力都不發(fā)達(dá)，但別一方面，實(shí)又因?yàn)樗麅?nèi)中的思想荒謬，于人有害的緣故?！?/p>

［43］參見《國語改造的意見》，《藝術(shù)與生活》第57頁，長沙：岳麓書社，1989年;《國語文學(xué)談》，《藝術(shù)與生活》第64-65頁。

［44］周作人：《〈燕知草〉跋》，《永日集》第78頁，長沙：岳麓書社，1988年。

［45］明石（朱光潛）：《〈雨天的書〉》，《一般》1卷3號，1926年11月。

［47］《〈二十四孝圖〉》，《魯迅全集》2卷第251頁。

［48］［49］《無聲的中國》，《魯迅全集》4卷第15頁、第14頁。

［50］章太炎：《白話與文言之關(guān)系》，章太炎主講、曹聚仁記述《國學(xué)概論》（香港：學(xué)林書店，1971年）第113-121頁。

［51］南山（陳望道）：《保守文言的第三道策》，《太白》2卷7期，1935年6月。

［52］《名人和名言》，初刊《太白》2卷9期，1935年7月，見《魯迅全集》6卷第361-364頁。

［53］參見《寫在〈墳〉后面》，《魯迅全集》1卷第286頁;《門外文談》，《魯迅全集》6卷第100頁。

［54］《〈中國小說史略〉題記》，《魯迅全集》9卷第3頁。

［55］《青年必讀書》，《魯迅全集》3卷第12頁。

［56］《〈中國小說史略〉序言》，《魯迅全集》9卷第4頁。

［57］參見拙文《魯迅的小說類型研究》，見《小說史：理論與實(shí)踐》第202-219頁，北京大學(xué)出版社，1993年。

［58］參見胡適《整理國故與“打鬼”》，《胡適文存三集》卷二第208頁，上海：亞東圖書館，1930年。

［59］增田涉著、鐘敬文譯：《魯迅的印象》，見《尋找魯迅·魯迅的印象》第337頁，北京出版社，2002年。

［60］參見單演義《關(guān)于最早油印本〈小說史大略〉講義的說明》，《魯迅小說史大略》第125頁，西安：陜西人民出版社，1981年。

［61］《蔡元培全集》3卷第271頁，北京：中華書局，1984年。

［62］周作人：《中國新文學(xué)的源流》第111頁，北平：人文書店，1934年訂正三版。

［63］胡適：《文學(xué)改良芻議》，《新青年》2卷5號，1917年1月。

［64］胡適《中國哲學(xué)史大綱》（上海：商務(wù)印書館，1919）之《凡例》稱：“本書全用白話，但引用古書，仍用原文;原文若不容易懂得，便用白話作解說?！?/p>

［65］借用周作人《〈苦竹雜記〉后記》（《苦竹雜記》，上海：良友圖書公司，1936年）中對于理想文章的描述。

［66］參見拙文《現(xiàn)代中國的述學(xué)文體——以“引經(jīng)據(jù)典”為中心》，《文學(xué)評論》2001年4期。

［67］梁啟超：《翻譯文學(xué)與佛典》，《梁任公近著第一輯》中卷第104頁，上海：商務(wù)印書館，1923年。

［68］參見梁實(shí)秋《論魯迅先生的“硬譯”》，《新月》2卷6、7號合刊，1929年9月;實(shí)秋：《答魯迅先生》，《新月》2卷9期，1929年11月。

［69］《“硬譯”與“文學(xué)的階級性”》，《魯迅全集》4卷第210頁。

［70］參見王宏志《重釋“信達(dá)雅”：二十世紀(jì)中國翻譯研究》第240-265頁，上海：東方出版中心，1999年。

［71］參見《域外小說集》一書的《略例》與《序言》，見《魯迅全集》10卷第157頁、第155頁。

［72］參見拙著《二十世紀(jì)中國小說史》第一卷第39頁，北京大學(xué)出版社，1989年。

［73］《關(guān)于翻譯的通信》，《魯迅全集》4卷第382頁。

［74］《〈苦悶的象征〉引言》，《魯迅全集》10卷第232頁。

［75］《〈出了象牙之塔〉后記》，《魯迅全集》10卷第245頁。

［76］參見《關(guān)于翻譯的通信》，《魯迅全集》4卷第383頁;《“題未定”草（二）》，《魯迅全集》6卷第352頁。

［77］這一點(diǎn)，周作人很有同感。在其譯述的《點(diǎn)滴》（北京大學(xué)出版部，1920年）一書的序言中，周作人同樣強(qiáng)調(diào)“直譯的文體”，稱譯文應(yīng)該“不象漢文”，“因?yàn)樵峭鈬?，如果同漢文一般樣式，那就是隨意亂改的糊涂文，算不了真翻譯”?！皯?yīng)當(dāng)竭力保持原作的風(fēng)氣習(xí)慣語言條理，最好是逐字譯，不得已也應(yīng)逐句譯，寧可‘中不象中，西不象西’，不必改頭換面?！?/p>

［78］陳寅?。骸恶T友蘭〈中國哲學(xué)史〉上冊審查報(bào)告》，《金明館叢稿二編》第247頁，上海古籍出版社，1980年。

［79］參閱拙文《作為文學(xué)史家的魯迅》，《學(xué)人》4輯，南京：江蘇文藝出版社，1993年7月;此文由中島長文先生譯成日文，刊《飆風(fēng)》32號，1997年1月。

［80］郜元寶《“胡適之體”和“魯迅風(fēng)”》（《學(xué)人》13輯，南京：江蘇文藝出版社，1998年3月）在語言表述層面抑胡揚(yáng)魯，頗有聲色;但僅局限于魯迅雜文與胡適政論，未及其各自的述學(xué)之文，殊為可惜。

［81］參見拙文《當(dāng)代中國的文言與白話》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年3期。

［82］《葉紫作〈豐收〉序》，《魯迅全集》6卷第220頁。

［84］章太炎：《致國粹學(xué)報(bào)社書》，《章太炎政論選集》第498頁，北京：中華書局，1977年。

［85］參見斯提（葉圣陶）《骸骨之迷戀》，《時(shí)事新報(bào)·文學(xué)旬刊》19期，1921年11月12日。

［86］朱自清：《〈猶賢博弈齋詩鈔〉自序》，《朱自清全集》5卷第242頁，南京：江蘇教育出版社，1990年。

［87］王瑤：《紀(jì)念朱自清先生》，《王瑤全集》5卷第582-585頁，石家莊：河北教育出版社，2000年。

［88］在荒井健主編的《中華文人生活》（東京：平凡社，1994年）最后一章，中島長文專門討論魯迅的“文人性”（參見該書第587-625頁）。這里的文人性，不是指“風(fēng)流韻事”，而是傳統(tǒng)文人對于花木、圖書、版畫、畫像石、箋譜、古詩文等的欣賞乃至沉湎。

［89］參見《魯迅全集》9卷第338頁，第231-234頁。

［90］尼采的著述方式，同樣不符合那個(gè)時(shí)代的“文學(xué)概論”或“哲學(xué)概論”。另外，魯迅對佛學(xué)的修養(yǎng)，也讓我們產(chǎn)生豐富的聯(lián)想——那種遵循“寫作手冊”而非自家生命體驗(yàn)的著述，不是魯迅認(rèn)可的學(xué)問境界。

［91］參見周作人《中國新文學(xué)的源流》第100頁;胡適：《〈中國新文學(xué)大系·建設(shè)理論集〉導(dǎo)言》，《胡適全集》12卷第274頁，合肥：安徽教育出版社，2003年。

［92］劉師培：《論文雜記》，《中國中古文學(xué)史·論文雜記》第110頁，北京：人民文學(xué)出版社，1962年。

［93］蔡元培：《國文之將來》，《蔡元培全集》3卷第358頁。

（《文學(xué)評論》2005年第5期）

“為天地立心”——魯迅著作所見“心”字通詮

郜元寶

一、“心學(xué)”與“文學(xué)”的開始

魯迅著作中“心”字的用法，《科學(xué)史教篇》為一轉(zhuǎn)折。此前偶見，皆沿襲舊慣，泛指人心而無特殊規(guī)定，如“異哉！王何心乎？”（《斯巴達(dá)之魂》），“撫心愁嘆……不覺生敬愛憂懼種種心”（《中國地質(zhì)略論》），“篤守舊說，得新見無所動(dòng)其心”（《人之歷史》），或?yàn)榭茖W(xué)上專有名詞如“地心”（《中國地質(zhì)略論》）、“求心力”、“離心力”、“心房”（《人之歷史》）——至是篇，始明確賦予文化根基及個(gè)體生命自覺二義，并進(jìn)一步將“心”區(qū)分為“神思”與“學(xué)”兩端：“蓋神思一端，雖古之勝今，非無前例，而學(xué)則構(gòu)思驗(yàn)實(shí)，必與時(shí)代之進(jìn)而俱升?！辈粌H此也，“科學(xué)發(fā)見，常受超科學(xué)之力，易語以釋之，亦可曰非科學(xué)的理想之感動(dòng)……”“事物之成，以手乎，抑以心乎”，就是說，“神思”之心比“學(xué)”之心更重要，“學(xué)”或“學(xué)”的延長即“手”，“非本柢而特葩葉耳”，其“深無底極”的“根源”與“本”，則是“神思”之心，或曰“理想”、“圣覺”。魯迅抱怨對歐洲近世文明，“舉國惟枝葉之求，而無一二士尋其本”，《科學(xué)史教篇》，即所以尋科學(xué)之本也。這以后，他干脆用“心”字專指“神思”之心，而于“學(xué)”之心廢棄不講，直呼曰“學(xué)”、“學(xué)說”。

隨著魯迅對“心”的理解逐漸明朗化，短暫的科學(xué)時(shí)代結(jié)束了，“心學(xué)”時(shí)代揭開序幕。時(shí)在一九○七至一九○八年間。

“心”既分為“神思”之心和“學(xué)”之心，則和“科學(xué)”一同讓位的，還有“學(xué)說”?！犊茖W(xué)史教篇》懷疑一切“學(xué)”的價(jià)值，稍后《摩羅詩力說》更以“冰之喻”形象說明文學(xué)與“學(xué)說”功能之不同：要告訴生活在熱帶的人冰是什么，種種“學(xué)說”的解釋都間接而無力，惟把冰塊直接貼在熱帶人臉上，才是最好的解釋。文學(xué)描繪人生即與此相似。魯迅用這個(gè)比喻說明，“與人生即會(huì)”、“直語其事實(shí)法則”、“實(shí)利離盡，究理弗存”的文學(xué)，價(jià)值不僅高于“科學(xué)”，也高于“學(xué)說”?！靶膶W(xué)”時(shí)代的揭幕，是文學(xué)家魯迅告別科學(xué)家魯迅之始，也為日后文學(xué)家魯迅告別學(xué)者魯迅埋下了伏筆。

魯迅的“心學(xué)”和他的“文學(xué)”一同開始，“心學(xué)”就是“文學(xué)”。作為文化根基與個(gè)體生命自覺、有別于科學(xué)與學(xué)說的神思之“心”的“心聲”、“內(nèi)曜”，在魯迅看來，就是原初的文學(xué)（詩）。

二十世紀(jì)中國文學(xué)又稱“新文學(xué)”，以別于傳統(tǒng)舊文學(xué)，這原本不成問題。但各人有各人之所謂“新”，把魯迅歸入“新文學(xué)”，固可彰顯其個(gè)性（相對于形形色色的“舊”），也能淹沒其個(gè)性（混同于人皆趨赴的“新”），故不能停留于“新”，應(yīng)撩開“新”的面紗，“籀讀其心聲，以相度神思之所在”。在魯迅，“新文學(xué)”首先乃是“心文學(xué)”?！靶摹笔潜倔w，“新”則系本體一現(xiàn)象?！靶隆倍鵁o“心”，只剩一副空殼。“新文學(xué)”須植根于新的“心”，而非別的什么“新”。判斷何為真正的“新”，只能用“心”衡量，不能反過來用“新”衡量“心”。這是魯迅文學(xué)/思想最吃緊處。

一般認(rèn)為，魯迅早期思想核心在“立人”，這大致包含相互支持的兩面：“掊物質(zhì)而張靈明，任個(gè)人而排眾數(shù)?！比欢段幕琳摗?、《摩羅詩力說》、《破惡聲論》三篇大文，基本概念都非“人”，而是“心”;含義相同或相近的還有“自心”、“自性”、“我性”、“此我”、“精神”、“神氣”、“本原”、“本根”、“根柢”、“精神生活”、“內(nèi)部之生活（主觀之內(nèi)面生活）”、“仁義之途，是非之端”、“神明”、“神思”、“人心（近世人心）”、“神思新宗（新神思宗）”、“反觀諸己（內(nèi)省諸己）”、“性靈”、“理想”、“情意”、“情操”、“情感”、“主觀”、“主觀性”、“主觀傾向”、“主觀意力”、“內(nèi)”、“淵思冥想”、“自省抒情”、“內(nèi)曜”、“自有之主觀世界”、“心靈”、“神”、“旨趣”、“大本”、“靈明”、“靈府”、“中心”、“初”、“所宅”……諸概念極其龐雜，有《周易》、老莊語，孔、孟、陸、王語，《文心雕龍》語，佛家語，以及意譯西哲語，汗漫無際，但抓住基本概念“心”，立論邏輯仍有序可尋。

首先，凡所議論，皆集矢于“輇才小慧”所表現(xiàn)的“近世人心”之“?！?，并非紹述中國傳統(tǒng)心性之學(xué)所言之“心”（雖然沿用了它的術(shù)語），亦非單純譯介西方十九世紀(jì)末“神思新宗”（盡管被當(dāng)作主要參照），而是緊緊抓住中西古今“迫拶”中無路可走的“近世人心”，進(jìn)行現(xiàn)實(shí)的逼問。

其次，主張一切文化，根柢在“自性”、“自心”，余皆“末”與“榮華”，文化危機(jī)本質(zhì)上是“心”的危機(jī)，是“本根剝喪，神氣旁皇”，“心奪于人，信不繇己”。

復(fù)次，文化改造，根本須是“心”的改造，應(yīng)從“己心”出發(fā)，擴(kuò)大“內(nèi)部生活”，這樣才能“外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈，取今復(fù)古，別立新宗”，“儲(chǔ)能于初，始長久耳”。

最后，確立“心聲”——文學(xué)（“詩”）——為一生事業(yè)之本，“蓋人文之留遺后世者，最有力莫如心聲”，“心聲”（廣義的詩）為一國家一文化根本所系。

茲四者，層層遞進(jìn)，自成體系。

顯然，此一體系并不到“立人”為止。人之為人，貴在有“心”?！傲⑷恕保仨毾攘⑵淙酥靶摹?，否則立無所立。

“立人”，一向認(rèn)為來自西方話語背景，但若著眼于早期著作所呈現(xiàn)的“立人”和“立心”不可分割的關(guān)系，則似乎更應(yīng)該考慮“立人”之說與中國傳統(tǒng)的淵源。實(shí)際上，“立人”、“立心”既是純正的漢語，也是純正的中國哲學(xué)概念（特別是宋儒的口頭禪）。魏晉時(shí)期，“人”即普遍被視為“五行之秀”、“天地之心”（劉勰《文心雕龍·原道》），宋儒干脆說“立人”就是“為天地立心”（《張子語錄》），這也誠如后人解釋的，“天地是沒有心的，但人生于其間，人是有心的，人的心也就是天地的心了”（馮友蘭《中國哲學(xué)史新編》第五卷第141頁）。“立人”，在根本上就是“立心”。人生天地間，倘無以自立，就好比天地?zé)o心。天地?zé)o心，世界就失去意義，這正是青年魯迅最大的憂患，他甚至將這種憂患表述為一種無可逃避的宇宙圖景：“寂寞為政，天地閉矣?！碧斓鼐壓味]？因?yàn)椤叭A國”之子孫“本根剝喪，神氣旁皇”，“心奪于人，信不繇己”，其所生存的兩間“惡聲”四溢，一片“擾攘”。處在這樣的時(shí)代，詩人何為？哲士何為？當(dāng)然是要“為天地立心”了。

魯迅所謂“心”，已非古人所知所感之“心”，而是近世中國之“心”;“天地”亦非古人所知所感之天與地，而是魯迅置身其中的近代中國這個(gè)“海濤外薄，黃神徙倚”的“擾攘之世”。不過，就思維框架與向往的境界來說，魯迅之心與往圣先哲之心是相通的。

倘說魯迅有他的“人學(xué)”，首先應(yīng)該是一種“心學(xué)”，而有別于一般之所謂“人學(xué)”。

歸國后，“心學(xué)”用語的龐雜現(xiàn)象很快消失，而集中于“心”、“人心”、“精神”、“思想”、“靈魂”等。最常用的還是“心”字。有趣的是，他用“心”字代替留日期間眾多同類字眼時(shí)，力避其他單字與“心”連綴，而盡量讓孤立的“心”單字成詞，情愿整句構(gòu)型遷就這個(gè)單字，也不讓這個(gè)單字經(jīng)過變形——比如和另一個(gè)單字組成雙聲詞——來遷就整句。如此寧拗而勿順，在語言進(jìn)化中故意保留一個(gè)刺目的非進(jìn)化或反進(jìn)化的存在，除了要彰顯“心”字的特殊分量，還能有什么別的解釋呢？

二、中西語言接觸之際的雙重誤讀

1898年底，江南水師學(xué)堂新生、十七歲的魯迅專程回鄉(xiāng)參加科舉考試（縣試），這件事足以說明當(dāng)時(shí)一個(gè)“稍稍耳新學(xué)之語”的青年學(xué)子和傳統(tǒng)學(xué)術(shù)有著怎樣的聯(lián)系。姑且不去深究縣試考生應(yīng)該在哪些范圍作準(zhǔn)備，但可以肯定，由思孟學(xué)派開始，中經(jīng)韓愈，直到大程、陸、王的一套“心學(xué)”，都與“舉業(yè)”有關(guān)，不該陌生罷。魯迅說他“幾乎讀過十三經(jīng)”（《華蓋集·十四年的“讀經(jīng)”》），“十三經(jīng)”之《周易》、《孟子》向來就被視為宋明心學(xué)的源頭。此外，他熟悉的《詩經(jīng)》、與天地精神相往來的莊子、《尚書》的“人心惟危，道心惟微，惟精，惟一，允執(zhí)厥中”（他曾專門以此語開導(dǎo)過柔石）以及老子的“圣人無常心，以百姓心為心”，也都位列心學(xué)譜系之首。講“人為天地之心，心生而言立，言立而文明”的《文心雕龍》，始終是魯迅竭力推崇的少數(shù)幾本古書之一，甚至將它與亞里士多德《詩學(xué)》相提并論（《集外集拾遺補(bǔ)編·題記一篇》）?！赌α_詩力說》由“心”而“詩”的論述框架，和《文心雕龍》首篇《原道》頗相類似。青年魯迅對周敦頤、王陽明的興趣也有案可稽。據(jù)《周作人日記》，魯迅很早就通讀過《王陽明全書》及《周濂溪集》，至于讀書所得，1900年所作《蓮蓬人》有很好的交代：“掃除膩粉呈風(fēng)骨，褪卻紅衣學(xué)淡妝。好向濂溪稱凈植，莫隨殘葉墮寒塘?！闭媸且慌衫韺W(xué)后進(jìn)的神情啊。而從來親炙理學(xué)的無不染于心學(xué)，這已是公開的秘密。

留日后，對心性之學(xué)（以及與之相聯(lián)、實(shí)際存在的通俗或準(zhǔn)學(xué)術(shù)的心學(xué)）的興趣該大大減少了吧？其實(shí)不然。且不說王學(xué)在近代日本的地位如何崇高，那些亡命東瀛的維新派與革命黨人（梁啟超、孫文、章太炎、汪精衛(wèi)），幾乎個(gè)個(gè)好談心性（當(dāng)然還有佛法），流風(fēng)所及，在“清國留學(xué)生”中，“激昂慷慨，頓挫抑揚(yáng)，才能被稱為好文章”，三十年后魯迅還清楚記得“‘被發(fā)大叫，抱書獨(dú)行，無淚可揮，大風(fēng)滅燭’，是大家傳誦的警句”，而《湖北學(xué)生界》特刊《漢聲》封面的四句古語，“攄懷舊之蓄念，發(fā)思古之幽情，光祖宗之玄靈，振大漢之天聲！”因?yàn)閾诫s著種族革命情緒和心性之學(xué)的傳統(tǒng)，更令他血脈賁張。帶著這種修養(yǎng)的中國留學(xué)生，一接觸易卜生、尼采、斯蒂納、叔本華、基爾凱郭爾等“唯心主義”與“主觀唯意志論”，不難想象會(huì)發(fā)生怎樣的“視界融合”。

用傳統(tǒng)心性之學(xué)的術(shù)語翻譯西方“神思新宗”，對青年魯迅來說，幾乎不可避免。問題是在翻譯過程中，心學(xué)和“神思新宗”會(huì)形成怎樣的碰撞，碰撞中各自又將發(fā)生怎樣的意義轉(zhuǎn)換。

魯迅首肯那些“軌道破壞者”，是因?yàn)樗麄兣形鞣浇牢┩庠谖镔|(zhì)是務(wù)的文化偏至而注重主觀內(nèi)面生活的精神性，批判群眾壟斷真理而主張個(gè)人的反抗與創(chuàng)造。他認(rèn)為這兩方面都為當(dāng)時(shí)中國所急需。但這些思想家們的主張，并不能用“個(gè)人”和“精神”一言以蔽之，他們崇尚“個(gè)人”與“精神”，但此“個(gè)人”并非東方思維中幾乎全無規(guī)定的模糊現(xiàn)象，“精神”、“靈魂”也決不封閉于血肉之軀，唯在死后或在某種修煉狀態(tài)中，才離開身體而進(jìn)入別的領(lǐng)域。易卜生、斯蒂納、叔本華、尼采、基爾凱郭爾等反抗西方宗教與形而上學(xué)哲學(xué)的統(tǒng)治，但與海德格爾所謂“本體—神學(xué)—邏輯”三位一體的形而上學(xué)傳統(tǒng)仍然有著千絲萬縷的聯(lián)系（海氏對尼采的解讀就充分證明了這一點(diǎn)）。

魯迅從他們思想中吸收的“個(gè)人”、“精神”，主要取其“爭天抗俗”的一面，于形而上學(xué)性略無措意，倒是引入了別有源頭的生物學(xué)內(nèi)容?！拔逅摹睍r(shí)期，魯迅對個(gè)人的理解更加直率了：“單照常識判斷，便知道既是生物，第一要緊的自然是生命。因?yàn)樯镏詾樯?，全在有這生命，否則失了生物的意義”，他稱這是“生物學(xué)的真理”（《墳·我們現(xiàn)在怎樣做父親》）。李長之最先發(fā)現(xiàn)這種生物學(xué)思想。據(jù)日本學(xué)者研究，這是受了大正時(shí)代生命主義的影響，如1905年出版的北村透谷《內(nèi)部生命論》（作于1893年）和中澤臨川1916年《生命的凱歌》（伊藤虎丸《魯迅的“生命”與“鬼”——魯迅之生命論與終末論》，《文學(xué)評論》2000年1期）。在這種生物或生命主義的理解中，“精神”、“理想”、“靈魂”的宗教與形而上學(xué)含義大大削弱以至消于無形，而個(gè)體肉身所固有的“神思”與“靈明”（世俗知識、情感和意志的集合）則大大強(qiáng)化。同時(shí)，也沖淡了中國心學(xué)傳統(tǒng)“天—地—人—心”的整體觀念或容易逃入禪窠的玄學(xué)自愜，但心學(xué)傳統(tǒng)在推廣過程中越來越強(qiáng)調(diào)將生命（肉身）包含在內(nèi)的親近世俗和實(shí)踐的傾向，如“知行合一”、“心力合一”，則保留下來;普通人可以領(lǐng)會(huì)而日常生活必須時(shí)刻面對的“世道人心”這一面，尤其受到重視。

作為魯迅思想出發(fā)點(diǎn)的“個(gè)人”與“精神”，是反宗教反理性的生物主義的個(gè)人與中國“心學(xué)”傳統(tǒng)含義靈活的“心”——與肉體密切相連、善于容納也善于拒絕的空虛靈動(dòng)的“腔子”——的拼合。這是魯迅對“神思新宗”和“心學(xué)”的雙重誤讀，其創(chuàng)造性的深層含義，則是孤立的個(gè)體肉身面對籠罩性的“世道人心”時(shí)幾乎毫無援助的精神承擔(dān)。對魯迅來說，這種承擔(dān)不以超脫俗世為前提，毋寧就在和俗人之“心”的對話與搏斗中意識到自己也是一個(gè)俗人，才成為可能。承擔(dān)的后果不必完全世俗化，也可以有形而上學(xué)性甚至宗教感，但即使這樣，也不能忽略其世俗的基礎(chǔ)。

魯迅著作中的“心”字，來自古代漢語，又已進(jìn)入現(xiàn)代白話文系統(tǒng);既屬“心學(xué)”的精英文本，又滲透于普通人的心靈體驗(yàn)。維特根斯坦說，“想象一種語言，就是想象一種生活”，確實(shí)，任何熟悉中國生活的人，一見“心”、“人心”這些字眼，腦海里馬上就會(huì)演出一系列真實(shí)的生活場面，而“知我者謂我心憂，不知我者謂我何求”，“天心自我民心，天聽自我民聽”，“雖有忮心，不怨飄瓦”，“人心惟危，道心惟微，惟精，惟一，允執(zhí)厥中”，“有機(jī)事，必有機(jī)心”，“心之官則思”，“正心誠意修身齊家治國平天下”，“問君何能爾，心遠(yuǎn)地自偏”，“勸君莫道山勢險(xiǎn)，更有人心險(xiǎn)于山”，“吾心即宇宙，宇宙即吾心”，“圣人之學(xué)，心學(xué)也”，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，“心較比干多一竅，病如西施勝三分”、“以己之心，度人之腹”，“司馬昭之心，路人皆知”，“路遙知馬力，日久見人心”……從《詩經(jīng)》時(shí)代綿延至今、由精英和俗眾圍繞“心”這個(gè)基本詞共同書寫的文化母本（心靈體驗(yàn)方式），也總會(huì)在不同方面與不同層次被激活。

三、“心”與文學(xué)翻譯的理想

魯迅以其特殊的“心”靠近西方文化，不是經(jīng)由理論渠道，而是通過文學(xué)翻譯——他對“神思”之“心”與“學(xué)”之心、文學(xué)與學(xué)術(shù)的輕重緩急，始終有清楚的劃分。

譯介外國文學(xué)，魯迅看重的，首先是外國文學(xué)作品中跳動(dòng)著的外國作家與人民的真實(shí)的心?！队蛲庑≌f集》“序言”要求讀者閱讀翻譯作品，須“按邦國時(shí)期，籀讀其心聲，以相度神思之所在”，這樣才能“不為常俗所囿，必將犁然有當(dāng)于心”。對《月界旅行》、《地底旅行》二書，魯迅欣賞的是不計(jì)結(jié)果但求“立志”的主題。他讀阿爾志跋綏夫的《幸?！?，感受到的是“有血的文人趨向厭世的主我”，而《黯澹的煙靄里》的作者安德列耶夫“有許多短篇和幾種戲劇，將十九世紀(jì)末俄人的心里的煩悶與生活的暗淡，都描寫在這里面”?！兑粋€(gè)青年的夢》的作者武者小路實(shí)篤的序文《與支那未知的友人》說，“在這本書里，放著我的真心。這個(gè)真心倘能與貴國青年的真心相接觸，那便是我的幸福了”。這也正是譯者魯迅的目的。《狹的籠》“譯者附記”稱，“通觀全體，他于政治經(jīng)濟(jì)是沒有興趣的，也并不藏著什么危險(xiǎn)思想的氣味;他只有著一個(gè)幼稚的，然而優(yōu)美的純潔的心，人間的疆界也不能限制他的夢幻……俄國式的大曠野的精神……我掩卷之后，深感謝人類中有這樣的不失赤子之心的人與著作”?！稅哿_先珂童話集》譯“序”說，“我覺得作者所要叫徹人間的是無所不愛，然而不得所愛的悲哀，而我所展開他來的是童心的，美的，然而有真實(shí)性的夢?！以敢庾髡卟灰鲭x了這童心的美的夢，而且還要招呼人們進(jìn)向這夢中”?！冻剡叀贰白g者附記”則說，“那是詩人的童話集，含有美的感情與純樸的心。……他不像宣傳家，煽動(dòng)家;他只是夢幻，純白，而有大心……我本也早已忘卻了，而不幸今天又看見他的《天明前之歌》，于是由不得要紹介他的心給中國人看”。

“紹介他的心給中國人看”，這句樸實(shí)的話傳達(dá)了魯迅從事文學(xué)翻譯的全部理想。這理想乃根基于俗人之間的心心相印。魯迅的心是世俗的，翻譯，只是想了解另外世界真實(shí)的世俗的心。在魯迅，不同文化間真正可溝通的，大概也惟有此心罷。

這在他對一些宗教性較強(qiáng)的作家的評騭中可以更明白地看出來。但丁，魯迅愛其《神曲》“煉獄”篇描寫的西緒福斯式的敢于進(jìn)行絕望的反抗的“異端”，但他自己“就在這地方停住，沒有能夠走到天國”。1926年的《集外集〈窮人〉小引》贊賞陀思妥耶夫斯基“因?yàn)轱@示著靈魂的深，所以一讀那作品，便令人發(fā)生精神的變化。靈魂的深處并不平安，敢于正視的本來就不多，更何況寫出？”但在魯迅眼里，作為“人的靈魂的偉大的審問者”的陀氏對人的“靈魂的深處”的正視和描寫，首先并非宗教性的，而是“在駭人的卑污的狀態(tài)上，表示出人們的心來”。基于這種定位，他才驚嘆“天才的心誠然是博大的”。1935年作《且介亭雜文二集·陀思妥夫斯基的事》，對陀氏的世俗性進(jìn)行了更透徹的分析，至于他創(chuàng)作中的宗教性因素，則明確地表達(dá)了雖然敬重卻不能了解也不能贊同的態(tài)度：“一讀他二十四歲時(shí)所作的《窮人》，就已經(jīng)吃驚于他那暮年似的孤寂。到后來，他竟作為罪孽深重的罪人，同時(shí)也是殘酷的拷問官而出現(xiàn)了。他把小說中的男男女女，放在萬難忍受的境遇里，來試煉它們，不但剝?nèi)チ吮砻娴臐嵃?，拷問出藏在底下的罪惡，而且還要拷問出藏在那罪惡之下的真正的潔白來?！词顾巧窠?jīng)病者，也是俄國專制時(shí)代的神經(jīng)病者，倘若誰身受了和他相類的重壓，那么，愈身受，也就會(huì)愈懂得他那夾著夸張的真實(shí)，熱到發(fā)冷的熱情，快要破裂的忍從，于是愛他起來的罷?！?，陀思妥夫斯基式的忍從，終于也并不只成了說教或抗議就完結(jié)?！逼鋵?shí)在一開始，魯迅對西方文學(xué)宗教母題就不太關(guān)心，對“原罪”說甚至還曾大膽地加以非議：“故世間人，當(dāng)蔑弗稟有魔血，惠之及人世者，撒旦其首矣。然為基督宗徒，則身被此名，正如中國所謂叛道，人群共棄，艱于置身，非強(qiáng)怒善戰(zhàn)豁達(dá)能思之士，不任受也?！卑炎诮坍惗撕椭袊碾x經(jīng)叛道者對舉，正是著眼于二者共同的世俗承擔(dān)。他贊美“心所思惟，多涉惡事”的亞當(dāng)及其子孫，推崇拜倫、雪萊“瀆圣害俗，張皇靈魂有盡之詩”，刻薄地嘲笑挪亞的子孫“敬事主神，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，繩其祖武，冀洪水再作之日，更得密詔而自保于方舟”（《摩羅詩力說》）。這和臨終不愿懺悔，遺囑“一個(gè)都不寬恕”，可謂始終一貫。

中國人要想真正介入世界上的事務(wù)，首先必須和世界其他國家與民族的人民的心相互溝通，彼此不再隔絕。對于中國與印度人民心靈的溝通，魯迅也只寄希望于兩國人民基于各自切身的現(xiàn)實(shí)處境的相互了解，對于佛教這個(gè)似乎是現(xiàn)成的溝通渠道，并不熱心。在這方面，文學(xué)的作用是別的一切文化交流活動(dòng)無法取代的。魯迅是一個(gè)視創(chuàng)作為生命的作家，他之所以把大部分時(shí)間花在翻譯上面，就因?yàn)橄嘈盼膶W(xué)能夠成為東海西海心理攸同的最佳媒介。1936年所作《且介亭雜文末編·〈吶喊〉捷克譯本序言》就道出了這層意思：“自然，人類最好是彼此不隔膜，相關(guān)心。然而最平正的道路，卻只有用文藝來溝通，可惜走這條道路的人又少得很。”不管別人怎樣，他自己對這種文學(xué)翻譯的理想，可謂畢生以之。

四、“國民性批判”、“鑒別靈魂”與“深知民眾的心”

魯迅對中國或中國人的認(rèn)識，其小說與雜文對中國人種種缺點(diǎn)的概括，向來被說成是“國民性批判”。

確實(shí)，魯迅很早就讀過美國人Arthur H．Smith的Chinese Characteristics，因首肯Smith書，還讀了在它啟發(fā)下日本“支那通”的一些相關(guān)研究。凡別人對中國的研究，魯迅一般都很留心，因?yàn)槟鞘亲允〉闹匾獞{借，即使并不高明，也不應(yīng)一筆抹殺，更不能因此自護(hù)其短。然而撇開這點(diǎn)不講，單看研究成績，魯迅對外國人關(guān)于所謂中國國民性的認(rèn)識，并不滿意。1933年10月27日致陶亢德信指出，Smith書“錯(cuò)誤亦多”;至于日本，雖不斷有“支那通”出現(xiàn)，但“尚無真‘通’者”。1935年3月5日給內(nèi)山完造《活中國的姿態(tài)》所作序中，他再次諷刺了那些研究中國國民性的人單憑膚淺片面的見聞就下結(jié)論的輕率與無知，認(rèn)為他們最終達(dá)到“支那是‘謎的國度’”的結(jié)論是不可避免的——他們的研究注定要走進(jìn)死胡同，倒是內(nèi)山那樣滿足于就事論事、不急于下結(jié)論的“漫談”、“漫文”，“總算還好的”。

魯迅部分采取了美、日學(xué)者研究中國國民性的結(jié)論而非全部，這可以肯定，至于對“國民性批判”的方法論本身，則并非深信不疑。“國民性批判”是站在優(yōu)勢立場居高臨下對“他者”進(jìn)行抽象、靜態(tài)、細(xì)節(jié)和現(xiàn)象的描寫，并將這種抽象、靜態(tài)、細(xì)節(jié)和現(xiàn)象的描寫上升為終極結(jié)論，因此很難深入體察被描寫者的全體與內(nèi)心。對于被研究者，“國民性批判”就是《花邊文學(xué)·未來的光榮》所說的“被描寫”。“國民性”概念普遍流行于十九世紀(jì)歐洲種族主義理論中，是不難理解的。整個(gè)十九世紀(jì)，西方學(xué)者研究東方“國民性”時(shí)所依據(jù)的各種理論，一直替西方建構(gòu)著種族與文化的優(yōu)越感，并為西方向全球進(jìn)行殖民擴(kuò)張與殖民征服提供了理論依據(jù)（此點(diǎn)可參看劉禾《語際書寫》p.57p.94，天地圖書有限公司1997年版）。

“國民性批判”的方法論局限是根本性的，這也不惟外國人如此。阿Q被推進(jìn)革命軍政法庭（其實(shí)仍是舊式衙門大堂），新派執(zhí)法者“長衫人物”叫他“站著說！不要跪！”，阿Q還是身不由己跪下了，“長衫人物”便鄙夷地說：“奴隸性！……”但也并不叫他重新站起來。阿Q的下跪確乎是“奴隸性”，但出于高高在上的“長衫人物”之口，卻立刻變成不關(guān)痛癢、毫無意義的一句白話。垂死的祥林嫂攔住新派知識分子，問人死之后怎樣，這又是講究迷信的“國民性”了，但身為新派知識分子的“我”卻不知所對。在這種情況下，“我”對無知的鄉(xiāng)下女人的“國民性”的了解，究竟能否觸及她真實(shí)的內(nèi)心？阿Q和祥林嫂的內(nèi)心，與國民性研究者是隔絕的。國民性批判的方法論局限在這兩個(gè)例子中暴露無遺。正是自以為可以認(rèn)識中國人的這種方法論暴露了——如果不是導(dǎo)致了——對中國人的無知。

Smith將“面子”作為了解中國國民性的入口，固為魯迅所激賞，但試將其書談“面子”的第一章和《且介亭雜文》的《說“面子”》略加比較，不難發(fā)現(xiàn)二者差距之大，不可以道里計(jì)。Smith認(rèn)為中國人愛面子源于“對戲劇的狂熱”，但這種狂熱（他又稱之為“戲劇本能”）從何而來，何以必然牽涉面子，卻說不清楚，最后只好將面子類比于南洋土著的“塔布”，將中國人愛面子類比于“英國人之于體育、西班牙人之于斗?！?，使人愈覺其渺茫。魯迅將“戲劇本能”解釋成“做戲”，“一字一句，一舉手一投足，都裝模裝樣，出于本心的分量少，倒還是撐場面的分量多”。這種分析（另外還可舉出《論“他媽的！”》、《論照相之類》、《略論中國人的臉》等許多文章），著眼于自己也沉淪其中的共同的生活世界，舉例通俗，說理平易，觸及了“本心”，給人的感覺便是真相大白，昭然目前，“直解而無所疑沮”矣。

據(jù)許壽裳回憶，魯迅在日本確實(shí)同他探討過中國國民性的弱點(diǎn)，主要結(jié)論是認(rèn)為缺乏“誠”與“愛”。許的回憶，向來作為魯迅早期有志于國民性批判的重要證據(jù)，而為研究者經(jīng)常引用。但魯迅探討中國國民性得出的結(jié)論，并非作為方法論的國民性批判本身所能推演出來。引導(dǎo)魯迅得出那種結(jié)論的思想資源，毋寧是他更熟悉的中國古圣先賢的遺教。從先秦儒家到陸、王心學(xué)，“誠”與“心”、“良知”一樣，皆人之為人的最高規(guī)定。“愛”的意義背景頗不易說，但十年后魯迅作為文學(xué)家復(fù)出時(shí)寫的一篇可以和早期論文媲美的《我們現(xiàn)在怎樣做父親》，明確把“愛”視為生物的人的一種天性;他批評孔融的父母子女原本無親——也即無愛——的說法，說那“實(shí)于事理不合”?！蔼?dú)有‘愛’是真的”，是“人倫的索子”，“我現(xiàn)在心以為然的，便只是‘愛’”。這樣解說的“愛”，就是十年前在許壽裳面前與“誠”一道提出的那個(gè)“愛”吧？它和心學(xué)鼻祖孟軻的“四端”說，不是很接近嗎？早期對“國民性”的思考，思想資源主要是“心學(xué)”。他是從“人心”的角度理解所謂“國民性”的。

日本學(xué)者將national characteristic翻成“國民性”，原本就非直譯，而是借了中國心性之學(xué)語詞背景的意譯。characteristic主要指事物互相區(qū)別的特征，并無“性”的意思。national characteristic在新譯名中含義已經(jīng)起了變化，即在現(xiàn)象和特征的描述背后，指向心性的深處，只是后來中日學(xué)者在使用新譯名時(shí)，沒有意識到這個(gè)變化罷了。

值得注意的是，魯迅談國民性，往往前綴“所謂”二字，如“難道所謂國民性者，真是這樣地難于改變的么？”（《華蓋集·忽然想到〈四〉》）這就明白表示了“國民性”云云只是暫時(shí)借用別人的說法而已。在相同的語法位置上，魯迅更愛用的，倒是“國民的劣根性”、“民族根性”之類稍稍變化的形式，而“根”與“性”，又回到了心性之學(xué)的傳統(tǒng)。

魯迅接觸Smith書并與許壽裳討論國民性，正是在日本潛心寫作那幾篇文言論文之時(shí)，但這些文章很少出現(xiàn)“國民性”三字。偶或一用，也系轉(zhuǎn)述他人話語，如述拜倫因不滿他所幫助的希臘人而“極詆彼國民性之陋劣”，普希金先受拜倫影響，后“棄置而返其初;或謂國民性之不同，當(dāng)為是事之樞紐，西歐思想，絕異于俄，其去裴倫，實(shí)由天性”——對轉(zhuǎn)述的西方國民性問題的解釋，最終還是借助于中國傳統(tǒng)的“天性”概念（《墳·摩羅詩力說》）。早期論文的中心概念一直是“心”，而非“國民性”，這點(diǎn)似乎至今無人議及。一九二五年著名的《吶喊·自序》追述近二十年前由科學(xué)而文學(xué)的轉(zhuǎn)變，有段話常常被當(dāng)做魯迅“國民性批判”思想的集中表現(xiàn)：“凡是愚弱的國民，即使體格如何健全，如何茁壯，也只能做毫無意義的示眾的材料和看客，病死多少是不必以為不幸的。所以我們的第一要著，是在改變他們的精神，而善于改變精神的是，我那時(shí)以為當(dāng)然要推文藝，于是想提倡文藝運(yùn)動(dòng)了?！币矌缀鯚o人（包括對國民性理論提出質(zhì)疑的劉禾）注意到，魯迅在這里提到“國民”，卻未提“國民性”;他強(qiáng)調(diào)要“改變”的始終不是什么國民性，而是“精神”。一九二五年三月三十一日，魯迅在寫給許廣平的信中確實(shí)說過，“所以此后最要緊的是改革國民性，否則，無論是專制，是共和，是什么什么，招牌雖換，貨色照舊，全不行的”，但他接著提到“在中國活動(dòng)的現(xiàn)有兩種‘主義者’，外表都很新的，但我研究他們的精神，還是舊貨”，在他的用語中，“國民性”就其實(shí)際含義來說，隨時(shí)都可以換成“精神”的。另外兩處論到作為整體現(xiàn)象的中國人，魯迅也沒有使用“國民性”概念：“歷史上都寫著中國的靈魂，指示著將來的命運(yùn)”［《忽然想到（四）》］，“‘中國大眾的靈魂’，現(xiàn)在是反映在我的雜文里了”（《準(zhǔn)風(fēng)月談·后記》）。在魯迅詞典里，“精神”=“靈魂”=“心”。national characteristic這個(gè)外來詞只有與中國傳統(tǒng)所固有、“百姓日用而不知”的“心”、“精神”、“靈魂”之類溝通，才能消除其方法論的限制，而不失為接近中國人真實(shí)存在的一種參考。在魯迅，“國民性批判”只是一種值得借鑒的現(xiàn)象描述，深入透視這些現(xiàn)象，就必須觸及隱藏在國民性現(xiàn)象背后的中國人的“根性”與“心”。

在魯迅，“國民性”是從別人那里接過來的話題和談?wù)撨@一話題的方法，他自己更關(guān)心、更常用的則是“心”、“人心”諸概念。在“沉入于國民中”的北京生活時(shí)期，他憂憤難消的就是“季世人性都如野狗”（《癸丑日記》），這里“人性”等于“人心”，卻不能換成“國民性”。談到中國人的冥頑不化，他一言以蔽之曰“現(xiàn)在的人心，實(shí)在古得很呢”（《熱風(fēng)·隨感錄五十八 人心很古》）。他擔(dān)心“娜拉走后怎樣”，因?yàn)樯钪莾H有的“覺醒的心”只能使她像“醉蝦”一樣經(jīng)受更大的痛苦。魯迅認(rèn)為中國人“許多精神體質(zhì)上的缺點(diǎn)”來自“可怕的遺傳”（《墳·我們現(xiàn)在怎樣做父親》），很快又指出，這種類似生物學(xué)的“遺傳”其實(shí)是靠了復(fù)雜靈敏的文化密碼的“心傳”（《熱風(fēng)·隨感錄三十九》）。同樣，歷史上仁人志士的嘉言懿行也必須“活在戰(zhàn)斗者的心中”，才能進(jìn)入或者成為一種傳統(tǒng)（《且介亭雜文末編·關(guān)于太炎先生二三事》），“死者倘不埋在活人的心中，那就真真死掉了”（《華蓋集續(xù)編·空談》）。

作為清醒的現(xiàn)實(shí)主義者，魯迅始終主張要改變中國，“根本方法，只有改良社會(huì)”（《墳·我們現(xiàn)在怎樣做父親》）。但也因?yàn)槭乔逍训默F(xiàn)實(shí)主義者，他的改革社會(huì)的思想從不停留于表面，而是指向從根本上構(gòu)成一定社會(huì)文化形態(tài)的“世道人心”：“有志于改革者倘不深知民眾的心，設(shè)法利導(dǎo)，改進(jìn)，則無論怎樣的高文宏議，浪漫古典，都和他們無干，僅止于幾個(gè)人在書房中相互嘆賞，得些自己滿足?！保ā抖募ち?xí)慣與改革》）不觸及“民眾的心”，就與他們的真實(shí)存在“無干”，也就不能從根本上激發(fā)他們的自覺。一定的國民性只是國民一定的“心”的外化，國民性的改變，根子上是“心”的改變，或者魯迅所首肯的《新青年》所主張的“思想革命”（《華蓋集·通訊》）。

在感慨國民性研究之難時(shí)，魯迅說過，“倘使長久地生活于一地方，接觸著這地方的人民，尤其是接觸，感得了那精神，認(rèn)真的想一想，那么，對于那國度，恐怕也未必不能了解罷”。了解別一國度的人們，“接觸，感得了那精神”，這也就是《域外小說集》“序言”所謂“籀讀其心聲，以相度神思之所在”吧？認(rèn)識活的中國人，不能倚賴從中國人的標(biāo)本中提取出來的“國民性”，必須穿透居高臨下、隔岸觀火的隔膜的外衣，用“連自己也燒在這里面”的同情的體察（《集外集·文藝與政治的歧途》），探索他們（其實(shí)也就是我們）的精神、靈魂、思想與內(nèi)心。

五、萬惡之始：歷代文功武衛(wèi)的“治心”

比起“國民性”，“心”之所以更具觀察問題的優(yōu)越性，首先因?yàn)樗S時(shí)可以獲得中國語言傳統(tǒng)的奧援，深深扎根于中國人的“內(nèi)部生活”。不過，“心”比“國民性”更有助于觀察中國人的實(shí)際問題，還在它的靈活性與可塑性，在于它動(dòng)態(tài)地顯示著個(gè)體生命的歷史演變?！皣裥浴笔切味蠈W(xué)的僵化規(guī)定，是出于他人之手的“被描寫”，它只告訴我們某個(gè)民族“是什么”，卻不能告訴我們某個(gè)民族特別是這個(gè)民族具體的族群與個(gè)人“可能是什么”。相反，“心”的體驗(yàn)結(jié)果屬于“自己描寫”，它訴諸人的存在的可能性，訴諸人的自由。所謂自由與可能性，既能由此上升，也能由此墮落;可以由此得生，也可由此得死。正是在這點(diǎn)上，魯迅不同于那些靜止地談?wù)撝袊褡鍑裥缘恼撜撸骸靶叶l也不敢十分決定說：國民性是決不會(huì)改變的。在這‘不可知’中，雖可有破例——即其情形為從來所未有——的滅亡的恐怖，也可以有破例的復(fù)生的希望，這或者可作改革者的一點(diǎn)慰藉罷。”［《華蓋集·忽然想到（四）》］作為研究和描寫對象的國民性可以（應(yīng)該）改變，就因?yàn)槿魏螄裥钥偢灿诿褡宓摹靶摹?，而“心”總有其“破例”的“不可知”，因此基于這“心”的國民性也就不會(huì)一成不變，除非“心”已死去。

早在日本留學(xué)、開始接觸國民性理論時(shí)，魯迅就意識到這個(gè)問題。他認(rèn)為中國人和世界其他民族一樣，開始心地都很健康。他贊賞尼采的“不惡野人”，“蓋文明之朕，固孕于蠻荒，野人r獉其形，而隱曜即伏于內(nèi)……上征在是，希望亦在是”（《墳·摩羅詩力說》）。具體說到中華民族，則以為“樸素之民，厥心純白”（《集外集拾遺補(bǔ)編·破惡聲論》）。后來又說，人類基于生物天性的“愛”，“便在中國，只要心思純白，未曾經(jīng)過‘圣人之徒’作踐的人，也都自然而然的能發(fā)現(xiàn)”，“沒有讀過‘圣賢書’的人，還能將這天性在名教的斧鉞底下，時(shí)時(shí)流露，時(shí)時(shí)萌蘗;這便是中國人雖然凋落萎縮，卻未滅絕的原因”（《我們現(xiàn)在怎樣做父親》）。就是在那些“圣賢書”中，一開始，“心”也并沒有完全歸于“純厚”：“古今的心的好壞，較為難以比較，只好求教于詩文。古之詩人，是有名的‘溫柔敦厚’的，而有的竟說：‘時(shí)日曷喪，吾及汝偕亡！’你看夠多么惡毒？更奇怪的是孔子‘校閱’之后，竟沒有刪，還說什么‘詩三百，一言以蔽之，曰：思無邪’哩，好像圣人也并不以為可惡。”（《花邊文學(xué)·古人并不純厚》）

但歷史上“心”的自由常被剝奪，本來應(yīng)該自覺塑造，卻往往走向反面，在各種力量的左右下扭曲，變形，墮落。古民“純白”之心隨著文化進(jìn)步而逐漸退化，似乎歷史愈發(fā)展，文化對人的天性的傷害就愈大，“純白”的心靈也就愈不易求，而只能深埋于“地底下”，留存在文化所不能化及的鄉(xiāng)野民間（《且介亭雜文·中國人失掉自信力了嗎》）。

但魯迅很快發(fā)現(xiàn)，文化對心的傷害，主要是該文化的一部分——掌握世俗權(quán)勢的統(tǒng)治者以及幫同他們施行統(tǒng)治的知識分子——對人心的傷害。他從歷史角度考察心學(xué)家們所謂“千古不磨”的中國之心，越來越專注于揭露歷代文功武衛(wèi)對“心”的殘賊。他認(rèn)為統(tǒng)治者和幫同他們施行統(tǒng)治的文人對“心”的殘賊，是中華民族“心”的墮落的根本原因。

統(tǒng)治者對“心”的傷害，很野蠻，也很簡單，就是由外而內(nèi)，通過控制和戕害人的身體，剝奪人身自由，來控制、戕害人的內(nèi)心，剝奪內(nèi)心自由。“莊子曰，‘哀莫大于心死，而身死次之?！酥?，兩害取其輕也。所以，外面的身體要它死，而內(nèi)心要它活;或者正因?yàn)槟切幕?，所以把身體治死。此之謂治心。”（《偽自由書·內(nèi)外》）“哀莫大于心死，而身死次之”，語見《莊子·田子方》，本是記孔子語，魯迅誤作莊子了;原文也非“身死”，而是“人死”。但魯迅的誤記很有意思：人者，身心合一之謂也，身體自由是心靈自由起碼的前提，動(dòng)不動(dòng)就取消這個(gè)起碼的前提，就從根本上遏止了心的自由。歷代“圣明君主”無不深知此點(diǎn)，《且介亭雜文·病后雜談》就有這樣的揭露：“大明一朝，以剝皮始，以剝皮終，可謂始終不變……真也無怪有些慈悲心腸人不愿意看野史，聽故事;有些事情，真也不像人世，要令人毛骨悚然，心里受傷，永不痊愈的?！痹隰斞缚磥?，唐以后，“治心”已成為流傳有序的一個(gè)傳統(tǒng)，“從宋朝到清朝的末年，許多年間，專以代圣賢立言的‘制藝’這一種煩難的文章取士，到得和法國打了敗仗，這才省悟了這方法的錯(cuò)誤。于是派留學(xué)生到西洋，開設(shè)兵器制造局，作為那改正的手段。省悟到這還不夠，是在和日本打了敗仗之后，這回是竭力開起學(xué)校來。于是學(xué)生們年年大鬧了。從清朝倒掉，國民黨掌握政權(quán)的時(shí)候起，才又省悟了這錯(cuò)誤，作為那改正的手段的，是除了大造監(jiān)獄之外，什么也沒有了……然而，在這樣的近于完美的監(jiān)獄里，卻還剩著一種缺點(diǎn)。到今為止，對于思想上的事，都沒有很留心。為要彌補(bǔ)這缺點(diǎn)，是在近來新發(fā)明的叫作‘反省院’的特種監(jiān)獄里，施著教育……考完放出的良民，偶爾也可以遇見，但仿佛大抵是萎靡不振，恐怕是在反省和畢業(yè)論文上，將力氣用盡了罷”（《且介亭雜文·關(guān)于中國的兩三件事》）。使魯迅不禁毛骨悚然的是，他發(fā)現(xiàn)中國的“治心”，“古已有之，而于今為烈”：在他的少年時(shí)代，盡管異族統(tǒng)治，但“心的反抗，那時(shí)還不算什么犯罪，似乎誅心之律，倒不及現(xiàn)在之嚴(yán)”［《華蓋集·忽然想到（五）》］。“別國的硬漢比中國多，也因?yàn)閯e國的淫刑不及中國的緣故。我曾查歐洲先前虐殺耶穌教徒的記錄，其殘虐實(shí)不及中國……中國青年之至死不屈者，亦常有之，但皆秘不發(fā)表。不能受刑至死，就非賣友不可，于是堅(jiān)卓者無不滅亡，游移者愈益墮落，長此以往，將使中國無一好人，倘中國而終亡，操此策者為之也。”（1933年6月18日致曹聚仁書）以峻刑酷法“治心”，這在魯迅看來實(shí)是中華民族積弱不振的萬惡之首。

比較不那么野蠻的君主，另有一套高明的“治心”術(shù)，這除了上面提到的科舉取士，還有《且介亭雜文·病后雜談之余——關(guān)于“舒憤懣”》所揭露的：“單看雍正乾隆兩朝的對于中國人著作的手段，就足夠令人驚心動(dòng)魄。全毀，抽毀，剜去之類也且不說，最陰險(xiǎn)的是刪改了古書的內(nèi)容。乾隆朝的纂修《四庫全書》……不但搗亂了古書的格式，還修改了古人的文章;不但藏之內(nèi)廷，還頒之文風(fēng)較盛之處，使天下士子閱讀，永不會(huì)覺得我們中國的作者里面，也曾經(jīng)有過很有些骨氣的人。”將一個(gè)民族曾經(jīng)有過正常的“心的反抗”的記憶巧妙抹去，好叫他們養(yǎng)成“從來如此”的習(xí)慣，確實(shí)夠“陰險(xiǎn)”的。魯迅憤怒地稱這些是對中國著作的“暗殺”，蓋所殺者不僅中國之著作，更是中國曾經(jīng)有過的骨氣心力也。

站在人主旁邊幫助他們“治心”的，古代是“圣人之徒”，現(xiàn)代則是“知識分子”。他們開始也許是害怕，“心里受傷”了，便別過臉去，“最好莫如不聞，這才可以保全性靈，也是‘是以君子遠(yuǎn)庖廚’的意思”。等到逃避術(shù)用得爐火純青，便主動(dòng)伸出手來幫助人主將“治心”的工作做得更好：或者將屠夫的兇殘掩蓋，粉飾，甚至用美妙的詩文將整個(gè)事件描寫得異常風(fēng)雅;或者貢獻(xiàn)良法美意，用冠冕堂皇的說辭，嚴(yán)密煩瑣的儀矩，將民眾的心治得渾渾噩噩，服服帖帖?！爸涡摹钡墓ぞ咭彩羌蟪烧?，就是具有無上權(quán)威的那些煌煌經(jīng)典：“我看不見讀經(jīng)之徒的良心怎樣，但我覺得他們大抵是聰明人，而這聰明，就是從讀經(jīng)和古文得來的……倘不是笨牛，讀一點(diǎn)就可以知道，怎樣敷衍，偷生，獻(xiàn)媚，弄權(quán)，自私，然而能夠假借大義，竊取美名。”（《華蓋集·十四年的“讀經(jīng)”》）這種徹底的“治心”，確實(shí)效果卓著。在統(tǒng)治穩(wěn)固時(shí)，是自己消化;臨到外族入侵，就拱手相讓，因?yàn)樵缇吞嫠麄冾A(yù)先征服了自己民族的心了：“中國民族的心，有些是早給我們的圣君賢相武將幫閑之輩征服了的……心的征服，先要中國人自己代辦。宋曾以道學(xué)替金元治心，明曾以黨獄替滿清箝口。”（《且介亭雜文二集·田軍作〈八月的鄉(xiāng)村〉序》）立于這種慘痛的“心史”背景中的魯迅，聽到胡適為“感化”日本人而說什么“要征服中國民族，必須征服中國民族的心！”當(dāng)然禁不住要勃然大怒了，不管說者的真意何在。

缺乏精神原創(chuàng)，有意無意制造文化垃圾，這在魯迅看來也是十惡不赦的“治心”。聽任文壇的虛假繁榮，自鳴得意，不思創(chuàng)造，杜絕對外開放，使青年們除了“秕谷”而外，得不到“精神的糧食”，以至“由聾而啞”，變成尼采所說的“末人”，最終只能和供給他們秕谷的人一樣，做卑微順服的羔羊——對這種因?yàn)槿狈Α皬?qiáng)烈的獨(dú)創(chuàng)的創(chuàng)作”而滿足于自欺欺人也許可以說是無心的罪失，魯迅一樣不肯寬恕：“這現(xiàn)象，并不能全歸罪于壓迫者的壓迫，五四運(yùn)動(dòng)時(shí)代的啟蒙運(yùn)動(dòng)者和以后的反對者，都應(yīng)該分負(fù)責(zé)任的?！闭怯幸娪谶@種無心之罪必將導(dǎo)致民族精神的巨大災(zāi)難，魯迅才那么無情地揭露所有以文壇功臣和權(quán)威自居的人們“心的腐爛”、“空虛”與“空洞”（《準(zhǔn)風(fēng)月談·由聾而啞》）。

魯迅和知識分子的矛盾，就在他的“誅心之論”專門指向知識分子有意無意地依附權(quán)勢者并幫助權(quán)勢者“治心”的行徑（他稱之為“瞞和騙”以及“幫忙”、“幫閑”與“幫兇”）。“橫眉豈奪娥眉冶，不料仍違眾女心。”（《報(bào)載患腦炎戲作》）這句好像玩笑的詩，不啻他全部“心的反抗”的真實(shí)寫照。他畢生工作，大半就是毫不寬假地揭露“眾女心”，像“這樣的戰(zhàn)士”，不管“他們都同聲立了誓來講說，他們的心都在胸膛的中央，和別的偏心的人類兩樣。他們都在胸前放著護(hù)心鏡，就為自己也深信心在胸膛中央的事作證”，他也只是舉起投槍，“微笑，偏側(cè)一擲，卻正中了他們的心窩”。

六、自白其心的創(chuàng)作

洞悉“民眾的心”并歷史地考察各種“治心”的同時(shí)，魯迅也一樣真實(shí)地表白自己的“心”，“慢慢地摸出解剖刀來，反而刺進(jìn)解剖者的心臟里去”的自我解剖（《二心集·“硬譯”與“文學(xué)的階級性”》）或《野草》的“抉心自食”，始終是他作品的靈魂。

“心”是魯迅舊詩經(jīng)常吟詠的主題?！办`臺無計(jì)逃神矢，風(fēng)雨如磐暗故園。寄意寒星荃不察，我以我血薦軒轅”（1903年《自題小像》），此宋儒所謂“立志”，亦即先立其人之“心”。1931年《送O．E.君攜蘭歸國》：“椒焚桂折佳人老，獨(dú)托幽蘭展素心。豈惜芳馨遺遠(yuǎn)者，故鄉(xiāng)如醉有荊榛?！薄八匦摹闭撸剿刂囊?，“純白”之心也。同年《送增田涉君歸國》：“扶桑正是秋光好，楓葉如丹照嫩寒。卻折垂楊送歸客，心隨東棹憶華年?！笔亲窇淹舻哪耗甑男摹?934年5月《無題》：“萬家墨面沒蒿萊，敢有歌吟動(dòng)地哀。心事茫茫連廣宇，于無聲處聽驚雷。”這是自處淵默而與天地精神相往來的大心。1935年10月著名的《亥年殘秋偶作》未提“心”字，卻是高度概括的一部“心史”。

《野草》二十三篇，“心”、“精神”、“靈魂”等用得最多，其中《死后》六見，《這樣的戰(zhàn)士》五見，《一覺》五見，出現(xiàn)頻率之高，為其他作品所鮮見?！队暗母鎰e》說“我愿意只是虛空，決不占你的心地”?！肚笃蛘摺沸肌拔也徊际覠o布施心，我但居布施者之上，給與煩膩，疑心，憎惡”?！稄?fù)仇》（其二）極寫耶穌臨刑時(shí)“透到心髓中”的痛楚?！断Ｍ贩磸?fù)告白“我的心分外地寂寞”，“然而我的心很平安”，“我的心也曾充滿過血腥的歌聲”?！讹L(fēng)箏》里“心”字共出現(xiàn)六次：“于是二十年來毫不憶及的幼小時(shí)候?qū)τ诰竦呐皻⒌倪@一幕，忽地在眼前展開，而我的心也仿佛同時(shí)變成了鉛塊”，“但心又不竟墮下去而至于斷絕，他只是很重很重地墮著，墮著”，“我也知道還有一個(gè)補(bǔ)過的方法的：去討他的寬恕，等他說：‘我可是毫不怪你呵。’那么，我的心一定就輕松了”，“有一回，我們會(huì)面的時(shí)候，是臉上都已添刻了許多‘生’的辛苦的條紋，而我的心很沉重”，“我想，他要說了，我即刻便受了寬恕，我的心從此也寬松了罷”，“我還能希求什么呢？我的心只得沉重著”?！哆^客》說不愿看見人們“心底的眼淚，不要他們?yōu)槲业谋?！”《墓碣文》夢見“即從大闕口中，窺見死尸，胸腹俱破，中無心肝”，還讀到死者的墓志銘：“抉心自食，欲知本味”，“然其心已陳舊，本味又何由知？”

雜文（暫且不談小說）固然有別于詩和《野草》，但即使這種“匕首”與“投槍”式的文體，在魯迅手里也越來越變成“為己”之作，變成自白其心的抒寫。若循代而下展讀魯迅雜文，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其中也有一部他個(gè)人的“心史”。

二十年代中期，白話小說創(chuàng)作令他聲名鵲起時(shí)，稍具人心者一讀《〈吶喊〉自序》，卻無不震駭于那大毒蛇般纏住靈魂的無邊的“寂寞”。后來在《俄文譯本〈阿Q正傳〉序及著者自敘傳略》中，他還說那時(shí)自己都沒有把握，是否“真能夠?qū)懗鲆粋€(gè)現(xiàn)代的我們國人的魂靈來……總仿佛覺得我們?nèi)巳酥g各有一道高墻，將各個(gè)分離，使大家的心無從相印”，《阿Q正傳》收到種種出乎意料的反應(yīng)，竟至于使他自己“也要疑心自己的心里真藏著可怕的冰塊”。1926年，從北京出逃的他僻居廈門，一個(gè)人對著彌天大夜，自己感到“沉靜下去了。寂靜濃到如酒，令人微醺。望后窗外骨立的亂山中許多白點(diǎn)，是叢冢;一粒深黃色火，是南普陀寺的琉璃燈。前面則海天微茫，黑絮一般的夜色簡直似乎要撲到心坎里。我靠了石欄遠(yuǎn)眺，聽得自己的心音”［《三閑集·怎么寫（夜記之一）》］。在1927年的“革命策源地”廣州，他感覺到“目前是這么離奇，心里是這么蕪雜”，“雖生之日，猶死之年”。1932年裒集兩年來的雜文準(zhǔn)備付梓時(shí)，干脆題名曰《二心集》。所謂“二心”，不僅有古之被壓迫的臣民不肯順從的“攜貳的心思”，也暗示他與“同階級的人物”的截然異趨，而這“同階級的人物”，既指御用幫閑文人，故作超然的騎墻派，也包括“擺出一種極左傾的兇惡的面貌”的“同一營壘的戰(zhàn)友”。這樣的“二心”，實(shí)在就是《破惡聲論》所自期的不肯為任何權(quán)威所屈服、敢于“自別異”、“誠于中而有言;反其心者，雖天下皆唱而不與之和”的“心聲”與“內(nèi)曜”。1935年6月，回顧三十年前介紹波蘭等歐洲被壓迫小國的文學(xué)，他強(qiáng)調(diào)那是因?yàn)椤皾M清宰華，漢民受制，中國境遇，頗類波蘭，讀其詩歌，即易于心心相印，不但無事大之意，也不存獻(xiàn)媚之心”（《且介亭雜文二集·“題未定”草〈之三〉》），堅(jiān)決和“倚徙華洋之間，往來主奴之界”的“西崽”們的“心”區(qū)別開來。魯迅晚年不斷目擊慘狀，耳聞流言，忍看朋輩成為新鬼，痛感積毀可以銷骨，心境益趨荒涼，“悲憤總時(shí)時(shí)來襲擊我的心，至今沒有停止”（《南腔北調(diào)集·為了忘卻的記念》），但他仍不愿有“超然的心”，因?yàn)槟且跋褙愵愐粯?，外面非有殼不可的”，而是一如既往，希望終于能夠“披瀝真實(shí)的心……要彼此看見和了解真實(shí)的心”（《且介亭雜文末編·我要騙人》）。直到生命終點(diǎn)，他還無限深情地回憶屈死的“女吊”上場時(shí)如何走出巨大的“心”字;當(dāng)死亡逼近門檻時(shí)，他盤算的是死后身體不能給癩皮狗吃，情愿喂獅虎鷹隼，養(yǎng)肥了它們，“天空，巖角，大漠，叢莽”就多了一道“偉美的壯觀”，“捕來放在動(dòng)物園里，打死制成標(biāo)本，也令人看了神旺，消去鄙吝的心”（《且介亭雜文末編·半夏小集》）;躺到病床上只能看看書房一角了，還說“無窮的遠(yuǎn)方，無數(shù)的人們，都和我有關(guān)”（《“這也是生活”》）。張載所謂“大其心則能體天下萬物”（《正蒙·大心篇》），陸象山所謂“吾心即宇宙，宇宙即吾心”，也就是這個(gè)境界罷。

魯迅說他的雜文“所獲得的，乃是我自己的靈魂的荒涼和粗糙”，又說“我并不懼憚這些，也不想遮蓋這些，而且實(shí)在有些愛他們了”（《華蓋集·題記》），因?yàn)椤办`魂”雖然“荒涼和粗糙”，到底沒有完全屈服與麻木。這也正像他在《蕭紅作〈生死場〉序》中所說的，“然而我的心現(xiàn)在卻好像古井中水，不生微波，麻木的寫了以上那些字。這正是奴隸的心！”承認(rèn)有一顆“奴隸的心”，該多么凄苦，多么無奈，但也只有敢于承認(rèn)這一點(diǎn)的人，才有資格宣稱：“那么，我們還決不是奴才?！?/p>

七、“吾愿先聞其白心”：以心應(yīng)世的法則

創(chuàng)作是心聲的吐露，衡人論事，批評作品，同樣要直指本心。

《莊子·田子方》記敘當(dāng)時(shí)被目為“荊蠻”的楚人溫伯雪子路過“禮義之邦”的魯國，曾批評“中國之君子”——號稱“中國”的魯國大概有一種文化中心主義吧——“明乎禮義而陋于知人心”，對此魯迅深有同感，并進(jìn)一步指出，“大凡明于禮義，就一定要陋于知人心”。他認(rèn)為歷史上多少欺蒙、冤枉、顛倒、慘劇、倒退、破壞，就因不知人心、為表面文章迷惑所致（《而已集·魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》）。他與人交往，貴在心心相印，以誠待人，否則，“若其本無有物，徒附麗是宗，輒岸然曰善國善天下，則吾愿先聞其白心”（《破惡聲論》）。

“先聞其白心”，這種簡單到近乎天真的應(yīng)世法則，卻往往被“羞白心于人前”的“偽士”誣為“世故”。不過，倒也因此從反面獲得了關(guān)于“世故”的一種解釋：就是魯迅善于“察見淵魚”而并不“陋于知人心”的“心學(xué)”。

與白色相對，諸色可以看得更清;惟有“白心”，能照見一切心。魯迅的文學(xué)很大程度上就是拿著鏡子似的“白心”來查看別人的心。

對《新青年》的舊友，他就著眼于各人的心而痛下評騭：劉半農(nóng)“淺”，失之浮薄，輕率，但根本善良，熱情，耿直，有如“一條清溪，澄澈見底，縱有多少沉渣和腐草，也不掩其大體的清”;陳獨(dú)秀和胡適之就有“韜略”了，獨(dú)秀的“韜略”好似大門洞開的武庫，一目了然，用不著提防，胡適之的則重門緊閉，深不可測。比較起來，他更喜歡劉的清淺（《且介亭雜文·憶劉半農(nóng)君》）。對“老朋友”林語堂，他的評語是“空腹高心”（《且介亭雜文二集·“題未定”草〈之六〉》），而認(rèn)為顧頡剛口吃，是一邊說話一邊運(yùn)用心思所致。李越縵這位“鄉(xiāng)賢”風(fēng)行一時(shí)的《越縵堂日記》，他每次看了都“很不舒服”，因?yàn)椤皬闹锌床灰娎畲茹懙男?，卻時(shí)時(shí)看到一些做作，仿佛受了欺騙”［《三閑集·怎么寫（夜記之一）》］。他還看出一些新青年思想其實(shí)很舊，他們的新藝術(shù)不過是從“輕薄的心里擠出來的”（《集外集拾遺補(bǔ)編·看了魏建功君的〈不敢盲從〉以后的幾句聲明》）。他借“三魂六魄，或云七魄”的傳統(tǒng)說法，認(rèn)為中國“國魂”也可以一分為三：“官魂”、“匪魂”、“民魂”，“惟有民魂是值得寶貴的，惟有他發(fā)揚(yáng)起來，中國才有真進(jìn)步”，但鑒于民族的良心（知識分子）的種種表現(xiàn)，他斷定“民魂”難以發(fā)揮，因?yàn)樵S多“貌似‘民魂’的有時(shí)仍不免為‘官魂’，這是鑒別魂靈者所應(yīng)該十分注意的”（《華蓋集續(xù)編·學(xué)界的三魂》）。

當(dāng)然，他也看見另外一些人的心。1933年上海紀(jì)念“一·二八”事變，“‘民族英雄’的肖像一次又一次的印刷著，出賣著”，魯迅則追問“小兵們的血，傷痕，熱烈的心，還要被人糟蹋多少時(shí)候？”（《偽自由書·對于戰(zhàn)爭的祈禱》）直到生命最后一息，他還顧念著五年前“暗暗的死”在角落里的學(xué)生柔石，“街道文明了，民眾安靜了，但我們試一推測死者的心，卻一定比明明白白而死的更加慘苦”;因?yàn)橄氲饺崾p目失明不知真相的母親，魯迅當(dāng)時(shí)還選了坷勒惠支一幅木刻刊登出去，那是“一個(gè)母親，悲哀的閉了眼睛，交出她的孩子去”，魯迅認(rèn)為，這正如坷勒惠支的自畫像，“是一切‘被侮辱和被損害的’母親的心的圖像”（《且介亭雜文末編·寫于深夜里》）。

對青年人的品評見出另一種氣象。在一篇悼念文章中，他說未名社的韋素園“太認(rèn)真;雖然似乎沉靜，然而他激烈。認(rèn)真會(huì)是人的致命傷的嗎？至少，在那時(shí)以至現(xiàn)在，可以是的。一認(rèn)真，便容易趨于激烈，發(fā)揚(yáng)則送掉自己的命，沉靜著，又嚙碎了自己的心”（《且介亭雜文·憶韋素園君》）。1935年給《〈中國新文學(xué)大系〉小說二集》做“序”，檢閱新文學(xué)第一個(gè)十年的創(chuàng)作，他只立一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，就是看作者們各自表露了怎樣的“心”。他看到“淺草社”作者們?nèi)绾巍巴诰蜃约旱幕觎`，要發(fā)見心里的眼睛和喉舌”，“覺醒起來的智識青年的心情，是大抵熱烈，然而悲涼的”，有許多“無可奈何的自慰的傷心之言”。他提醒讀者注意馮沅君小說集《卷施》的名字本意是“撥心不死”的草，稱李健吾的《終條山的傳說》十年之后猶能使讀者看到“那藏在用口碑織就的華服里面的身體和靈魂”，而王魯彥的“心情”雖然像愛羅先珂的悲哀，最后卻“只好將心還給母親，才來做‘人’，騙得母親的微笑。秋天的雨，無心的‘人’，和人間社會(huì)是不會(huì)有情愫的”，但后來從作者另一篇小說中，他還是看到了“‘人’的心是究竟還不盡的”。對凌叔華小說，他只用了短短一句：“事態(tài)的一角，高門巨族的精魂?！边@篇長序?qū)嵲谑切膶W(xué)批評法的一個(gè)范例。其實(shí)，1926年他為“淺草”社員編校文稿時(shí)，也是用這個(gè)方法來解讀青年作者的作品的：“我照作品的年月看下去，這些不肯涂脂抹粉的青年們的魂靈便依次屹立在我眼前……靈魂被風(fēng)沙打擊得粗暴，因?yàn)檫@是人的魂靈，我愛這樣的魂靈;我愿意在無形無色的鮮血淋漓的粗暴上接吻?！保ā兑安荨ひ挥X》）

這些當(dāng)然也是“誅心之論”，但所“誅”者是別樣的“心”。魯迅的“誅心之論”從消極面說，是褊狹、刻毒、陰暗，從積極面說，則是直指人心，洞悉肺腑，使物無遁形，由此，“夢者自夢，覺者是之，則中國之人，庶賴此數(shù)碩士而不殄滅，國人之存者一，中國斯托生于是已”（《破惡聲論》）——積極面顯然是主要的，不過帶了太多的憤激而已。

不管怎樣，人心總要有一個(gè)根本的改變——“誅心之論”的目的在此。俄羅斯盲詩人愛羅先珂的童話《雕的心》，熱情謳歌“愛太陽”、“慕太陽”的“雕的心”而批評孱弱萎靡的“人心”，極酷烈地描寫了“雕王”為除去幼雕不幸養(yǎng)成的“人心”，不惜親自將它們啄死的一幕。胡風(fēng)認(rèn)為，翻譯這篇童話的魯迅也有一顆“雕之心”（《從“有一分熱，發(fā)一分光”生長起來的》）。我想，他是抓住了魯迅在洞悉“人心”之后心中升起的理想的光——雖然在孱弱的人們看來，這似乎近于一種瘋狂的沖動(dòng)。

八、“心里的尺”：探詢出路的指針

“我輩評論事情，總須先評論了自己，不要冒充，才能像一篇說話，對得起自己和別人。我自己知道，不特并非創(chuàng)作者，并且也不是真理的發(fā)見者。凡有所說所寫，只是就平日見聞的事理里面，取了一點(diǎn)心以為然的道理;至于終極究竟的事，卻不能知?！保ā秹灐の覀儸F(xiàn)在怎樣做父親》）

1919年這段話，完全可以看作1907年另一段話的白話文翻譯：“以是之故，則思慮動(dòng)作，咸離外物，獨(dú)往來于自心之天地，確信在是，滿足亦在是”（《文化偏至論》）。

上面兩段話都將個(gè)人的“確信”或“心以為然的道理”絕對置于“真理”或“終極究竟的事”之上，我覺得這是討論魯迅思想最恰當(dāng)?shù)某霭l(fā)點(diǎn)。魯迅之為魯迅，關(guān)鍵在此。

現(xiàn)代中國是一個(gè)“擾攘之世”，因?yàn)轶E然失去傳統(tǒng)秩序，普遍悵惶迷離，無家可歸，紛紛尋找新的秩序，希望可以安頓自己。在向外尋找新秩序的時(shí)候，個(gè)人內(nèi)心的是非好惡往往被看得很輕，而絕對真理、歷史必然性之類外在的標(biāo)準(zhǔn)則被看得很重;人們并且進(jìn)一步用后者來規(guī)范前者，要求前者，解釋前者，直至取消前者。中國知識分子本來就有崇尚“天理”、“天道”的傳統(tǒng)，這個(gè)傳統(tǒng)一旦和西方近世理性主義匯合，就結(jié)成一張幾乎不可掙脫的意識形態(tài)羅網(wǎng)。文學(xué)家魯迅正是在這種情勢下螳臂擋車，“爭天抗俗”，用“心”取代“理”，用“心以為然”的標(biāo)準(zhǔn)抗衡“真理”或“終極究竟的事”。在他看來，越是“擾攘之世”就越應(yīng)當(dāng)尊重個(gè)人內(nèi)心的聲音，評判問題的標(biāo)準(zhǔn)只能從個(gè)人內(nèi)心尋求，并不存在和個(gè)人“心以為然”的標(biāo)準(zhǔn)漠不相干的“真理”或“終極究竟的事”?！靶摹笔恰霸u論事情”乃至一般“說話”的基準(zhǔn)，任何超越這一基準(zhǔn)的先驗(yàn)權(quán)威，個(gè)人都有資格、有能力、有理由堅(jiān)決抗拒之。

“心以為然”的“心”好像一種過濾器，一切都必須通過這個(gè)過濾器的檢驗(yàn)，才能證明它們的合法性。

近代以來，一個(gè)為啟蒙主義者共同關(guān)心的問題，就是如何在“王綱解紐”、準(zhǔn)的無依的無序狀態(tài)，為中國文化的再造建立一個(gè)有效基準(zhǔn)。從晚清、“五四”直到今天，提供的各種答案，綜合起來，無非三種：一，全盤西化，以西方文化標(biāo)準(zhǔn)為標(biāo)準(zhǔn)，“言非同西方之理弗道，事非合西方之術(shù)弗行”;二，中國文化本位主義，用中國固有的標(biāo)準(zhǔn)為標(biāo)準(zhǔn);三，折中調(diào)和，無論“中體西用”或“西體中用”，都是要取二者之長，去二者之短，以造成超越中西方雙重局限、史無前例、不偏不倚的新文化。

前兩套方案，魯迅在1907年就已經(jīng)徹底與之劃清界限了：“聚今人之所張主，理而察之，假名之曰類，則其為類之大較二：一曰汝其為國民，一曰汝其為世界人。前者懾以不如是則亡中國，后者懾以不如是則畔文明。尋其立意，雖都無條貫主的，而皆滅人之自我，使之混然不敢自別異……二類所言，雖或若反，特其滅裂個(gè)性也大同。”（《破惡聲論》）魯迅反對全盤西化和中國本位，出發(fā)點(diǎn)并非靜止地比較中西文化異同與優(yōu)劣，從而定其棄取，而是以注重不注重“自我”為唯一判斷的標(biāo)準(zhǔn)，這與魯迅一貫主張“自心”為文化之本的觀點(diǎn)是吻合的。在他看來，全盤西化也好，中國本位也好，具體選擇似乎水火不容，思維方式卻如出一轍，即都不約而同地抹殺了在這中間“自心”的根本地位，抽空了文化選擇、文化創(chuàng)造的主體，只在離開“自心”的既成文化的高下優(yōu)劣上面，爭一日之短長。

對第三套方案，魯迅的意見有過一陣猶豫。《文化偏至論》確定了“自心”為文化發(fā)展的始基，但談到未來中國文化的出路，他認(rèn)為理想上還應(yīng)該是“洞達(dá)世界之大勢，權(quán)衡校量，去其偏頗，得其神明，施之國中，翕合無間。外之既不后于世界思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈，取今復(fù)古，別立新宗”，對折中方案抱有一定好感。在《破惡聲論》否定了第一和第二兩套方案之后，折中調(diào)和就順理成章地顯現(xiàn)為相當(dāng)具有蠱惑性、似乎是剩下來唯一可走的第三條道路了。這第三條道路，當(dāng)時(shí)還并無怎樣的權(quán)威性，因此它是否會(huì)對個(gè)體的“心”構(gòu)成和前二者一樣的壓抑與蔑視，一時(shí)也看不清楚。直到“五四”期間，在和《學(xué)衡》派的論爭中，魯迅才逐漸修正了以前這種模棱兩可的思想，對用折中融會(huì)之法拼湊出“一是之學(xué)說”的不切實(shí)際、同樣蔑視內(nèi)心的迂闊之論，發(fā)出了辛辣的嘲諷（參見《熱風(fēng)·“一是之學(xué)說”》）。

全盤西化，中國本位，折中調(diào)和，這三副藥方的共同點(diǎn)，就是將文化改造誤解為在現(xiàn)成道路上進(jìn)行非此即彼的選擇。三者選擇的對象不同，但就他們所選擇的對象的現(xiàn)成給定的本質(zhì)來說，又全無二致。其中致命的一點(diǎn)，就是不敢拋開現(xiàn)成給定的對象進(jìn)行獨(dú)立創(chuàng)造。進(jìn)一步追究起來，之所以不敢拋開現(xiàn)成道路進(jìn)行獨(dú)立創(chuàng)造，根本原因，又在于作出選擇之前，已經(jīng)一致抹殺了進(jìn)行獨(dú)立創(chuàng)造所必須依靠的“敢于自別異”的個(gè)體內(nèi)心這個(gè)始基。

文化創(chuàng)造的路不是現(xiàn)成給定的。走一條不是現(xiàn)成給定的道路，必須有一顆自由無畏的大心。這顆心不固執(zhí)于已有，虛懷以待一切有益的營養(yǎng)，始終囑意于尚未映入眼簾的道路。

1927年12月，在介紹陶元慶的繪畫時(shí)，魯迅發(fā)表了一段非常精辟的論述，寥寥數(shù)語，抵得過一部文化哲學(xué)：

他并非“之乎者也”，因?yàn)橛玫氖切碌男魏托碌纳?而又不是“Yes”“No”，因?yàn)樗烤故侵袊?。所以，用密達(dá)尺來量，是不對的，但也不能用什么漢朝的慮尺或清朝的營造尺，因?yàn)樗忠呀?jīng)是現(xiàn)今的人。我想，必須用存在于現(xiàn)今想要參與世界上的事業(yè)的中國人的心里的尺來量，這才懂得他的藝術(shù)。（《而已集·當(dāng)陶元慶君的繪畫展覽時(shí)》）

魯迅處處強(qiáng)調(diào)“自心”的重要，但他從未給“自心”的具體內(nèi)容作過任何僵死規(guī)定。不作規(guī)定才是最本質(zhì)的規(guī)定，因?yàn)椤靶摹笔遣荒鼙灰?guī)定的。

魯迅的“心”在面對具體事務(wù)時(shí)，固然清楚地顯示著自己的是非好惡，但在面對整體文化出路這樣的根本問題時(shí)，他的“心”永遠(yuǎn)是虛靈的，像一只空虛的杯子，未曾容納什么，卻因此可以容納一切。這樣的“心”，這樣“心里的尺”，只是“無”;這個(gè)“無”，卻是一切生機(jī)勃勃的“有”的始基。

世上本無路，路在人心中。

九、“吐露本心”：“轉(zhuǎn)變”關(guān)口的支撐點(diǎn)

二十年代中期以后，迫于形勢，魯迅對“革命文學(xué)”發(fā)生了濃厚興趣。他認(rèn)識“革命文學(xué)”，主要參照，是蘇聯(lián)革命進(jìn)程中的文學(xué)現(xiàn)象，但他理解蘇聯(lián)革命中的文學(xué)，不光是抓住理論，而主要以普通讀者的身份，用一直充滿確信地運(yùn)用著從未放棄的方式，直接從蘇聯(lián)文學(xué)作品中感受作家們所展露和所描寫的“心”。他對蘇聯(lián)乃至中國所謂“革命文學(xué)”的態(tài)度，是以自己對“革命時(shí)代的活著的人的心”的真實(shí)感受為轉(zhuǎn)移的。

在1926年，他就這樣讀解蘇聯(lián)作家里培進(jìn)斯基的作品：“他還是不免于念舊。然而他眼見，身歷了革命了，知道這里面有破壞，有流血，有矛盾，但也并非無創(chuàng)造，所以他決沒有絕望之心。這正是革命時(shí)代的活著的人的心。”（《華蓋集續(xù)編·馬上日記之二》）當(dāng)大家都在談“革命文學(xué)”時(shí)，魯迅小心地提出了另一個(gè)概念，叫“革命時(shí)代的文學(xué)”，一字之差，卻有根本的不同。“革命時(shí)代的文學(xué)”不等于由概念推導(dǎo)出來的純乎其純的“革命文學(xué)”，而是跳動(dòng)著“革命時(shí)代的活著的人的心”的文學(xué)，是從這樣的“心”發(fā)出的“心聲”、“內(nèi)曜”。同年對勃洛克《十二個(gè)》的讀解如出一轍：“人多是‘生命之川’之中的一滴，承著過去，向著未來，倘不是真的特出到異乎尋常的，便都不免并含著向前和反顧。詩《十二個(gè)》里就可以看見這樣的心：他向前，所以向革命突進(jìn)了，然而反顧，于是受傷……”并且單憑托洛斯基論勃洛克的文章，魯迅就很有把握地自以為看到了托洛斯基的“心”，斷定托氏不僅是“一個(gè)喑嗚叱咤的革命家和武人”，還是“一個(gè)深解文藝的批評者”（《集外集拾遺·〈十二個(gè)〉后記》）。對蘇聯(lián)作家的體認(rèn)，給他批評在相似或相同處境里中國作家的創(chuàng)作提供了直接參考。比如，從葉永蓁《小小十年》中，他看到了“背著傳統(tǒng)，又為世界思潮所激蕩的一部分的青年的心”，他贊賞這位青年作者“逐漸寫來，并無遮瞞，也不裝點(diǎn)，雖然間或有若干辯解，而這些辯解，卻又正是脫去了自己的衣裳”。這種批評，簡直就是對勃洛克、里培進(jìn)斯基的批評的翻版。

魯迅對蘇聯(lián)文學(xué)這種“籀讀其心聲，相度其神思之所在”的心心相印的解讀法，是在長期文學(xué)實(shí)踐中自己建立起來的，蘇聯(lián)作家（包括蘇聯(lián)批評家）的作品不過給了他一個(gè)機(jī)會(huì)再次確認(rèn)這種解讀法，并進(jìn)一步堅(jiān)定了他一貫所抱的文學(xué)是“心聲”、“內(nèi)曜”的主張。

正是基于這種確信，當(dāng)激進(jìn)的青年文學(xué)家從意識形態(tài)的單向度要求出發(fā)對他大肆圍攻時(shí)，他可以比以前更堅(jiān)定、更響亮地主張，創(chuàng)作必須“抒寫自己的心”，最好必須是在“感到寂寞時(shí)”（《而已集·小雜感》），“好的文藝作品，向來多是不受別人命令，不顧利害，自然而然地從心中流露的東西;如果先掛起一個(gè)題目，做起文章來，那又何異于八股，在文學(xué)中并無價(jià)值，更說不到能否感動(dòng)人了”（《而已集·革命時(shí)代的文學(xué)》）。他熱情鼓勵(lì)中國的青年們“大膽地說話，勇敢地進(jìn)行，忘掉了一切利害，推開了古人，將自己的真心的話發(fā)表出來”（《三閑集·無聲的中國》）。他就是這樣用他的“心”直接對抗他們的“意識”：“多少偉大的招牌，去年以來，在文攤上都掛過了，但不到一年，便以變相和無物，自己告發(fā)了全盤的欺騙，中國如果還會(huì)有文藝，當(dāng)然先要以這樣直說自己所本有的內(nèi)容的著作，來打退騙局以后的空虛。因?yàn)槲乃嚰抑辽偈琼氂兄笔慵阂姷恼\心和勇氣的，倘不肯吐露本心，就更談不到什么意識”（《三閑集·葉永蓁作〈小小十年〉小引》）。

上述文章均寫于1926—1929年，正是通常所謂魯迅思想的“轉(zhuǎn)變”期。作為文學(xué)家的魯迅，在“轉(zhuǎn)變”期構(gòu)成思想的劇烈沖突的，并非對于某種政治立場、社會(huì)理想與哲學(xué)思想由開始的“不信”轉(zhuǎn)到后來“信”，而是兩種不同的文學(xué)觀念——《三閑集·文藝與革命（并冬芬來信）》所謂“寫的是外表”還是“內(nèi)心”的文學(xué)——的沖突。在和激進(jìn)的青年文藝家們論爭中，通過有意識的學(xué)習(xí)，魯迅確立了文藝“不過是一種社會(huì)現(xiàn)象”的認(rèn)識，然而在這大前提下面，他的文學(xué)的支撐點(diǎn)仍是個(gè)體的“自心”，而非群體的“階級意識”，正如上面提到的那封回信，在承認(rèn)了文藝的社會(huì)性之后，馬上又補(bǔ)充說，文藝“是時(shí)代的人生記錄”。

他的文學(xué)始終偏向主觀人生，而非客觀社會(huì);偏向個(gè)體內(nèi)部生活（“心”），而非強(qiáng)行規(guī)定（虛構(gòu)）的群體“意識”。在這意義上，可以肯定地說，并不存在文學(xué)家魯迅的所謂“轉(zhuǎn)變”，因?yàn)樗麤]有在一貫堅(jiān)守的“心”之外，為文學(xué)——包括他決定為之辯護(hù)甚至為之獻(xiàn)身的“革命時(shí)代的文學(xué)”——確立別的支撐點(diǎn)。他的文學(xué)一直是《摩羅詩力說》所確認(rèn)的“心聲”、“內(nèi)曜”，就像《漢文學(xué)史綱要》對屈原的文學(xué)的界定：“憑心而言，不遵矩度”，或者《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》所推崇的魏晉文學(xué)家的“師心使氣”。

余 論

然其心已陳舊，本味又何由知？……

……答我。否則，離開！……

——《野草·墓碣文》

七十五年前這個(gè)嚴(yán)峻的發(fā)問，始終折磨著關(guān)心魯迅、關(guān)心中國現(xiàn)代歷史的每一個(gè)讀者的心。人們根據(jù)自己的經(jīng)驗(yàn)、立場與知識背景，紛紛探索魯迅的心，希望以各自的方式求得一個(gè)正解。長期以來，這幾乎構(gòu)成現(xiàn)代文學(xué)乃至文化史研究一個(gè)最大的興奮點(diǎn)，而研究者的見仁見智，人言言殊，本身就是一種有趣的景觀。

有人，如夏濟(jì)安、李澤厚、汪暉、王曉明、吳俊等，深刻分析了魯迅的個(gè)性心理，尤其是它的黑暗面，但他們的分析更多從現(xiàn)代西方哲學(xué)找依據(jù)，最后（李澤厚和汪暉）不得不以存在主義之類解釋魯迅。這當(dāng)然未嘗不可，而且，當(dāng)魯迅與中國傳統(tǒng)之關(guān)系的研究出現(xiàn)不能兼顧十九、二十世紀(jì)西方思想影響的缺失時(shí)，李、汪的偏重還尤其顯得必要。但是，倘若過分強(qiáng)調(diào)十九、二十世紀(jì)西方思想的一元影響而不察魯迅思想所根植的中國傳統(tǒng)的淵源，則又不免顧此失彼。

有人，如林毓生，在概括儒家傳統(tǒng)特別是程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的思維特征為“強(qiáng)調(diào)‘心’的理智與道德作用”、“強(qiáng)調(diào)從思想文化方面對社會(huì)作整體改造”之后，直接跳到“五四”，認(rèn)為“五四”沿襲了這種思維習(xí)慣并把它推向極端，魯迅便是這種極端偏至的傳統(tǒng)思維方式的代表。這種說法對儒家傳統(tǒng)的概括是否確當(dāng)姑置勿論，但它至少化約了復(fù)雜的“五四”語境，抹殺了魯迅以及其他“五四”代表人物對自身或許與之具有某種瓜葛的傳統(tǒng)思維包括心學(xué)思維方法的掙脫與改造，更抹殺了在這同時(shí)，他們?nèi)匀挥幸愿髯缘姆绞浇永m(xù)心學(xué)的精神氣脈的可能性。

有人，如朱維錚，否認(rèn)章太炎與王陽明的親和關(guān)系，一定程度上也阻斷了將魯迅與包括“心學(xué)”在內(nèi)的中國傳統(tǒng)心靈體驗(yàn)方式聯(lián)系起來的思考進(jìn)路。謝櫻寧《章太炎年譜拾遺》對此多有辨正，茲不贅述。

更多的人在研究魯迅與中國傳統(tǒng)時(shí)，膠著于魯迅自己供認(rèn)的“莊子韓非之毒”，對魯迅未曾明言的包括“心學(xué)”在內(nèi)的傳統(tǒng)的其他方面，則不屑一顧。

有人，如胡風(fēng)、馮雪峰，對魯迅在多元拿來的基礎(chǔ)上進(jìn)行一元?jiǎng)?chuàng)造的智慧和勇氣，闡釋甚力，關(guān)于魯迅不落痕跡的自由的思想形態(tài)也多有觸及。正是他們的有關(guān)論述（比如馮雪峰強(qiáng)調(diào)魯迅的思想不等于任何曾經(jīng)影響過魯迅的思想，胡風(fēng)進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)魯迅的文學(xué)/思想的本質(zhì)是“心與力的結(jié)合”），觸發(fā)了我對魯迅“心學(xué)”的興趣。限于時(shí)代環(huán)境，他們未能深究魯迅與傳統(tǒng)心靈體驗(yàn)的關(guān)系，即便對多元拿來的多元也往往只能述其有限的幾元。但是，在所有關(guān)于魯迅思想方式的解釋中，胡、馮的說法還是最接近事情的本相。這是現(xiàn)代中國兩位極能進(jìn)行獨(dú)立運(yùn)思的值得尊敬的人物，他們的遺憾只是時(shí)代加給的。他們關(guān)于魯迅的解釋所蘊(yùn)涵的思想努力，往往將問題逼近到魯迅的“心學(xué)”的門檻，可惜這種努力的意義至今仍然被遮蔽著。

魯迅的“心”究竟怎樣，可從不同角度探索，這里只想提出一點(diǎn)：魯迅的“心”以中華民族幾千年的“心學(xué)”（由精英和俗眾共同書寫的心靈體驗(yàn)的歷史）為依托，不過在他身上，又最能看出中國傳統(tǒng)心靈體驗(yàn)方式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。魯迅憑其心的掙扎，把在別人那里呈現(xiàn)為赤裸裸的概念形態(tài)的思想理論問題轉(zhuǎn)換為活生生的“直剖明示”的文學(xué)問題——心靈體驗(yàn)、心靈判斷、心靈取舍的問題，在“古今中外”激烈交戰(zhàn)、幾乎無路可走的絕境，開辟出自己的道路——心的道路。魯迅在中國文化史上的特殊地位，主要就在于他身處“擾攘之世”，奮其畢生心力，為“心奪于人，信不繇己”因而“本根剝喪，神氣旁皇”的“華國”“立心”，在于他的“立心”大業(yè)所完成的對中國傳統(tǒng)心靈體驗(yàn)方式的繼承與超越。魯迅的思想/文學(xué)是特殊形態(tài)的一種心學(xué)。

2000年5月17日

（《魯迅研究月刊》2000年第7期）

重識魯迅“剽竊”流言中的人證與書證問題

符杰祥

一生為流言所困也深恨流言無聊的魯迅曾痛切地說，“我一生中，給我大的損害的并非書賈，并非兵匪，更不是旗幟鮮明的小人;乃是所謂‘流言’”。^［1］（151）而在數(shù)不勝數(shù)的流言中，大概只有陳源即陳西瀅所撥弄的“剽竊”風(fēng)波，魯迅是動(dòng)了真怒，也是唯一認(rèn)真計(jì)較過的。據(jù)理反駁的《不是信》寫于陳源文章見于報(bào)端后的第二天，反應(yīng)之迅敏，此后的還不能“帶住”，并在十年后仍記上一筆，亦可見魯迅的憤懣有多深了?！艾F(xiàn)在鹽谷教授的書早有中譯，我的也有了日譯，兩國的讀者，有目共見，有誰指出我的‘剽竊’來呢？嗚呼，‘男盜女娼’，是人間大可恥事，我負(fù)了十年‘剽竊’的惡名，現(xiàn)在總算可以卸下，并且將‘謊狗’的旗子，回敬自稱‘正人君子’的陳源教授，倘他無法洗刷，就只好插著生活，一直帶進(jìn)墳?zāi)估锶チ??！?sup>［2］（450451）當(dāng)兩書各有了譯本之后，所謂“有書為證”，深懷道德恥辱感的魯迅如釋重負(fù)，以為自己從此之后可以永遠(yuǎn)擺脫不道德的惡名了。但這種善良的想法，恐怕還是過于樂觀了。制造與傳播流言是人類社會(huì)中的一種惡劣習(xí)性，后世的一些無聊之徒即使有條件、有可能比較，也寧愿擲書不讀，而喜歡翻弄一些歷史舊賬嘩眾取寵，煽惑視聽的。有鑒于此，筆者搜尋了相關(guān)的史料與書籍，詳加梳理，仔細(xì)辨別，相信可以澄清部分事實(shí)。

一、當(dāng)事人的相關(guān)說法與辨析

挑起“剽竊”爭議的是陳源。他先是影射魯迅“整大本的剽竊”^［3］，隨后又公開攻擊魯迅的《中國小說史略》，說它是“根據(jù)日本人鹽谷溫的《支那文學(xué)概論講話》里面的‘小說’一部分”，來做“藍(lán)本”的。^［4］兩文所指為一事，但說法不一，前者是“整大本的剽竊”，后者卻成了“一部分”與“藍(lán)本”，真相如何且不說，問題的程度已先嚴(yán)重地縮了水。指證的大打折扣讓人對陳源的話語方式與態(tài)度不能不產(chǎn)生懷疑。陳源的后篇文章從暗處來到了明處，似乎有了充足的理由與依據(jù)，但讓人失望的是，如何“根據(jù)”，怎樣“藍(lán)本”，文中并沒有絲毫論證。拿過英國博士學(xué)位的陳源當(dāng)然不是不能論證或缺乏論證意識，大概只是未加論證，所以不幸又為魯迅所說中，“我以為恐怕連陳源教授自己也不知道這些底細(xì)，因?yàn)椴贿^是聽來的‘耳食之言’”^［5］（230）。

有人根據(jù)魯迅直言自己書中的兩篇“是根據(jù)它的”話，就自以為得到了證據(jù)，把“參考說”和“剽竊說”有意無意地混同起來，說成是魯迅的“承認(rèn)”，而陳源因此“并沒有全錯(cuò)”。^［6］（198）但既然“沒有全錯(cuò)”，陳源就應(yīng)該“根據(jù)”自己“沒有全錯(cuò)”的一部分據(jù)理反駁，來印證自己尚未論證的話并非“不負(fù)責(zé)任”，并非“聽來的‘耳食之言’”，但陳源沒有再聲辯，且始終未發(fā)一言，即便是魯迅說出了“謊狗”的狠話之后。那么，是否如他在信末所說：“我已經(jīng)踏了兩腳泥！我覺悟了。我大約不再打這樣的筆墨官司了”呢？其實(shí)不然，陳源不踏進(jìn)泥坑的“覺悟”仍是以“大約”的措辭為自己留了退路的，但他終于沒有退回去。那么，這是否又是出于一種紳士的“雅量”呢？其實(shí)也不然。陳源是只佩服胡適的，在暗指魯迅剽竊的那篇《閑話》中，就曾在文末抬出胡適來做對照，認(rèn)為中國只有胡適和梁任公二人有靠自己著作生活的能力，其余皆無足論也。但是，胡適十年后在給蘇雪林的復(fù)信中卻這樣寫道：“說魯迅抄鹽谷溫，真是萬分的冤枉。鹽谷一案，我們應(yīng)該為魯迅洗刷明白，最好是由通伯先生寫一篇短文，此是gentleman（紳士）的臭架子，值得擺的?！?sup>［7］（155）通伯是陳源的字，那么，“gentleman的臭架子”又是何意呢？看看胡適在《老章又反叛了！》一文中同樣的引文就明白了。此句的原作者是吳稚暉，胡適引用吳稚暉的話是來嘲笑章士釗偽裝紳士，只知道“雅量”之類的皮毛意思，而“不知道一個(gè)真正gentleman必須有sportsmanship，可譯為豪爽。豪爽的一種表現(xiàn)就是肯服輸”。所以，“最好是由通伯先生寫一篇短文”就是讓陳源寫文章公開認(rèn)錯(cuò)道歉，爽爽快快“服輸”。似乎陳源未如胡適所期望的那樣“豪爽”與“最好”，而是選擇了躲避與沉默。

《中國小說史略》由初創(chuàng)到成書，到幾次再版，前后經(jīng)過十多次的增補(bǔ)修訂，歷時(shí)近二十年。對于這部耗費(fèi)了自己幾乎半生心血的學(xué)術(shù)著作，魯迅自然很在意?！柏飧`”流言一出，魯迅的驚愕與氣憤是可以想見的。他在《不是信》的反駁文章中首先坦率說明，“鹽谷氏的書，確是我的參考書之一”，并指明《中國小說史略》的第二篇與論《紅樓夢》的幾點(diǎn)以及一張《賈氏系圖》是“根據(jù)它的，但不過是大意，次序和意見就很不同。其他二十六篇，我都有我獨(dú)立的準(zhǔn)備，證據(jù)是和他的所說還時(shí)常相反”。根據(jù)“大意”而“次序和意見就很不同”，是因?yàn)椤按笠狻苯砸浴笆穼?shí)”為“藍(lán)本”，“不能不同”;“次序和意見”則是指建立在“史實(shí)”基礎(chǔ)上的個(gè)人觀點(diǎn)與看法。應(yīng)該依據(jù)相同的“史實(shí)”，還是依據(jù)個(gè)人的“意見”來辨別抄襲問題，這是很明白的道理。魯迅隨后還列舉了大量的材料仔細(xì)論析了二人在“分量，取舍，考證的不同”，從說理，到舉證，再到論證本身，都是明白清楚的。

除兩個(gè)當(dāng)事人之外，有資格評說抄襲公案的還有傳言給陳源的“揭發(fā)者”張定璜即張鳳舉。有人說，“張鳳舉是留日的，也是北大的教授，平日與周家兄弟又來往甚勤，只有他才能知道鹽谷氏的書是什么樣子，也只有他才能知道魯迅‘根據(jù)’到什么程度”^［6］（198）。不過，這位被目為英雄的張鳳舉卻是個(gè)可疑的污點(diǎn)證人。胡適給蘇雪林的信中說，“通伯先生當(dāng)日誤信一個(gè)小人張鳳舉之言，說魯迅之小說史是抄襲鹽谷溫的”，就是把他看作制造謠言而害得陳源吃了啞巴虧的“小人”的。據(jù)朱正先生考證，周作人、魯迅、陳源之間的一些筆墨官司，就是這個(gè)兩面三刀的“小人”挑撥離間的，而且抗戰(zhàn)期間還落水附逆，是個(gè)漢奸文人。^［8］僅就舉證而言，張鳳舉卻并沒有提供任何片言只字的材料，舉出“只有他才能知道”的證據(jù)。

更有資格評說此事的，恐怕還是事主鹽谷溫自己。然而，鹽谷溫不僅從未發(fā)表過“剽竊”的言論，而且還與魯迅長期保持著密切的學(xué)術(shù)交往。據(jù)《魯迅日記》1926年8月9日與8月17日記載，“矛塵來并交鹽谷節(jié)山信及書目一份”，“辛島驍君來并送鹽谷節(jié)山所贈(zèng)《全相平話三國志》一部”。鹽谷節(jié)山即鹽谷溫，辛島驍是鹽谷的學(xué)生。尤為可說的是，《全相平話三國志》系日本內(nèi)閣文庫所藏，為鹽谷首先發(fā)現(xiàn)，對小說史研究具有重要意義，此種贈(zèng)禮，厚意可感。為此，魯迅在1930年的《中國小說史略·題記》中還特別提及了鹽谷在小說史料搜集方面的貢獻(xiàn)。1928年2月，魯迅所輯錄的《唐宋傳奇集》剛由北新書局印成，魯迅即將此書回贈(zèng)與鹽谷。1929年2月，魯迅又收到鹽谷寄贈(zèng)的明正德本的《嬌紅記》影印本，并回信致謝。1931年9月，《中國小說史略》改定本出版，魯迅特寄贈(zèng)鹽谷溫3本。

魯迅在給增田涉的信中曾這樣評價(jià)鹽谷溫：“節(jié)山先生真不離本色”，贊其鉆研學(xué)術(shù)的用心專一。鹽谷溫首次提到魯迅與《中國小說史略》的文字則見于他1926年6月26日在日本斯文會(huì)研究部的講演。這篇演講后來由孫俍工遵從鹽谷囑托譯為中文，收在《中國文學(xué)概論講話》的附錄中，題為《論明之小說“三言”及其他》。開頭一段即說：“我于上學(xué)年在大學(xué)編中國小說史底講義……偶然發(fā)現(xiàn)了一種非常珍奇的材料，竟有為從前著《宋元戲曲史》的王國維氏，與近來著《中國小說史》的北京大學(xué)底魯迅周樹人氏等所還未曾見的書籍，現(xiàn)卻發(fā)見已傳到日本?！蔽闹刑峒棒斞概c《中國小說史略》的文字還有其他3處，所論全部是鹽谷新發(fā)現(xiàn)的史料問題。與此可為參照的是增田涉的回憶：“我們在大學(xué)聽過鹽谷溫先生的中國小說史的講課，在那時(shí)，關(guān)于中國小說史，鹽谷先生在《中國文學(xué)概論講話》中說的最詳細(xì)，被認(rèn)為在小說史方面是最高的成就。正在那時(shí)候，出現(xiàn)了魯迅的《中國小說史略》，那材料的豐富和體系的完整使人驚異。因?yàn)楫?dāng)時(shí)誰也不注意，所以他給與新的研究的啟發(fā)是不少的。受了它的刺激，鹽谷先生完成了明代小說三言二拍的研究，弄明白了《今古奇觀》的成立系統(tǒng)?！?sup>［9］（1341）魯迅的《中國小說史略》能使鹽谷溫大為“驚異”，不是別的，而是“材料的豐富和體系的完整”給了他“新的研究的啟發(fā)”。不難發(fā)現(xiàn)，鹽谷溫主動(dòng)與魯迅開始學(xué)術(shù)交往，并把《中國小說史略》作為自己上課的教材，是緣于對《中國小說史略》的贊佩與欣賞。由此看來，鹽谷本人對《中國小說史略》是非常熟悉的，沒有發(fā)現(xiàn)所謂“藍(lán)本”乃至“剽竊”的問題，倒是欣賞與仰慕之情溢于言表。

再看學(xué)生們是如何說的。辛島驍正好在“剽竊”風(fēng)波發(fā)生的那一年夏天來到北京，也是鹽谷溫的學(xué)生中第一個(gè)拜訪魯迅的，他說：“在離開東京之前，我是佩服那部《中國小說史略》的，因而會(huì)到他時(shí)的心情，并非去會(huì)見作為作家的魯迅，而是要向作為學(xué)者的魯迅表示敬意，向他請教?！?sup>［10］（1512）有意思的是，熟讀過鹽谷與魯迅二人著述的辛島驍也沒有發(fā)現(xiàn)所謂的“剽竊”，反而發(fā)現(xiàn)魯迅的《中國小說史略》在日本的“被剽竊”。他說：“恰好緊接著在東京出現(xiàn)《中國小說史略》，宮原民平氏也出版了《中國戲曲小說史概說》。盡管其中小說部分許多都是依據(jù)魯迅的《史略》，而在《序文》中卻并未提到此事，這使得我們青年學(xué)生都有些感到氣憤?！倍斞冈趹崙嵅黄降男翇u驍“代為告罪”后，“卻一點(diǎn)也沒有表現(xiàn)出好像受到損害的態(tài)度，反而回答說，盡管自己的東西還有著許多缺點(diǎn)，竟被加以利用，對此感到抱歉”^［10］（1513）。魯迅表現(xiàn)出的“謙虛”與“淳樸”讓第一次會(huì)面的辛島驍大為感動(dòng)。

在鹽谷溫的學(xué)生中，增田涉是與魯迅交往時(shí)間最長，也是對魯迅了解最深的一位。從1931年3月到7月，魯迅幾乎每天下午都為增田涉逐字講解《中國小說史略》，到了1935年，增田涉終于將《中國小說史略》翻譯為日文，由東京賽棱社出版，魯迅欣然為之作序。增田涉在回憶中說，在協(xié)助鹽谷溫的研究工作中，“使我深感到《中國小說史略》是中國小說史的劃時(shí)代名著，而這正是我剛?cè)氪髮W(xué)的時(shí)候，這《中國小說史略》的作者，的確是驚人的學(xué)者——這樣的尊敬的念頭就深深栽進(jìn)青年的頭腦里，還不止我一個(gè)人，當(dāng)時(shí)的同學(xué)，誰也一定是這樣”^［9］（1341）。而在此后跟隨魯迅學(xué)習(xí)小說史的日子里，他更深切地體驗(yàn)到了這本書積20年搜集之久的勤苦與卓越：“中國自古以來，小說作品很多，但小說史卻沒有。魯迅首先打算整理它，但因?yàn)槭情_頭的嘗試，所以需要多年的努力。而所完成的著作是非常卓越的，看看在他以后的，慢說超過它，連和它比肩的東西也沒有出來，就可以知道，他的苦心努力，并不是尋常的?！?sup>［9］（1401）

如果說以上所舉皆是當(dāng)事人或當(dāng)事人的親炙弟子的話，那么胡適可謂一個(gè)的的確確的旁觀者。胡適在學(xué)術(shù)上的主張是科學(xué)主義，講求“小心求證”、“拿證據(jù)來”，治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)而成績卓然。相比陳源之輩，他更了解魯迅的小說史研究，也更有資格評說此事。胡適在出版于1928年《白話文學(xué)史》的自序中提到了鹽谷溫在史料搜集方面的“幫助”，同時(shí)又說，“在小說史料方面，我自己也頗有一點(diǎn)點(diǎn)貢獻(xiàn)。但最大的成績自然是魯迅先生的《中國小說史略》;這是一部開山的創(chuàng)作”。胡適為學(xué)也是頗為自信而自負(fù)的，但論學(xué)仍獨(dú)推魯迅為最，并非只是自謙。而更重要的是，他同時(shí)提到了鹽谷溫，說明他對鹽谷溫與魯迅的書都是極為熟悉的。他在后來給蘇雪林的信中又說，“現(xiàn)今鹽谷溫的文學(xué)史已由孫俍工譯出了，其書是未見我和魯迅之小說研究以前的作品，其考據(jù)部分淺陋可笑”^［7］（155）。因?yàn)閷蓵己苁煜?，所以才?huì)有比較分析，才會(huì)看出魯迅“真是萬分的冤枉”。

除魯迅外，這幾類舉證按可信層次可以說：相信張鳳舉，不如相信陳源;相信陳源，不如相信胡適;相信胡適，不如相信鹽谷溫。其一是鹽谷溫的事主角色更讓人信服，其二是他相對遠(yuǎn)離中國文人復(fù)雜的人事圈，少了些糾纏，多了些中立。不過，即使是鹽谷溫，也終究還是人證。真正客觀與最為可信的舉證，恐怕還是作為物證的圖書。在更為可信的證人中，鹽谷溫、辛島驍、增田涉、胡適、魯迅等，都是熟知這兩本書的，所舉材料也皆為書證。所以最終也可以說，相信人，不如更相信書。

二、《中國小說史略》與《中國文學(xué)概論講話》異同比較

魯迅在當(dāng)時(shí)《不是信》的反駁文章中，就曾希望能將鹽谷溫的書翻譯過來，以便公眾分析鑒別。而在此后的一個(gè)月，樸社便出版了陳彬和的節(jié)譯本，魯迅在夏天看到了這本書，但不滿意大量刪削原書的所謂“選譯”，原因是“和我的無從對比”。及至十年后的1935年，魯迅的《中國小說史略》有了增田涉的日譯本，鹽谷溫的《支那文學(xué)概論講話》也在1929年6月有了孫俍工的全譯本，魯迅很是“高興”，因?yàn)椤皟蓢淖x者，有目共見”^［2］（450），可以自己做出比較與判斷了。

據(jù)筆者從南京大學(xué)圖書館古籍特藏部所查，陳彬和的譯本題為《中國文學(xué)概論》，1926年3月由北京樸社出版，孫俍工的譯本題為《中國文學(xué)概論講話》，1929年6月由上海開明書店出版。從譯本篇幅來看，陳本共104頁，孫本共572頁，相差5倍有余。比如，關(guān)于唐代小說一節(jié)，陳本不到1頁，僅27行，孫本卻長達(dá)51頁。從譯本風(fēng)格來說，陳本湯彬華所作的序中說，“愚夫因余喜文學(xué)之專心，又為便利后來編中國文學(xué)概論之參考，允如所請，費(fèi)10日之苦心，擇要譯之”。陳本是一種僅費(fèi)了10日功夫的“擇要”與“輯譯”，大量刪削，幾失原貌，文字古雅，近于意譯;孫本如譯序所說：“自信除中有不甚關(guān)重要的一二處省略了以外都是逐句地翻譯的”，忠實(shí)于原著原貌，文字簡樸，語調(diào)仍保留“講話”風(fēng)格，是嚴(yán)肅的直譯，難怪魯迅不滿陳本而對孫本欣賞有加。另外一個(gè)細(xì)節(jié)問題是，湯彬華在序中透露說，陳的譯本“蒙友人顧頡剛先生之好意，愿在其所辦之樸社出版”。魯迅與顧頡剛的交惡以及“剽竊”流言的傳出，源頭是否在這里，也是值得認(rèn)真考辨的。所以，無論從哪個(gè)方面，魯迅與鹽谷溫二書的比較，都應(yīng)以孫俍工的譯本為根據(jù)。

鹽谷溫的《中國文學(xué)概論講話》是根據(jù)他在1917年東京文科大學(xué)夏季演講的基礎(chǔ)上整理、修訂而成的，共分音韻、文體、詩式、樂府及填詞、戲曲、小說等6章，小說部分為其最后一章。因?yàn)樵摃卦趶臋M的方面系統(tǒng)說明中國文學(xué)的性質(zhì)和種類，論小說部分未能像魯迅的《中國小說史略》在縱的方面有充分的展開，這也是二書各自的優(yōu)長之處。孫俍工在譯序中說：“中國文人向來論文都主‘文以載道’，而視詩賦為文人小技，鄙小說為街談巷語道聽途說，這書主張雜劇傳奇為國民文學(xué)，戲曲宜以俗人為對象，可算把向來那種迂腐的見解完全打破了?！币浴皣裎膶W(xué)”的觀念重新梳理中國文人向來鄙視的小說，的確有一種開創(chuàng)之功，這也是鹽谷書最重要的意義所在。也正因?yàn)槿绱?，該書在提出自己的一些見解的同時(shí)，也還存在許多粗疏缺漏之處，魯迅的小說史與之相比則要完備許多。

《中國小說史略》同鹽谷溫的《中國文學(xué)概論講話》一樣，也是在大學(xué)講義的基礎(chǔ)上修訂而成的。不過相較而言，鹽谷書還保留了演講中活潑的口語風(fēng)格，縱意而談、不十分確定的口說語氣隨處可見;而魯迅書完全將講演話語轉(zhuǎn)化為一種古雅、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奈恼抡Z言，課堂上隨意發(fā)揮、娓娓而談的部分被魯迅有意刪略掉了。這是兩書在修訂過程中的不同選擇，也體現(xiàn)出了不同的傾向與特色。

據(jù)鹽谷原序所署日期“大正七年十二月二十三日”，可知鹽谷書出版于1918年或稍后，而魯迅開始講授小說史則在1920年，出書更在3年后的1923年。就學(xué)術(shù)研究而言，以前人或同人中先出的書為“參考”，是很正常的事情。而作為晚出的小說專著，魯迅所下的功夫與所達(dá)到的成績，顯然遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了鹽谷的小說章節(jié)部分。鹽谷的小說一章分為“神話傳說”、“兩漢六朝小說”、“唐代小說”、“諢詞小說”等四節(jié)，魯迅的小說史從“史家對于小說之著錄及論述”到“清末之譴責(zé)小說”，則共計(jì)28篇。無論在資料搜集還是歷史梳理方面，都更為系統(tǒng)、翔實(shí)與細(xì)密;史識方面，更是提出了許多屬于自己的獨(dú)特見解與說法，其中多數(shù)論斷至今還一直為后世學(xué)者所采用。鹽谷書的小說部分白話文譯本為170余頁，魯迅以文言文所寫的小說史有340余頁，如果將文言與白話的文字差異計(jì)算在內(nèi)的話，篇幅差異還要更大。當(dāng)然，這種差異也是由兩書一為概論、一為專史的不同性質(zhì)所決定的。

在小說史料的“根據(jù)”與“考證”方面，魯迅認(rèn)為自己和鹽谷溫多有不同，甚至“還時(shí)常相反”，這是確實(shí)的。比如，鹽谷溫論六朝小說根據(jù)《漢魏叢書》，論唐人小說根據(jù)《唐人說薈》，而魯迅指出，這兩部書都存在許多問題，所以，與鹽谷溫不同，他使用的材料是自己經(jīng)年積累、搜集的《古小說鉤沉》輯本和《太平廣記》。早在1922年，魯迅就寫過《破〈唐人說薈〉》一文，指出這一部書“假如用作歷史的研究的材料，可就誤人很不淺”，認(rèn)為它存在著“刪節(jié)”、“硬派”、“亂分”、“亂改句子”、“亂題撰人”、“妄造書名而且亂題撰人”、“錯(cuò)了時(shí)代”等7個(gè)問題。撰寫過多部文學(xué)史的鄭振鐸因此指出，《中國小說史略》在史料搜集與考證方面堪稱“千錘百煉之作”：

自第三篇“《漢書·藝文志》所載小說”，到第七篇“《世說新語》與其前后”，卻是從一部細(xì)針密縫的三十六卷《古小說鉤沉》的搜輯的結(jié)果里勾稽出來的。第八篇“唐之傳奇文”到第十一篇“宋之志怪及傳奇文”乃是研究了五百卷的《太平廣記》和《青瑣高議》、《顧氏文房小說》等等古籍而后寫下的，其態(tài)度最為謹(jǐn)慎小心，一舉而廓清了明清以來唐人百家小說、唐代叢書以及龍威秘書等的謬誤與淺陋。近來對于唐宋傳奇文的認(rèn)識比較清楚，全是魯迅先生之力。自第十二篇“宋之話本”以下到最后第二十八篇“清末之譴責(zé)小說”，其材料也全是新鮮的，不知費(fèi)了多少的搜訪之力。他的《小說舊聞鈔》一書可以證明：其對于材料的真?zhèn)?，取舍的不茍，和蔣瑞藻諸人的《小說考證》等書大為不同。^［11］

魯迅治學(xué)如其所言，不以珍本、善本為重，同時(shí)也限于條件，“所閱大抵常本耳”^［12］（89），考證過程中也難免存在一些缺憾，但這并不妨礙魯迅在材料方面形成自己“獨(dú)立的準(zhǔn)備”。而即使是不可能形成“獨(dú)立的準(zhǔn)備”的史料，學(xué)者的“取舍”與“分量”也能夠顯示出各自不同的觀念與見識。對于任何一種歷史研究來說，年代愈久遠(yuǎn)，材料愈難尋覓，也正因?yàn)榭晒┦褂玫牟牧嫌邢?，人們在使用材料方面就往往趨同而很難出新。而越到后面，相關(guān)的材料更加豐富，更容易尋覓，新的見解也就更容易發(fā)生。比較鹽谷書與魯迅書，一個(gè)有意味的現(xiàn)象就是，在論漢代及此前的小說與神話傳說時(shí)，二書使用的材料多有交叉，而到漢唐之后尤其是明清小說那里，魯迅書中出現(xiàn)了許多鹽谷書所未具有的新材料，觀念的分歧與獨(dú)創(chuàng)性也就更為明顯。鹽谷論宋元明清小說，以“諢詞小說”統(tǒng)合為一節(jié)，甚為粗略，而以“諢詞小說”的“俗語體”與“有趣”來概括宋以后的所有中國小說的共性特征，也顯得籠統(tǒng)與模糊，不僅以偏概全，而且難以充分說明不同時(shí)期小說發(fā)展的流派分化與豐富個(gè)性。而魯迅根據(jù)歷史流變與文本特征將其具體劃分為宋的話本、擬話本，元明傳來的講史，明的神魔、人情、擬宋市人小說，清的擬晉唐、諷刺、人情、才學(xué)、狹邪、俠義及公案、譴責(zé)小說，顯然要明白、詳實(shí)、精當(dāng)?shù)枚?，凡此種種，都是鹽谷書所不具備的。

進(jìn)一步說，即使因歷史久遠(yuǎn)而難以搜尋新的材料，魯迅對材料的取舍與意見仍與鹽谷存在諸多根本差異與不同。比如，在材料使用方面更容易出現(xiàn)交叉與趨同現(xiàn)象的神話傳說那里，二書雖然都選取了《列子·湯問》中共公怒觸不周山的故事與《山海經(jīng)》中昆侖山、西王母的故事材料，但在材料的論斷與意見上就完全不同。魯迅選取《列子·湯問》的材料旨在說明“神話演進(jìn)，則為中樞者漸進(jìn)于人性”的問題^［13］（18）;鹽谷溫選取這則材料則是要指出神話發(fā)生的問題，如其所說：“這是仰觀天文見日月皆從東出，從西落，俯察地理見百川皆東流入于海，從這里所發(fā)生的神話?！?sup>［14］（316）再比如，二書都選擇了《山海經(jīng)》的幾則材料，但觀點(diǎn)與結(jié)論也是不一樣的。鹽谷溫認(rèn)為，《山海經(jīng)》“與其說是地理書不如說是各方的異聞傳說底雜錄”，而魯迅則根據(jù)“所載祠神之物多用糈（精米），與巫術(shù)合”推斷，《山海經(jīng)》“蓋古之巫書也，然秦漢人亦有增益”。如果說這兩種材料屬于意見不同的話，其他材料在取舍方面的差異就更為明顯了。在兩種材料外，魯迅書還搜集、選取了《藝文類聚》、《淮南子》、《左傳》、《史記》、《穆天子傳》、《太平御覽》等書中的神話傳說，這是鹽谷書中所沒有的。而鹽谷溫所特別看重的《天問》，并不為魯迅完全認(rèn)同。鹽谷將《天問》置于文首，魯迅則置于篇末;鹽谷視《天問》如《山海經(jīng)》一樣，為“小說底先驅(qū)”，魯迅則完全否定了這種看法。他指出，這種說法受朱熹的影響，認(rèn)為《山海經(jīng)》與《淮南子》是為解釋《天問》而作，是不對的?！短靻枴分械纳裨拏髡f不過是說明，“此種故事，當(dāng)時(shí)不特流傳人口，且用為廟堂文飾矣”。魯迅曾坦言說，自己的這篇文章，是“根據(jù)它的，但不過是大意”^［5］（230）。也即是說，自己在寫作時(shí)借鑒過鹽谷溫的書，但不過是參考而已，“次序和意見就很不同”。由此可知，魯迅所說的“根據(jù)”，不過是“參考”之意，而且也僅是“參考之一”。后世的一些無聊之徒，以此來妄加揣測，說什么“魯迅對鹽谷溫的書的使用，已超過了通常的參考”^［6］，不過是以對“根據(jù)”一詞的望文生義，來附會(huì)陳源的“藍(lán)本”之說。實(shí)際上，陳源說“剽竊”站不住腳，說“藍(lán)本”同樣屬于無稽之談。

至于二書在具體觀點(diǎn)與論斷上的種種不同，則難以枚舉，擇其大端，可略舉一二。其一是巫鬼之說。在談及中國神話何以不發(fā)達(dá)的問題時(shí)，魯迅書中說：“說者謂有二故：一者華土之民，先居黃河流域，頗乏天惠，其生也勤，故重實(shí)際而黜玄想，不更能集古傳以成大文。二者孔子出，以修身齊家治國平天下等實(shí)用為教，不欲言鬼神，太古荒唐之說，俱為儒者所不道，故其后不特?zé)o所光大，而又有散亡。”^［13］（2122）這里的“說者”即鹽谷溫，語出其小說一章第一節(jié)的首段?！罢f者謂”表明魯迅是在引用鹽谷溫的觀點(diǎn)，但隨后語氣一轉(zhuǎn)，提出了“然詳案之，其故殆尤在神鬼之不別”的新看法，并舉出五則故事詳加論證，說明自己并不完全同意鹽谷溫的意見。魯迅提出“神鬼之不別”的個(gè)人意見，源于他對中國巫鬼信仰風(fēng)習(xí)的獨(dú)特認(rèn)知，而這一觀點(diǎn)貫穿于其論始終。所以，魯迅在論《山海經(jīng)》時(shí)就別具心裁地指出，這是一部巫書。隨后在論六朝小說時(shí)，他更是直接將其名為“鬼神志怪書”，認(rèn)為“中國本信巫，秦漢以來，神仙之說盛行，漢末又大暢巫風(fēng)，而鬼道愈熾;會(huì)小乘佛教亦入中土，漸見流傳”。論宋代志怪時(shí)仍指出，“宋代雖云崇儒，并容釋道，而信仰本根，夙在巫鬼”。鹽谷溫對中國的巫鬼說似乎不很知悉，所以他在論楚辭中的《天問》時(shí)就沒有談及巫風(fēng)的影響，論六朝小說時(shí)也僅注意到其“仍然是出入于神仙道術(shù)”，“佛教底影響，漸漸表現(xiàn)到了小說里來了”，而未注意其中巫鬼之風(fēng)的影響因素。

其二是魯迅更強(qiáng)調(diào)一種文人傳統(tǒng)，鹽谷溫則更重視民間的諢詞與俗話傳統(tǒng)。如有學(xué)者所說，“魯迅衡文講史，主要是談文人的文學(xué)性書寫”。^［15］（318）魯迅自己也曾明確提出：“講文學(xué)的著作”，“史總須以時(shí)代為經(jīng)”，“以文章的形式為緯”。^［16］（243）由此出發(fā)，魯迅所欣賞的主要是“文筆可觀”的文人之作，論小說得失時(shí)重“文采”也更甚于重“意想”。比如，他對唐代小說評價(jià)甚高，就在于“雖尚不離于搜奇記逸，然敘述宛轉(zhuǎn)，文辭華艷”，“而尤顯者乃在是時(shí)則始有意為小說”。對宋代小說評價(jià)不高，就在于其“既平實(shí)而乏文彩”，屬于“誥誡連篇，喧而奪主”的一種。而鹽谷溫則是抑唐揚(yáng)宋的。他將唐以后小說通稱為追求俗語體與趣味的“諢詞小說”，認(rèn)為小說“經(jīng)唐漸漸發(fā)達(dá)，但還不過是詞人文士底余業(yè)，其文體是秾艷綺縟的文言。真正有國民文學(xué)底意味的小說是創(chuàng)始于宋代”^［14］（403）。這種完全相反的評價(jià)，就在于魯迅特別突出了文人傳統(tǒng)與文學(xué)性準(zhǔn)則，而鹽谷溫則更重視民間說唱傳統(tǒng)一脈的文學(xué)，魯迅著述的文學(xué)性特長可能也是一種欠缺，但對文學(xué)形式的強(qiáng)調(diào)卻也正是他的獨(dú)特意義所在。在同時(shí)代只重視文獻(xiàn)考據(jù)而忽視文學(xué)價(jià)值的普遍風(fēng)氣中，大概也只有魯迅做到了這一點(diǎn)。

綜上可知，二書在風(fēng)格、性質(zhì)、論斷等方面不是程度差異，而是根本有別的問題。只要下點(diǎn)功夫，認(rèn)真核校，“藍(lán)本”乃至“剽竊”之論，與“參考書之一”的分別，是斷不會(huì)發(fā)生誤會(huì)的。有人說，“不必看鹽谷溫的著作，僅從魯迅這里的供認(rèn)，再參閱他的《中國小說史略》，也不能說陳西瀅的話全是錯(cuò)的”^［6］（196）。我以為，“不必看鹽谷溫的著作”，便輕下魯迅“供認(rèn)”的斷語，“也不能說”全是對的。

注釋

［1］魯迅.華蓋集·并非閑話（三）［A］.魯迅全集：第3卷［M］.北京：人民文學(xué)出版社，1981.

［2］魯迅.且介亭雜文二集·后記［A］.魯迅全集：第6卷［M］.北京：人民文學(xué)出版社，1981.

［3］陳西瀅.閑話［J］.現(xiàn)代評論：第2卷，1925，（11）.

［4］陳西瀅.閑話的閑話之閑話引出來的幾封信［J］.晨報(bào)副刊，1926，（1）.

［5］魯迅.華蓋集續(xù)編·不是信［A］.魯迅全集：第3卷［M］.北京：人民文學(xué)出版社，1981.

［6］韓石山.少不讀魯迅，老不讀胡適［M］.北京：中國友誼出版公司，2005.

［7］胡適.致蘇雪林［A］.胡適文集：第7卷［M］.北京：人民文學(xué)出版社，1998.

［8］朱正.小人張鳳舉［J］.魯迅研究月刊，2002，（12）.

［9］增田涉.魯迅的印象［A］.魯迅回憶錄·專著：下冊［M］.北京：北京出版社，1999.

［10］辛島驍.回憶魯迅［A］.魯迅回憶錄·散篇：下冊［M］.北京：北京出版社，1999.

［11］鄭振鐸.魯迅先生的治學(xué)精神［J］.申報(bào)，1926，（10）.

［12］魯迅.320605致臺靜農(nóng)［A］.魯迅全集：第12卷［M］.北京：人民文學(xué)出版社，1981.

［13］魯迅.中國小說史略［A］.魯迅全集：第9卷［M］.北京：人民文學(xué)出版社，1981.

［14］鹽谷溫.中國文學(xué)概論講話［M］.上海：開明書店，1929.

［15］龔鵬程.近代思潮與人物［M］.北京：中華書局，2007.

［16］魯迅.351105致王冶秋［A］.魯迅全集：第13卷［M］.北京：人民文學(xué)出版社，1981.

［《山東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2008年第3期］

中國近代批儒思潮的跨文化性：從章太炎到周氏兄弟

彭春凌

引 論

章太炎平生三赴日本，第一次緣于戊戌政變后流亡到淪為殖民地的臺灣，擔(dān)任《臺灣日日新報(bào)》漢文版編輯，后兩次1902年、1906年則均直接抵日。太炎以明治日本為中介接引西學(xué)，如相關(guān)研究所示，大概可以確認(rèn)。^［1］然而，如此論述似仍受限于探究明治日本與近代中國關(guān)系的潛臺詞，即近代中國人以更早近代化的日本為橋梁、為老師，學(xué)習(xí)西方。雖然說，明治儒教的展開，受多元思想的沖擊，呈現(xiàn)別樣紛呈的面相。但遺憾的是，人似乎只能被動(dòng)地遭遇歷史，而不能主動(dòng)地選擇去邂逅某一段或某一面歷史。不同于梁啟超遭遇中江兆民、中村正直，王國維恰逢狩野直喜，章太炎雖對重野安繹的學(xué)院式實(shí)證主義早有了解，但和明治日本、明治儒學(xué)的初次晤面并發(fā)生情感沖撞卻是在日本的第一塊殖民地臺灣，日本甲午勝中國后膨脹的國家意識及加強(qiáng)殖民地統(tǒng)治的威權(quán)面相于此顯露無遺。井上哲次郎衍義《教育敕語》包涵的日本中心的東洋意識形態(tài)、天皇“萬世一系”的國學(xué)思想吸附儒學(xué)的忠孝等部分倫理?xiàng)l目包裝出的“國體論”，日漸塑成了包括《臺灣日日新報(bào)》報(bào)人在內(nèi)的日本普通國民的精神生活。任職該報(bào)期間，太炎與該報(bào)圍繞“國體論”的種種輿論展開隱晦而復(fù)雜的思想纏斗，在儒學(xué)的倫理根底、政治圖景與宗教信仰三個(gè)層面上呈現(xiàn)的是雙方幾乎難以逾越的分歧與鴻溝，他最終創(chuàng)作了《儒術(shù)真論》，將康有為的孔教思想與日本吸附進(jìn)近代國體論的儒學(xué)觀念嫁接整合，作一體之批判。此即為章太炎第一度顯露中國近代批儒思潮的跨文化性。

章太炎對明治日本國家主義面相“意興都盡”^［2］的不快之感于1906年后他在東京主編《民報(bào)》時(shí)期續(xù)有深化，“逢蒙殺羿”^［3］之語屢書不絕。而通過和在日本右傾團(tuán)體黑龍會(huì)會(huì)刊《東亞月報(bào)》上發(fā)表文章的“夢庵”武田范之的往復(fù)論辯，太炎愈益揭破表面推崇孔子、陽明的日本學(xué)人“封建遺民、情存勢利”，“以仕宦為光寵，以卑諂為效忠”^［4］的思想本質(zhì)。這又和他抨擊孔教“使人不脫富貴利祿的思想”^［5］、康梁新黨“夸者死權(quán)，行險(xiǎn)徼幸，以求一官一秩”^［6］意思一致。值得注意的是，以佛教建立宗教信心，不僅是太炎此時(shí)期的精神選擇，他更提出與佛國印度聯(lián)合，和“抱獨(dú)立主義”的亞洲民族“和親”^［7］，以反對東西方各種面目的帝國主義，建立超越儒教圈的亞洲構(gòu)想來抵抗日本的東亞論述。此為章太炎第二度昭示中國近代批儒思潮的跨文化性。

隨著近代日本以儒學(xué)倫理?xiàng)l目包裝的國家主義、軍國主義自臺灣起步，主動(dòng)地來遭遇中國，對“忠君”、“王道”的抵抗就必將成為有良知的知識人之共識，這在有留日經(jīng)驗(yàn)的新文化人魯迅、周作人那里體現(xiàn)得更為明顯。周作人《語絲》刊文對抗《順天時(shí)報(bào)》日人謬論，魯迅1930年代《在現(xiàn)代中國的孔夫子》透露早年的生命史、《儒術(shù)》對儒教決絕的抗拒，顯示了尋求民族獨(dú)立自主的新一代知識人與太炎經(jīng)驗(yàn)的隱隱呼應(yīng)，他們甚至選擇比章氏《儒術(shù)真論》更為極端的方式來拒絕國內(nèi)外各種“偽”儒術(shù)，留下了中國近代批儒思潮具備跨文化性的進(jìn)一步延續(xù)的烙印。

一、“真儒術(shù)”與康章分歧

與日本“國體論”強(qiáng)調(diào)“一君萬民”、臣子對天皇無條件的忠誠、拒絕革命不同，章太炎展現(xiàn)了晚清變革期儒教的倫理根底是以道德理性為基礎(chǔ)，將人得之于上天、有所同然的內(nèi)在良知作為根本出發(fā)點(diǎn)，堅(jiān)持《春秋》公羊?qū)W的“以天統(tǒng)君”之論，承認(rèn)“革命”作為自然趨勢的合法性。章太炎在殖民地臺灣的經(jīng)驗(yàn)，最終促成的跨文化成果，是1899年的《儒術(shù)真論》。從知識學(xué)上，此文固然是太炎秉承清代無征不信的科學(xué)傳統(tǒng)、融匯西方近代科學(xué)知識，長期思索的結(jié)果，但《儒術(shù)真論》成文背后，臺灣殖民地經(jīng)驗(yàn)的刺激同樣不可忽視。章太炎極度反感日人將維系天皇萬世一系的“天意論”及神道精神施諸對臺灣的殖民統(tǒng)治，要求當(dāng)?shù)厝俗ｍ灮蕠纳袷ィ挤凇吧褚狻卑才诺谋唤y(tǒng)治局面。由《儒術(shù)真論》的附文《視天論》先后發(fā)表在《臺灣日日新報(bào)》和《清議報(bào)》的兩個(gè)版本之改動(dòng)情況看，臺灣經(jīng)驗(yàn)對他有所刺激的地方，主要是將批評天神上帝虛妄的對象從墨子、耶穌轉(zhuǎn)移到儒家內(nèi)部，堅(jiān)決辨明“偽儒”與“真儒”，決絕切除儒教中神道設(shè)教、“敬天明鬼”的“病灶”。由此，太炎的“真儒術(shù)”既不從言天言帝的《詩》、《書》等“六經(jīng)”出發(fā)，也與“祭神如神在”、若隱若現(xiàn)言及“天道”之《論語》無關(guān)，更多體現(xiàn)著章太炎本人的思想創(chuàng)見，而非對既往儒學(xué)觀念的承繼?！耙蕴鞛椴幻骷盁o鬼神”^［8］，更成為章太炎與康有為經(jīng)今古文學(xué)論爭的邏輯起點(diǎn)和爭奪“真孔子”的理論原點(diǎn)。

在涉及經(jīng)今文學(xué)時(shí)，太炎早期的理論表述有緊張與歧義。一方面，無論是《公羊傳》的撥亂反正論、九世復(fù)仇說、以天統(tǒng)君義，《齊詩》“午亥之際為革命”的革命論，還是視孔子為玄圣素王、中國文化的共主，在建構(gòu)近代儒學(xué)變革訴求的倫理價(jià)值及政治藍(lán)圖時(shí)，經(jīng)今文學(xué)構(gòu)成中國近代儒教轉(zhuǎn)型的主要?jiǎng)恿?，也是太炎不能回避的資源，盡管他本人常用“《春秋》三家所同”^［9］來作自我申辯。另一方面，章太炎無比厭惡明治國體論對儒學(xué)經(jīng)典詞匯、“天意”概念的搬用，在他看來，這一切都肇端于儒學(xué)典籍中那些本來存在的“敬天明鬼”之觀念。比如《齊詩》“五際”說，認(rèn)為逢卯、酉、午、戌、亥年乃“陰陽終始際會(huì)之歲”會(huì)產(chǎn)生政治變動(dòng)，^［10］這類容納陰陽五行、溝通天人，以自然現(xiàn)象解釋社會(huì)活動(dòng)的思想具備相當(dāng)?shù)奈：π?。于是，章太炎以最為激進(jìn)的方式，割掉了在他看來會(huì)衍生出日本式帝國主義思想腫瘤的儒教“病菌”——敬天論，從而廓清出一個(gè)完全“干凈”的儒學(xué)。

然而，這一刀切下去，固然能清理掉人格神的誣妄，但對“敬天”不作明確界定和分梳，就意味著不僅要摒除以“天理”為基盤的宋明理學(xué)之全部，亦幾乎將漢代儒學(xué)（尤其是今文學(xué)）中與宗教體驗(yàn)相關(guān)的“天人之際”學(xué)說一概拋棄，儒學(xué)中“主靜”與“主敬”兩派皆無立錐之地。這是對形而上學(xué)的放逐。從學(xué)問的角度，儒學(xué)的陣地將僅存留以訓(xùn)詁考訂、無征不信為基礎(chǔ)的清代樸學(xué)，這還不是最致命的。真正的問題是，從信念的角度，先不談個(gè)人的身心安頓及精神支撐問題，如果對上天代表的終極意義上之公道和正義的價(jià)值理性不具備宗教信仰般地守護(hù)及篤信，單是改變外部世界的行動(dòng)———“革命”和“政治”如何成為可能？因?yàn)椤澳撤N信念是一定要存在的，不然的話，即使是世界上最重大的外在政治成就，也免不了為萬物皆空的神咒所吞噬”^［11］。而從太炎及此后中國一次次的革命浪潮來看，對終極正義、對理想主義宗教信仰般的追求與守護(hù)，這個(gè)意義上的“敬天”，并未消失。

章太炎態(tài)度決絕的“真”、“偽”之分，既是他與康有為經(jīng)今文學(xué)長期鏖戰(zhàn)的歸宿，也是他在殖民地臺灣、與以儒學(xué)的個(gè)別條目和語匯包裹的明治日本“國體”論述，相決斗的結(jié)果。康章分合必須在政治和學(xué)術(shù)兩個(gè)層面的互動(dòng)關(guān)系中進(jìn)行考察?！队喛住罚?902年后）及《駁康有為論革命書》（1903年）的出現(xiàn)一般理解為太炎政治上與康決裂，于學(xué)術(shù)中激化了早就潛伏的經(jīng)今古文學(xué)冰炭般的矛盾。這個(gè)判斷整體而言大致準(zhǔn)確。然而，就《儒術(shù)真論》“章氏學(xué)”出爐的過程看，在學(xué)術(shù)內(nèi)部，章太炎并非一成不變，他仍舊有一個(gè)微妙的學(xué)問獨(dú)立意識逐漸完成的過程，換言之，臺灣經(jīng)驗(yàn)使他更堅(jiān)定地收獲足以抗衡康有為學(xué)說最牢固的理論構(gòu)架。由于學(xué)問內(nèi)部基礎(chǔ)的夯實(shí)和鞏固，政治分途后的對抗才更為果決。

太炎1899年底的《今古文辨義》雖已從反“明鬼”、抵“敬天”立場上處處挑戰(zhàn)康有為，但仍相對隱晦。其明確反滿、革命的政治立場后，心中愈發(fā)感到漢賊不兩立?？涤袨閼{倡導(dǎo)?；省㈢娗榫刺爝@兩項(xiàng)，就足以和他在臺灣遭遇到以諛頌詩文及“天意論”裝點(diǎn)的日本近代“國體論”等量而觀。這兩個(gè)敵人終于在“尊皇”與“敬天明鬼”的相似性中邊界消弭，被擰結(jié)成了一個(gè)敵人?！恶g康有為論革命書》以王莽自謂“天生德于予，漢兵其如予何”譏刺康有為以為光緒“幽居而不失位，西幸而不被弒，是有天命存焉”，指出“撥亂反正，不在‘天命’之有無，而在人力之難易”^［12］。章氏后來持續(xù)的反經(jīng)今文學(xué)及批康言論中，將近于陰陽、“神仙兵符”、“康有為以孔子為巫師”^［13］，一直視為核心標(biāo)靶。

章太炎以寧肯舍棄“六經(jīng)”與《論語》的決絕方式建立“真儒術(shù)”，逐漸將“敬天”的信仰與“尊皇”、“帝制”的政治等同，容納“明鬼”的思想和“巫術(shù)”、“神道”的迷信并列，由此把康有為和日本《教育敕語》體現(xiàn)的儒學(xué)捆綁在一起，同視為“偽”。站在章太炎的角度，兩個(gè)敵人因某些用語的相似點(diǎn)及情感上的憎惡感粘著成一個(gè)敵人，可以理解;然而，從康有為的思想出發(fā)，章太炎對他形象的勾勒，難免有政治歧見與學(xué)派差異所致的主觀想象甚至刻意詆誣。

首先，康有為推崇“敬天”，敬畏天命，深具自由精神與個(gè)體屬性，與帝制、尊皇的政治恰相反悖?？凳?902年固然說過光緒被“弒而未成”，受“幽而復(fù)出”，“皆天命也”的話;^［14］但他《我史》描述自己逃難中十一次幾近死亡，而均能幸免一死的經(jīng)歷，亦曰“曲線巧奇，曲曲生之，留吾身以有待來茲。中國不亡，而大道未絕耶？聚散成毀，則客感客形，深閱生死，順天俟命，但行吾不忍之心，以救此方民耳”^［15］。在康氏眼中，一切秉承道德正義的個(gè)體都能最終獲得終極公正的“天命”之眷顧，光緒如此，自己也如此。這即是仲尼“天生德于予”的信念，又是歷代中國士人“天行健，君子自強(qiáng)不息”的動(dòng)力。儒學(xué)的“天”，本是針對每一個(gè)個(gè)體而言，希望個(gè)人將自身本性絕對化，在天人合一中尋找到道德依歸，信仰天命之自由與良心之自由、道德之自由是一體的?？涤袨橐暼寮摇笆绿?、養(yǎng)心、盡性”的天人一致為塑造每個(gè)個(gè)體道德修養(yǎng)的核心。^［16］在康氏的孔教規(guī)劃中，作為信仰之天與帝制君王并無必然關(guān)聯(lián)，所以“凡圓顱方趾之黔黎，莫不為天之子”，人人皆有祭天之權(quán)。^［17］如此的“天命”和日本近代“國體論”下“敬天”等于尊天皇，等同于對帝國意志和獨(dú)斷神道的順從，相去何啻萬里。

其次，康有為包容“明鬼”，并非對儒學(xué)推崇理性、弘揚(yáng)人智的反駁，而是出于對世俗信仰狀況及民眾認(rèn)知能力的判斷?？低瑯佑懈叨壤硇缘膽B(tài)度，主張“讖記之說，災(zāi)祥之論，卜相之事，窈異恍惚，不盡可信”，但是“古者民愚，陰冥之中事事物物皆以為鬼神，圣者因其所明而怵之，則有所畏而不為惡，有所慕而易向善”^［18］;圣人并非不知鬼神的誣妄，但既然民眾中確實(shí)存在鬼神信仰，在一時(shí)難以讓他們獲得更好的心靈寄托之際，大可因勢利導(dǎo)，勸其向善?？涤袨閷θ祟惸壳凹拔磥砟芊裢耆砩瘢容^悲觀，指出“太古多鬼，中古少神，人愈智，則鬼神愈少，固由造化，然其實(shí)終不可滅也”^［19］。這也是康氏“孔教”能寬容“明鬼”的原因。

其實(shí)，康氏“孔教”主張與日本容納進(jìn)“國體”的儒教之迥別，從日本近代“孔子教”運(yùn)動(dòng)對康有為“孔教”的批判，看得更清楚。民初的孔教運(yùn)動(dòng)1917年受張勛復(fù)辟牽累而逐漸消退后，日本的孔子教運(yùn)動(dòng)才于1918年因“斯文會(huì)”的擴(kuò)大重組及隨后《斯文》雜志的發(fā)刊日漸興盛，取名“孔子教”就是為了區(qū)分中國的“儒教”或康有為的“孔教”。該運(yùn)動(dòng)宗旨是“擴(kuò)張我皇道”、“擁護(hù)我國體”^［20］。御用學(xué)者服部宇之吉（1867—1939）大加鞭撻康有為興起公羊?qū)W，以孔子為革命改制素王，孔教中具備民主共和依據(jù)等主張;^［21］日本化的“孔子教”極力避免與康氏“夫孔子之道，尊堯舜之共和，而倡湯武之革命”^［22］的“孔教”扯上任何關(guān)系。鹽谷溫重申“支那乃易姓革命之國，革命之舉決非孔子初衷。吾國擁戴萬世一系皇室，乃是孔子理想之國度”^［23］，向前回溯，可說是在重復(fù)《臺灣日日新報(bào)》的批康言論。

由此可見，從章太炎開始、由臺灣起步的中國近代批儒思想固然將日本明治后捆綁進(jìn)國體論的儒學(xué)與國內(nèi)康有為復(fù)興儒教的孔教運(yùn)動(dòng)作一體之批判，但兩者完全不能等量齊觀，此亦為體察近代批儒思潮時(shí)不得不明鑒之處。

二、超越儒教圈的亞洲構(gòu)想：《民報(bào)》時(shí)期的章太炎

雖然太炎早年《論亞洲宜自為唇齒》（1897年）、《原人》（1900年）等文考慮到中日同文同種，而有聯(lián)日以抗俄、抗?jié)M的亞洲構(gòu)想。然而，1907年章太炎起草《亞洲和親會(huì)約章》中，卻將日本排斥在外，以支那、印度為核心，聯(lián)合越南、緬甸、菲律賓等陵夷衰微之國，“反對帝國主義而自保其邦族”^［24］。從日本轉(zhuǎn)向印度，表明章太炎超越了血緣稟賦之“種”與同屬儒教圈相似之“文”為中心的亞洲想象，而以當(dāng)前命運(yùn)的相似與否、共同的民族解放訴求作為結(jié)盟的依據(jù)。值得注意的是，中印相合的亞洲構(gòu)想，除了反帝國主義的境遇相通，“囚徒相對”，“非為互相扶翼，卒弗能達(dá)此由衷之言”^［25］外，太炎還有“篤志于薄伽梵教甚親印度人”^［26］，因信奉佛教而親近印度的文化背景。這一過程的深化，除了眾所周知的原因，即太炎自身學(xué)問“轉(zhuǎn)俗成真”^［27］、以佛教“發(fā)起信心、增進(jìn)國民的道德”^［28］以外，他從臺灣到東京，愈加深刻地感受到日本“興亞”乃是借同種同文之利擴(kuò)張帝國主義野心，仍是其“批儒”不可忽視的跨文化外因。具體的關(guān)聯(lián)，則在和《東亞月報(bào)》日本學(xué)人武田范之往復(fù)論辯中體現(xiàn)得最為明顯。而由于《東亞月報(bào)》的情況及雙方論辯的內(nèi)容，尤其關(guān)涉武田范之一方，迄今鮮見詳論，本文以下將作較具體的梳爬。

《東亞月報(bào)》乃日本黑龍會(huì)的會(huì)刊，黑龍會(huì)是1901年以內(nèi)田良平為中心成立的右翼組織，原會(huì)刊《黑龍》雜志1903年曾?？?907年日俄戰(zhàn)爭后復(fù)刊，1908年4月號開始，改名為《東亞月報(bào)》、為“啟發(fā)四萬萬凡民，同躋文明之域”^［29］，以全漢文的方式出版。武田范之（1863—1911）作為曹洞宗僧侶身份的大陸浪人，對佛學(xué)頗有涉獵，與太炎也有一定的交往;^［30］他署名“夢庵”在該刊第2號“文苑”欄登載《寱語》，質(zhì)疑《民報(bào)》19號上太炎的《大乘佛教緣起說》太過迂遠(yuǎn)，與《民報(bào)》作為革命報(bào)推翻政府、建設(shè)共和的實(shí)際需求不符。

太炎于《民報(bào)》21號載《答夢庵》，回應(yīng)武田的指責(zé)，開篇即是抨擊儒教的道德，認(rèn)為革命最大的敵人乃是“熱中利祿”，而此風(fēng)氣則是“宋世昌言理學(xué)，君臣之義日重”及“近世又益昌言功利”^［31］，內(nèi)外、中西兩方面?zhèn)惱眇蠹惭镜慕Y(jié)果。將矛頭對準(zhǔn)宋世理學(xué)的君臣之義，章太炎有一箭雙雕的意旨。一則，與譴責(zé)政敵康梁?；庶h“挾其競名死利之心”^［32］呼應(yīng);再則，也是揭露日本道德風(fēng)氣中熱衷勢利的面相。日本儒學(xué)向以理學(xué)為正宗，太炎在臺灣時(shí)也早就見識了“君臣”之義作用于日本報(bào)人的精神痕跡，《東亞月報(bào)》第1號有題為“東亞之文明先導(dǎo)者”的孔夫子畫像，第2號則有王陽明的畫像，日本人如此舉動(dòng)的目的恐更多是基于“善利同文，以為啟發(fā)東亞之器械”^［33］的功利目的;太炎卻從此出發(fā)應(yīng)對夢庵的指責(zé)，稱“禮教不如戒律之安穩(wěn);王學(xué)不如大乘之精嚴(yán)”。太炎認(rèn)為革命的任何主義，都要“待人而行之”，佛教能“以勇猛無畏治怯懦心，以頭陀凈行治浮華心，以惟我獨(dú)尊治猥賤心，以力誡狂語治詐偽心”;針對震旦“去封建時(shí)代已遠(yuǎn)”、“不事王侯者世以為重”的國情，佛教最適合塑造當(dāng)前革命者的倫理。相較而言，日本人欣賞的王陽明不但輾轉(zhuǎn)“剽竊”佛家之說，陽明學(xué)更為明末“急功近利不避聲色”的“厲階”。太炎從比較儒佛，分析夢庵等人抨擊佛教的國民心理，進(jìn)而區(qū)分中日兩國的社會(huì)制度、文化根底，致使他和武田范之的論辯迅速擦出火藥味。

武田范之在《寱語》中嘲諷“幾億民眾咸做佛聲”的印度“以之終亡”;支那因?yàn)橛蓄伝刂健鞍卜种?、明哲保身”而有今日的窘境，支那人章太炎倡?dǎo)印度佛學(xué)，毋寧是“顏回而懷文殊臭骸”^［34］，于事無補(bǔ)。太炎卻從武田范之的話語中發(fā)現(xiàn)“封建遺民，情存勢利”的日本國民心理，因?yàn)橛《?、中國的衰亡而蔑視印度的佛教，也鄙薄中國的顏回和隱士。太炎對日本人“務(wù)在尊崇貴族，以仕宦為光寵，以卑諂為效忠”、趨炎附勢的印象由來有自，不單在《答夢庵》提及的、《東亞月報(bào)》請伊藤博文及韓國推進(jìn)日韓合并的大奸臣宋秉畯作序這一樁事上。^［35］

1907年4月20人，印度人在虎門女學(xué)館開會(huì)，紀(jì)念十七世紀(jì)末從民間興起、顛覆蒙古帝國的西婆耆王，此舉當(dāng)然蘊(yùn)涵反對英國殖民統(tǒng)治的訴求。百數(shù)日本人參列會(huì)議，政界要人大隈重信親臨演說，“參席者不哀印度之亡，而為大隈伯擊掌”，“伯見英人士女之列坐者，鞠躬握手，曲盡恭謹(jǐn)……及演說惟言英皇撫印度至仁博愛，不可比擬，而勖印度人以改良社會(huì)勿怨他人，勿謀暴動(dòng)”。太炎親眼見識了所謂的“東方英杰”“諧媚取容之語”^［36］，無視印度人民苦難的勢利嘴臉，驚詫不已。

后太炎更借《印度人之觀日本》，道出自己多年觀察日本“國俗”的心聲———“夫懷勢利之心，以觀文化，固無往而不牴牾……人性固多有侈慢者，亦多有猥賤者，侈慢、猥賤二者兼存，令得良醫(yī)診其神經(jīng)，不知作何形狀也”^［37］。如此結(jié)論，與戰(zhàn)后日本杰出思想史家丸山真男批判性地總結(jié)日本思想的“原型”、或“歷史意識的古層”在于順應(yīng)形勢，^［38］無是非善惡標(biāo)準(zhǔn)的接受現(xiàn)實(shí)、擁抱現(xiàn)在，內(nèi)涵極為相似。支那的“儒書、文藝”、印度的“佛教”乃至朝鮮文化皆“有德于日本人”，日本文明無“一發(fā)之自己者”，但日人“今視印度已亡，支那又為己戰(zhàn)勝，朝鮮乃不戰(zhàn)而就附庸陪屬之伍，驕矜自貴，始則呂鉅、終則車上舞”。其“以國之盛衰興廢”作為評價(jià)“文化高下”的準(zhǔn)繩，對盛者“猥賤”，對衰者“侈慢”^［39］;此恰恰源自他們“尊貴族”、“重仕宦”等封建遺民習(xí)氣，亦是禮教作用于日本的負(fù)面效果。

武田范之在《東亞月報(bào)》第4號上撰《答太炎書》，全文核心在回?fù)籼讓θ毡緡瘛扒榇鎰堇?、“以仕宦為光寵，以卑諂為效忠”的判斷。武田指出，太炎所謂的“不事王侯，世以為重者”，并非“現(xiàn)實(shí)世界之事態(tài)”，這說明，武田不否認(rèn)追逐富貴利祿的人生觀及勢利姿態(tài)的合理性;他反將太炎一軍曰，“若有漢家英俊，戴漢主而逐滿人，或建共和國，之時(shí)安車蒲輪以迎太炎”，太炎究竟是“欽欽然服其王事”，抑或“為名高而蹈東海”，還是“陋居攻古書，或托降龍缽，杖解虎錫，金環(huán)歷歷，周游天下，以廣濟(jì)眾生，補(bǔ)冥冥之化乎”？換言之，章太炎現(xiàn)在嘴上對功名利祿看得淺淡，真在榮華富貴面前又將如何進(jìn)退呢？

從太炎一人之處事，武田談及漢族與日本兩種“君臣之義”的區(qū)別，相比日本“一民族之國”，君主也是民族家長，忠孝合一、百世未渝的體制;漢族由于滿族入關(guān)而喪失自己的族主，因“不事異主而自絕君臣之義”，自我放棄漢種古圣所樹的“名教”。武田警告漢族，如此沉淪下去，“其或?yàn)楠q太種，為波蘭人”^［40］。此言毒戾之至，不但將日本軍國主義的張狂表露無遺，同時(shí)進(jìn)一步澄清日本“國體論”吸附的儒學(xué)忠孝倫理?xiàng)l目中無條件效忠天皇、忠孝一本，與晚清變革期儒學(xué)如章太炎《書〈原君〉篇后》的“君臣”，更多指向因治理天下而達(dá)成的契約關(guān)系之間的區(qū)別。

針對武田的文章，太炎于《民報(bào)》23號上發(fā)表《再答夢庵》，全文只有一行字“公等可與治乎？章炳麟白”^［41］。言短意長，太炎對《東亞月報(bào)》等倡東亞同文共榮的日本人徹底失望。在“亞洲方為群憝覬覦”之時(shí)，扶桑三島，“驕恣自大，竊比于西方，其視漢土，以為莫救，嘗鼎一臠，則彼旦暮希焉者”，“安能與之翕合”^［42］？所謂的東亞“同文同種”掩飾的正是日本侵略、奴化中國的野心。將日本排除在亞洲諸友邦之外，這無疑挑戰(zhàn)了《民報(bào)》六大主義中“主張中國日本兩國之國民的連合”一條，與此同時(shí)，也埋伏了同盟會(huì)后期陶成章、章太炎的光復(fù)會(huì)與孫中山?jīng)Q裂的導(dǎo)線。

太炎《民報(bào)》時(shí)期從思想上集中批判孔教“使人不脫富貴利祿的思想”，基于此，他擬定的支那與印度聯(lián)合之道乃是“以兩國文化相互灌輸”^［43］，以印度的佛教改善“支那士人憙言政治，而性嗜利，又怯懦畏死”的毛病，用中國“體國經(jīng)野之術(shù)”補(bǔ)足印度“經(jīng)國之術(shù)”^［44］匱乏的短處。從政治上，太炎即視談孔教、?；矢牧嫉目盗盒曼h為當(dāng)然的政敵，又逐漸脫離了黑龍會(huì)“同文”的宣傳，將日本摒除在亞洲和親之外;并且在言談評論之間，有意無意提醒世人，贊同所謂“同文”的儒教，實(shí)質(zhì)在為有侵略野心的皇國日本張目。

如太炎《中國之川喜多大尉袁樹勛》批評山東巡撫袁樹勛嚴(yán)禁人民爭礦，“官家主持、民人本無議政之責(zé)”的話，其實(shí)是將開礦權(quán)讓給德國人，是“與德人合謀屠其人、籍其地”，并號召山東士民，“為義和團(tuán)，無為衍圣公”，因?yàn)椤把苁ス攒姌酚禄十嬒裰疗涞凇?sup>［45］，與敵親和。湯增璧抨擊康梁執(zhí)著于將“中華”作為國名乃“炫惑人心”，“蚩蚩忘九世之仇而戴胡貉之族”。他還公布康有為流亡初期寫給品川彌二郎的書信，嘲笑信中稱日本為“同洲至親至愛之國”^［46］的言語，以“日本為諸夏之邦”，“尤極荒謬”^［47］。雖然說，此言有含沙射影、針對革命陣營內(nèi)部孫中山等“聯(lián)日”主張的意思，但礙于“同盟”之誼、顧忌處日本寄人籬下之境，很多話畢竟不好明言，借助貶斥論敵康有為，倒頗能一書憤懣的情緒。

章太炎等批評日本儒教的用語與抨擊康有為的孔教道德，如出一轍，《民報(bào)》更隱隱暗示二者的曖昧關(guān)系，國內(nèi)外的兩種政敵的道德與思想形象再次合二為一，這表明，《民報(bào)》時(shí)期太炎等人的批儒思想同樣具備跨文化性。然而，必須澄清的是，儒教的符號在《東亞月報(bào)》同人那里不過是可資利用的道具而已，武田范之就直言，“今也，日本人不甚尊崇孔夫子，況眇焉一陽明乎”？^［48］章太炎以儒教為標(biāo)靶攻擊《東亞月報(bào)》，日人并不在意，也戳不住他們的痛處。而太炎對康梁的道德抨擊更多可視為政敵間互相的攻伐?？涤袨橹畬W(xué)問“于佛教尤為受用”，曾“潛心佛藏，大澈大悟”^［49］，雖然說，太炎對佛教名理的開掘或高于康氏，但章氏以佛教反思儒教的信仰和道德，相比康氏仍難免有“后見之明”的嫌疑。而同章太炎一樣，康有為流亡后對印度的好感遠(yuǎn)大于日本，他1902年前后即居于印度大吉嶺，撰《印度游記》，重注“四書”，感嘆印度“風(fēng)俗之至仁厚”^［50］冠絕全球?？涤袨殡m標(biāo)榜“孔教”，但其對孔教信仰、道德層面的闡述已多少浸潤了佛教的雨澤。這又是在論述太炎《民報(bào)》期以佛教為思想資源、建立超越儒教圈的亞洲想象，跨文化批評具有儒教“同文”面目的倫理思想時(shí)，不得不辨明之處。

三、周氏兄弟等“批儒”的跨文化性

反孔批儒是新文化運(yùn)動(dòng)的主要標(biāo)志，而新文化人的“批儒”，或隱或顯、或多或少，都與跨文化的外因相連，跟章太炎批儒之軌跡也有相似及可類比之處。出現(xiàn)如此局面，主要?jiǎng)恿€不在兩代人學(xué)問思想的授受與傳承關(guān)系，而實(shí)在是以“王道”、“天意”、“忠孝”等儒學(xué)部分倫理符號包裝的“神國”“軍國”日本，從臺灣到中國腹地，吞食侵略儒教中國的“足跡”一路行來的延續(xù)性，使得兩代尋求民族獨(dú)立自主的知識人雖時(shí)異地殊，卻幾乎處于相同的文化命運(yùn)之中，亦激發(fā)他們鳴出相似的拒絕偽儒術(shù)的不平之音。這也就是為什么有留日背景的如陳獨(dú)秀、錢玄同、魯迅、周作人等，往往成為最激進(jìn)的“反孔批儒”者的重要原因。

《新青年》上的激進(jìn)反孔浪潮，陳獨(dú)秀主要針對國內(nèi)政治中形形色色的復(fù)辟聲音，并視儒教的“三綱”倫理為培養(yǎng)奴隸意識的根源。然而，《新青年》的批儒也不時(shí)流露出日本侵略中國之痕跡所帶來的影響?！肚嗄觌s志》第1卷第1號王庸工來信，談及籌安會(huì)為改共和國體為君主立憲的輿論造勢時(shí)稱，“此邦官民，對于吾國國體變更，莫不欣欣然有喜色”，“以此為彼國取得利益莫大之機(jī)會(huì)”^［51］?！按税睢奔慈毡疽玻跤构?dān)憂中國國體的變更會(huì)為日本侵華鋪路。記者的回信將“孔子《春秋》尊王之教”^［52］視為出現(xiàn)如此時(shí)政局面的思想源頭，把解決當(dāng)時(shí)復(fù)辟政治困局的希望，寄托在對儒教倫理思想的清算上，可以說，致力于通過反孔批儒、國民倫理覺悟，從根本上解除日本侵華的危機(jī)。陳獨(dú)秀的反孔教，繼承自章太炎的重要理論是徹底否定孔教的宗教性，他終其一生都相信“孔子的第一價(jià)值是非宗教迷信的態(tài)度”^［53］，由此也認(rèn)定“日本人之尊天皇”與“歐美人之信耶穌”，“為同一之迷信”^［54］。相比于陳獨(dú)秀，魯迅、周作人兄弟在跨文化的思慮中言說“批儒”，更持續(xù)亦更豐富。

周作人1936年稱，“二十年來在中國面前現(xiàn)出的日本全是一副吃人相，不但隋唐時(shí)代的那種文化的交誼完全絕滅，就是甲午年的一刀一槍的廝殺也還痛快大方……現(xiàn)在所有的幾乎全是卑鄙齷齪的方法”^［55］。中國日益感到日本吃人相的二十年正是新文化展開的二十年。1920年代《語絲》與《順天時(shí)報(bào)》之爭，不夸張地說，幾乎是《臺灣日日新報(bào)》漢文版上章太炎與日本報(bào)人論爭的翻版，亦有《民報(bào)》與《東亞月報(bào)》暗斗的投影。周作人用“逢蒙學(xué)射于羿，盡羿之道，思天下唯羿為愈己，于是殺羿。孟子曰，是亦羿有罪焉”^［56］的典故，表達(dá)對日本用漢文辦《順天時(shí)報(bào)》奴化中國的痛心之情，與太炎在日反復(fù)書寫“逢蒙殺羿”的心境，有所同然。而章太炎疊合日本“國體論”與康有為的兩套儒學(xué)話語，一體批判，在周作人那里同樣能尋找到相似痕跡。

1924年底北京政變，清帝廢號遷宮，章太炎非常欣喜，致電黃郛等“清酋出宮，夷為平庶，此諸君第一功也”^［57］。周作人與老師立場相同，贊賞之余，對日本人在此事上的輿論極為不滿，驚訝“日本京都帝國大學(xué)教授佐佐木亮三郎、狩野直喜、矢野仁一等三博士，以中國廢清帝號，實(shí)為顛覆王道根基之亂暴行為”，諷刺其荒謬如“唐人的夢話”^［58］?！俄樚鞎r(shí)報(bào)》“日日揭橥‘民心’，反對其所謂逼宮之‘不祥事件’，為敝國保留一線之‘王道根基’”^［59］的“大放厥詞”，“就是康有為辦的報(bào)恐怕也不過如此”^［60］;再次在“?；省睂用姘芽涤袨楹腿毡尽皣w論”捆綁在一起。

事實(shí)上，康有為的確反對馮玉祥“搜宮”，理由卻并不是日本人的“王道”、“忠君”論，而是認(rèn)為“共和國以法為治，若可聽一有力者橫行廢殺，誰敢自?！保棵駠鴳?yīng)以約法作為“共和國之公共原則”。民國約法規(guī)定人民一律平等，保護(hù)財(cái)產(chǎn)、居住、遷徙的自由，既然溥儀已經(jīng)是公民，即使不論當(dāng)初退位時(shí)的優(yōu)待條件，也應(yīng)該享有民國普通公民的權(quán)力。今日馮玉祥可以隨意“搜宮”、踐踏法律，“法律可不依法律而變更廢止之，則舉國富人及中人之家皆將被暴民之劫掠”^［61］?？涤袨槲煨缯兒?，長期游歷歐美，和日本的親密接觸遠(yuǎn)不如太炎。同樣長期留美、倡導(dǎo)憲政的自由主義者胡適對“搜宮”也提出抗議，其視角和康有為一致。胡適說，“我是不贊成清室保存帝號的，但清室的優(yōu)待乃是一種國際的信義、條約的關(guān)系。條約可以修正，可以廢止，但堂堂的民國，欺人之弱，乘人之喪，以強(qiáng)暴行之，這真是民國史上一件最不名譽(yù)的事”^［62］。然而，就連胡適，周作人都擔(dān)心他被《順天時(shí)報(bào)》等“外國人的謬論所惑”^［63］，更何況康有為？不管康氏說什么，已經(jīng)被貼上復(fù)辟的標(biāo)簽，又是孔教的領(lǐng)袖，在周作人心目中，當(dāng)然就和日人談王道并論，而不用分辨其中的差別了。

胡適針對周作人的質(zhì)疑，回信給周，稱“外國人與清室有關(guān)系的，如莊士敦君，我頗相熟，深知他們并沒有什么復(fù)辟謬論。……此外，以我所知，英文報(bào)紙上也沒有鼓吹復(fù)辟的論”^［64］。由此可見，周作人所謂的“外國人”主要是日本人，而胡適心目中的“外國人”卻是英美人，擁有不同跨文化背景的現(xiàn)代知識人在溥儀出宮問題上的不同態(tài)度（周作人以為“極自然極正當(dāng)”，胡適卻提出抗議），正說明他們所接觸的異文化對其思想沖擊之差異，有留日背景、見識過“忠君”、“王道”丑惡的學(xué)人，更加警惕帝制國體的復(fù)蘇，也更傾向于將國內(nèi)任何的“孔教”論議重合于日人的“孔子教”論。魯迅亦復(fù)如是。

魯迅自早年在仙臺棄醫(yī)從文，到1934年創(chuàng)作《儒術(shù)》，一生的文學(xué)經(jīng)歷，亦暗伏一條呼應(yīng)章氏《儒術(shù)真論》心境的潛流。

魯迅1935年的《在現(xiàn)代中國的孔夫子》，是因日人“正在尊孔”，而用日文創(chuàng)作并初登于日本《改造》雜志、“罵孔子”^［65］的文章。創(chuàng)作動(dòng)機(jī)就可見其“罵孔”的雙向性，批判中國歷代統(tǒng)治者及袁世凱、孫傳芳、張宗昌等將孔子視為“不會(huì)嚕蘇的”、“權(quán)勢者的留聲機(jī)”，同時(shí)也暗諷日本“孔夫子之被利用為或一目的的器具”。和當(dāng)年章太炎一面猛批國內(nèi)的“鄉(xiāng)愿”，一面駁斥日本的“學(xué)究”，情形何其類似。不過，世風(fēng)日下，魯迅言及的張宗昌等，連“鄉(xiāng)愿”、“學(xué)究”都不如，從未讀過十三經(jīng)，“連字也不大認(rèn)識”卻“帶累孔子也更加陷入了悲境”。此文提到了兩個(gè)訊息，十分有助于透視魯迅早年思想形成的環(huán)境。

魯迅自稱曾三次見過孔子畫像，《孔子家語》插圖及漢代墓石畫像都算歷史陳跡，而象征近代影像的，只有“梁啟超氏亡命日本時(shí)，作為橫濱出版的《清議報(bào)》上的卷頭畫，從日本倒輸入中國來的”。事實(shí)上，《清議報(bào)》100冊似都并無圖像，自然也就沒有登載過魯迅所謂的孔子畫像。這應(yīng)該是一個(gè)誤憶。雖然記憶錯(cuò)誤，但魯迅這里暗示的是他的一個(gè)主觀印象，即康梁倡導(dǎo)“孔教”受日本尊孔影響，而“倒輸入”到中國?！暗馆斎搿比瘴脑挠玫臐h字是“逆輸入”^［66］，與周作人時(shí)常言說的“日本文化里的謬丑的東西，特別是根本于中國的……要逆輸入到中國來的時(shí)候”的“逆輸入”無二致，背后的情感也和作人“難免感到一種厭惡”^［67］相同。就歷史全景考察，魯迅關(guān)于中國近代“孔教”從日本逆輸入的判斷恐怕有偏差，康有為的“保教”乃是經(jīng)今文學(xué)理論與清末變革思潮互相作用的結(jié)果，康有為的孔教運(yùn)動(dòng)也早于日本的“孔子教”運(yùn)動(dòng)，且是后者著力批判的對象。然而，揆諸魯迅早年的生命史，就他個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)而言，得出如此印象，卻顯得十分真實(shí)。

1902年，魯迅赴日留學(xué)，既學(xué)到“水是養(yǎng)氣和輕氣所合成”等近代科學(xué)知識，又見識了日本《教育敕語》演繹的忠君愛國之國家主義，明治維新一利一害兩個(gè)面相。魯迅回憶早年的日本經(jīng)驗(yàn)，始終難以忘懷弘文書院學(xué)監(jiān)大久保先生率大家“到御茶之水的孔廟里去行禮”^［68］時(shí)，自己錯(cuò)愕的心情。由此出發(fā)，魯迅1904年后仙臺生活中一些以往模糊、缺席的圖景似乎也豐滿起來。日俄戰(zhàn)爭是中日甲午戰(zhàn)爭后，日本國家主義膨脹的第二次高潮，日本政府文部省為經(jīng)營戰(zhàn)時(shí)的地方教育，“鼓舞忠君愛國之節(jié)操”，鼓勵(lì)在學(xué)校放日俄戰(zhàn)爭的幻燈片。日本東北大學(xué)醫(yī)學(xué)系細(xì)菌學(xué)教室現(xiàn)存日俄戰(zhàn)爭的幻燈原版片15張，震撼了魯迅靈魂的處死俄探場面的片子，并未能找到。不管魯迅是通過哪種途徑閱讀到中國人當(dāng)俄探被處死的畫面，抑或并沒有看過類似的幻燈片，即便是觀看現(xiàn)存的“吉井少尉奮戰(zhàn)在摩天嶺”、“橋本步兵一等兵背著長官的尸體戰(zhàn)斗”^［69］等幻燈片，日本學(xué)生喊出忠君愛國的“萬歲”之聲也是可以想象的^［70］，因?yàn)樗劳觥奚?，生命如櫻花般瞬間墜落的“美”的悲壯景象，凝聚大和魂發(fā)揮的功效并不會(huì)次于殺戮的畫面。

對坐在課堂上的魯迅來說，除了體驗(yàn)到中國國民看客心態(tài)的悲哀外，應(yīng)該也注意到由于忠皇的國家主義，日本“國民精神上已經(jīng)很受斲喪”^［71］。魯迅后來總結(jié)說，主奴關(guān)系有相對性，“凡是人主，也容易變成奴隸”^［72］;某種程度上講，似乎是章太炎對日本文化評價(jià)的另一種表達(dá)方式，即所謂少見的“猥賤心”與“侈慢心”的合一。《教育敕語》塑造出來的日本“愛國青年”看幻燈片時(shí)“拍掌歡呼”高呼“萬歲”，又模仿托爾斯泰寄信給考分不俗的魯迅，令其改悔，這些青年在欺人的狂囂背后，難道不是隱藏更深的奴性嗎？魯迅認(rèn)知近代儒教同樣有跨文化的因緣，明了這一點(diǎn)，再重新理解《狂人日記》仁義道德與“吃人”的關(guān)系時(shí)，亦會(huì)相應(yīng)開啟跨文化的多維批判視野。

1926年魯迅客居廈門，致信許廣平，曰：

我對于自然美，自恨并無敏感，所以即使恭逢良辰美景，也不甚感動(dòng)。但好幾天，卻忘不掉鄭成功的遺跡。離我的住所不遠(yuǎn)就有一道城墻，據(jù)說便是他筑的。一想到除了臺灣，這廈門乃是滿人入關(guān)以后我們中國的最后亡的地方，委實(shí)覺得可悲可喜。臺灣是直到一六八三年，即所謂“圣祖仁皇帝”二十二年才亡的，這一年，那“仁皇帝”們便修補(bǔ)“十三經(jīng)”和“二十一史”的刻板?，F(xiàn)在呢，有些國民巴不得讀經(jīng)……然而鄭成功的城卻很寂寞，聽說城腳的沙，還被人盜運(yùn)去賣給對面鼓浪嶼的誰，快要危及城基了。^［73］

魯迅這段書寫充滿隱喻，亦幾乎重現(xiàn)了章太炎將臺灣經(jīng)驗(yàn)融入到《儒術(shù)真論》的心情。不過這次，魯迅是站在廈門海邊，遙望對岸的臺灣，令他感觸的不是海風(fēng)吹拂、怪石嶙峋的自然美，他更愿意走進(jìn)時(shí)間深處，思索被奴役與求自主的民族歷史。以元、清異族入侵來比擬日本切近之侵略，以明末遺民鄭成功寄寓漢民族不屈的抵抗精神，繼承了章太炎對民族情懷的言說?！皾M人入關(guān)中國亡”（異族入侵）、“臺灣”（當(dāng)時(shí)是日本殖民地）、“讀經(jīng)”（儒教的符號）、“鄭成功的城”（抵抗精神），表面流動(dòng)、散亂的意象，在中國的歷史與現(xiàn)實(shí)參照下，卻成為擁有緊密互動(dòng)關(guān)系的文化符碼，它們共同指出魯迅內(nèi)心的隱憂，在讀經(jīng)的掩護(hù)下，象征抵抗精神之“城”不但寂寞，而且城腳的沙還被盜賣，城基松動(dòng)危殆，城坍塌之日亦將不遠(yuǎn)。

魯迅以為，當(dāng)時(shí)宣揚(yáng)儒術(shù)就像是配合日本以“王道”包裝的侵略;精神城堡根基松動(dòng)、民族不屈的靈魂被遺忘，他于此嗅到了亡國的前兆。由此，1934年，他多次批評知識界領(lǐng)袖胡適，認(rèn)為他的談話，即“只有一個(gè)法子可以征服中國……徹底停止侵略中國，反過來征服中國民族的心”^［74］，更像是在答復(fù)日本人中里介山以“王道”勸降的《給支那及支那國民的信》，而里面也包含著“尊孔”與“崇儒”的危險(xiǎn)性，即侵略者假借文化的同一性掩護(hù)其野蠻的征服行為———“大莫大于尊孔，要莫要于崇儒，所以只要尊孔而崇儒，便不妨向任何新朝俯首。對新朝的說法，就叫作‘反過來征服中國民族的心’”^［75］。正是如此反殖民反壓迫的雙向文化視野中，《儒術(shù)》誕生。

《儒術(shù)》借古諷今，譏諷異族入侵之際，元遺山、顏之推等同時(shí)代的儒者屈服于侵略者，“獻(xiàn)經(jīng)”、“賣教”，以“儒術(shù)”求自保的無恥。顏之推的《家訓(xùn)》當(dāng)時(shí)在上海無線電廣播，其中的內(nèi)容，如“有學(xué)藝者，觸地而安，自荒亂已來，諸見俘虜，雖百世小人，知讀《論語》《孝經(jīng)》者，尚為人師……積財(cái)千萬，不如薄伎在身”等，讓魯迅立刻聯(lián)想到“忠君”的帝國日本正打著“王道”旗號侵略中國。他非常警惕地宣稱：“易習(xí)之伎，莫如讀書，但知讀《論語》《孝經(jīng)》，則雖被俘虜，猶能為人師，居一切別的俘虜之上。這種教訓(xùn)，是從當(dāng)時(shí)的事實(shí)推斷出來的，但施之于金元而準(zhǔn)，按之于明清之際而亦準(zhǔn)?，F(xiàn)在忽由播音，以‘訓(xùn)’聽眾，莫非選講者已大有感于方來，遂綢繆于未雨么？”^［76］

雖然說，魯迅對頌詩、敬天明鬼的憎惡，與章太炎《絕頌》、《人定論》、《儒術(shù)真論》相似，如他諷刺“（統(tǒng)治者）如果給與一個(gè)暗示，說是倘不謳歌，便將更加虐待，那么，即使加以或一程度的虐待，也還可以使人們來謳歌”^［77］、“《頌》詩早已拍馬”^［78］;魯迅也大力抨擊“好講鬼話”、“最恨科學(xué)”的人，“拿了儒、道士、和尚、耶教的糟粕，亂作一團(tuán)，又密密的插入鬼話”，說“萬惡都由科學(xué)，道德全靠鬼話”^［79］的言論。但是，章太炎的《儒術(shù)真論》與魯迅的《儒術(shù)》，有一個(gè)很明顯的差別。即章氏全文正面立論，著力闡述“真”儒術(shù)的相貌，在他看來，一旦“真”儒術(shù)廓清，偽儒術(shù)其“偽”自現(xiàn);但凡他意識到“孔子之道，非長素輩所能附會(huì)”^［80］時(shí)，晚年著重倡導(dǎo)“真儒術(shù)”、“粹然成為儒宗”^［81］，就十分自然。而魯迅《儒術(shù)》乃至“儒”的名稱，全涉負(fù)面的含義，大有凡是“儒術(shù)”均是“偽”的傾向，無“真”可言。

究其原因，儒家經(jīng)典與真理的對應(yīng)關(guān)系，在章太炎那里早就松動(dòng)，《儒術(shù)真論》的立腳點(diǎn)就并非六經(jīng);而“儒”之名經(jīng)歷了近代持續(xù)的批判浪潮，魯迅不愿讓它來與“真價(jià)值”掛上關(guān)系，因“厭惡和尚，恨及袈裟，而孔夫子之被利用為或一目的的器具，……于是要打到他的欲望，也就越加旺盛”，魯迅采用了“全部，或全無”^［82］勃蘭特氏的批判態(tài)度。

更為切實(shí)的考慮應(yīng)該是，日本帝國主義打著“孔子教”的名義侵略中國，“在中國的王道，看去雖然好像是和霸道對立的東西，其實(shí)卻是兄弟，這之前和之后，一定要有霸道跑來的”^［83］，“手里拿著西洋新式的兵器，而口里仍是說著假道學(xué)話，如王道、大乘，和平云云，乃更是由矛盾而進(jìn)于滑稽”^［84］。本來，儒教的原產(chǎn)國中國和侵略者日本爭奪“真儒”的話語權(quán)力，似乎應(yīng)該是中國占上風(fēng)的，但“公道和武力合為一體的文明，世界上本未出現(xiàn)”^［85］，思想與學(xué)術(shù)較量之“話語場”從來受政治勢力及權(quán)力關(guān)系的主導(dǎo)，由于中國當(dāng)時(shí)是弱國，日本在軍事強(qiáng)勢的支撐中全力爭奪儒教話語的闡釋權(quán)。此時(shí)再和日本在這一問題上糾纏，很可能被請君入甕;魯迅說“孟子生于周季，所以以談霸道為羞，倘使生于今日，則跟著人類的智識范圍的展開，怕要羞談王道的罷”^［86］;他只負(fù)面斥“偽儒術(shù)”，而不從正面張“真儒術(shù)”，就是避免進(jìn)入這場勝負(fù)因?qū)嵙Χǖ挠螒颉?/p>

然而，周作人對比中日兩國儒學(xué)傳統(tǒng)，曾曰：

我們知道日本人是和中國人不同的，在中國人聽了毫不為奇的政治上革命的行為，在日本人即使不是斷不能也總是絕難理解的。^［87］

中國的國風(fēng)是革命的，倘若所謂為體的中學(xué)不是革命的性質(zhì)的，當(dāng)然不能存立。^［88］

如果以上天賦予的有所同然之道德良知為信念，永遠(yuǎn)追求正義與公平的“革命”，是中國儒教的“真?zhèn)鹘y(tǒng)”，是“真儒術(shù)”，魯迅又能否同意呢？或者說，難道他的一生，不正是驗(yàn)證如此“真儒術(shù)”的存在嗎？而略加對比會(huì)發(fā)現(xiàn)，周作人對中國“國風(fēng)”的分析與《臺灣日日新報(bào)》對康有為的抨擊，日本孔子教運(yùn)動(dòng)中《斯文》雜志、服部宇之吉等對中國孔教及康氏本人的批評話語高度一致。這就意味著，在日本這個(gè)他者的反襯下，某種程度上講，周氏兄弟亦與康、章為代表的中國近代變革期的儒學(xué)思想有內(nèi)在呼應(yīng)和承繼。

周作人又稱：“我相信中國國民所有的只是道教思想，即薩滿教……儒教絕不是中國文化的基礎(chǔ)……他的注重人生實(shí)際，與迷信之理性化的一點(diǎn)或者可以說是代表中國民族之優(yōu)點(diǎn)的，但這也已消滅，現(xiàn)代被大家所斥罵的‘新文化運(yùn)動(dòng)’倒是這個(gè)精神復(fù)興的表示?！?sup>［89］如果說，“新文化運(yùn)動(dòng)”的確是儒教“注重人生實(shí)際，與迷信之理性化”精神的復(fù)興，那么它絕不是復(fù)興的開始，而是處在晚清章太炎因接觸異文化的他者而更認(rèn)清自己，書寫“儒術(shù)真論”的延長線上。

注釋

［1］小林武：《章炳麟と明治思潮：もう一つの近代》，東京研文出版，2006年。

［2］章炳麟：《太炎先生自定年譜》，香港龍門書店，1965年，第7頁。

［3］周作人：《日本管窺之四》（1937年），《周作人文類編》7，湖南文藝出版社，1998年，第51頁。

［4］太炎：《答夢庵》，《民報(bào)》第21號，1908年6月10日，第129、130頁。

［5］太炎：《演說錄》，《民報(bào)》第6號，1906年7月25日，第5頁。

［6］太炎：《箴新黨論》，《民報(bào)》第10號，1906年12月20日，第2頁。

［7］章太炎：《亞洲和親會(huì)約章》，《陶成章集》，中華書局，1986年，第456頁。

［8］章氏學(xué)：《儒術(shù)真論》，《清議報(bào)》第23冊，1899年8月6日，中華書局（影?。?991年，第1507頁。

［9］章太炎：《艾如張、董逃歌序》，《章太炎全集》4，上海人民出版社，1985年，第240頁。

［10］《漢書》卷75，《翼奉傳》顏師古注引孟康之言，中華書局，1962年，第3173頁。章太炎：《獨(dú)圣》（下）、《清儒》（《章太炎全集》3，第106、155頁）持續(xù)批評該觀點(diǎn)。

［11］馬克斯·韋伯著、馮克利譯：《學(xué)術(shù)與政治：韋伯的兩篇演說》，三聯(lián)書店，2005年，第103頁。

［12］章太炎：《駁康有為論革命書》（1903年），《章太炎政論選集》（上），中華書局，1977年，第202頁。

［13］章太炎：《學(xué)隱》，《檢論》，《章太炎全集》3，第481頁。

［14］康有為：《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》（1902年），《康有為全集》第6集，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第315頁。

［15］《我史》，《康有為全集》第5集，第106頁。

［16］《〈中國學(xué)會(huì)報(bào)〉題詞》（1913年），《康有為全集》第10集，第16頁。

［17］《人民祭天及圣祔配以祖先說》（1914年），《康有為全集》第10集，第200頁。

［18］《意大利游記》（1904年），《康有為全集》第7集，第374頁。

［19］《中庸注》，《康有為全集》第5集，第383、376頁。

［20］細(xì)田謙藏：《孔子は天皇萬世一系主義を抱持せらる々の說》，《斯文》第4編第5號“孔夫子追遠(yuǎn)紀(jì)念號”，1922年10月，第102頁。

［21］服部宇之吉：《孔子及孔子教》（《春秋公羊?qū)Wと孔子》、《孔子教に關(guān)する支那人の誣妄を辯ず》），東京明治出版社，1917年，第334、351頁。

［22］《參政院提議立國之精神議書后》（1914年），《康有為全集》第10集，第204頁。

［23］鹽谷溫：《孔夫子と我が國體》，《斯文》第8編第5號，1926年，第3頁。

［24］章太炎：《亞洲和親會(huì)約章》（1907年），《陶成章集》第456頁。

［25］湯增璧（署名“揆鄭”）：《亞洲和親之希望》，《民報(bào)》第23號，1908年8月10日，第56頁。

［26］太炎：《送印度缽邏罕保什二君序》，《民報(bào)》第13號，1907年5月5日，第97頁。

［27］章太炎：《菿漢微言》，《菿漢三言》，遼寧教育出版社，2000年，第61頁。

［28］太炎：《演說錄》，《民報(bào)》第6號，1906年7月25日，第4頁。

［29］桂太郎：《東亞月報(bào)開刊序》，《東亞月報(bào)》第1號，1908年4月10日，東京東亞月報(bào)發(fā)刊所，秀光社印刷，內(nèi)田良平文書研究會(huì)：《日本國家主義運(yùn)動(dòng)資料集成第1期·黒龍會(huì)関係資料集》（原刊縮印），東京柏書房株式會(huì)社，1992年，第86頁。

［39］滝沢誠：《権藤成卿》記載了章炳麟、武田范之、権藤成卿的交往筆談情況，可參看，東京紀(jì)伊國屋書店，1971年，第49-61頁。

［31］太炎：《答夢庵》，《民報(bào)》第21號，1908年6月10日，第126頁。

［32］太炎：《箴新黨論》，《民報(bào)》第10號，1906年12月20日，第7頁。

［33］伊藤博文：《東亞月報(bào)開刊序》，《東亞月報(bào)》第1號，1908年4月10日，《日本國家主義運(yùn)動(dòng)資料集成第1期·黒龍會(huì)関係資料集》，第85頁。

［34］夢庵：《寱語》，《東亞月報(bào)》第2號，1908年5月10日，“文苑”欄，《日本國家主義運(yùn)動(dòng)資料集成第1期·黒龍會(huì)関係資料集》，第143頁。

［35］上兩段涉及的太炎《答夢庵》引文，參見《民報(bào)》第21號，1908年6月10日，第129、127、128、130頁。

［36］太炎：《記印度西婆耆王紀(jì)念會(huì)事》，《民報(bào)》第13號，1907年5月5日，第94頁。

［37］太炎：《印度人之觀日本》，《民報(bào)》第20號，1908年4月25日，第34頁。

［38］丸山真男：《歷史意識の“古層”》（1972年），《丸山真男集》10，東京巖波書店，1996年。

［39］太炎：《印度人之觀日本》，《民報(bào)》第20號，1908年4月25日，第34頁。

［40］夢庵：《答太炎書》，《東亞月報(bào)》第4號，1908年8月1日，《日本國家主義運(yùn)動(dòng)資料集成第1期·黒龍會(huì)関係資料集》，第204、205頁。

［41］太炎：《再答夢庵》，《民報(bào)》第23號，1908年8月10日，第133頁。

［42］湯增璧（署名“揆鄭”）：《亞洲和親之希望》，《民報(bào)》第23號，1908年8月10日，第57頁。

［43］太炎：《支那印度聯(lián)合之法》，《民報(bào)》第20號，1908年4月25日，第38頁。

［44］太炎：《送印度缽邏罕保什二君序》，《民報(bào)》第13號，1907年5月5日，第97、99頁。

［45］太炎：《中國之川喜多大尉袁樹勛》，《民報(bào)》第24號，1908年10月10日，第78、80頁。

［46］《康有為初與品川子爵書》，《民報(bào)》第24號，1908年10月10日，第85頁。

［47］湯增璧（署名“揆鄭”）：《康梁之今昔》，《民報(bào)》第24號，1908年10月10日，第82、89頁。

［48］夢庵：《答太炎書》，《東亞月報(bào)》第4號，1908年8月1日，《日本國家主義運(yùn)動(dòng)資料集成第1期·黒龍會(huì)関係資料集》，第206頁。

［49］梁啟超：《南海康先生傳》，《清議報(bào)》第100冊，1901年12月，第6315、6311頁。

［50］康有為：《物質(zhì)救國論》（1904年），《康有為全集》第8集，第66頁。

［51］王庸工：《致記者》，《青年雜志》第1卷第1號，1915年9月15日，“通信”欄，（東京汲古書院，原刊本影印，1970年），第99頁。

［52］記者：《答王庸工》，《青年雜志》第1卷第1號，1915年9月15日，“通信”欄，第99頁。

［53］陳獨(dú)秀：《孔子與中國》（1937年），《陳獨(dú)秀著作選編》5，上海人民出版社，2009年，第164頁。

［54］陳獨(dú)秀：《我之愛國主義》，《新青年》第2卷第2號，1916年10月1日，第128頁。

［55］周作人：《談日本文化書之二》（1936年），《周作人文類編》7，第63頁。

［56］周作人（署名“豈明”）：《日本人的好意》，《語絲》第131期，1927年5月14日，第12、13頁。

［57］章炳麟：《為溥儀出宮致黃郛、王正廷等電》（1924年11月8日），《章太炎政論選集》（下），第803頁。

［58］周作人（署名“開明”）：《三博士之老實(shí)》，《語絲》第4期，1924年12月8日，第5版。

［59］周作人：《外國人與民心》（1924年12月9日），《周作人文類編》7，第638頁。

［60］周作人：《日本浪人與〈順天時(shí)報(bào)〉》，《語絲》第51期，1925年11月2日，第1頁。

［61］康有為：《質(zhì)問善后會(huì)議電》（1925年），《康有為全集》第11集，第371頁。

［62］《胡適致王正廷》（1924年11月5日），《胡適來往書信選》（上冊），中華書局，1979年，第268頁。

［63］《周作人致胡適》（1924年11月9日），《胡適來往書信選》（上冊），第270頁。

［64］《胡適致周作人》（1924年11月12日），《胡適來往書信選》（上冊），第272頁。

［65］魯迅：《致蕭軍信》（1935年4月28日），《魯迅全集》13，人民文學(xué)出版社，2005年，第448頁。

［66］此句日文原文為：“一度は梁啟超氏が日本へ亡命した時(shí)に橫濱で出版した《清議報(bào)》の口として日本から逆輸入して來たもの”。魯迅：《現(xiàn)代支那に於ける孔子樣》，《改造》1935年6月號，東京：改造社，第1-2頁。

［67］周作人（署名“山叔”）：《逆輸入》，《語絲》第132期，1927年5月，第12-13頁。

［68］［82］《在現(xiàn)代中國的孔夫子》（1935年），《魯迅全集》6，第326、328-329、324頁。

［69］渡邊襄：《魯迅與仙臺》（所附插圖），［日］大村泉編著，解澤春譯：《魯迅與仙臺：東北大學(xué)留學(xué)百年》，中國大百科全書出版社，2005年，第73頁。

［70］《藤野先生》，《魯迅全集》2，第317頁。

［71］周作人：《游日本雜感》，《新青年》第6卷第6號，1919年11月1日，第687頁。

［72］《論照相之類》，《魯迅全集》1，第193頁。

［73］《廈門通信》（1926年9月23日），《魯迅全集》3，第387頁。

［74］《太平洋會(huì)議討論中日問題·胡適之談話》，《申報(bào)》，1933年3月22日，第8版。

［75］《算賬》（1934年），《魯迅全集》5，第542-543頁。

［76］［83］［86］《儒術(shù)》（1934年），《魯迅全集》6，第32-34、10、11頁。

［77］《關(guān)于中國的兩三件事·關(guān)于中國的王道》（1934年），《魯迅全集》6，第10頁。

［78］《文學(xué)上的折扣》（1933年3月12日），《魯迅全集》5，第62頁。

［79］魯迅（署名“唐俟”）：《隨感錄》33，《新青年》第5卷第4號，1918年10月15日，第449-451頁。

［80］章太炎：《與柳翼謀》（1922年），《章太炎書信集》，第741頁。

［81］《關(guān)于太炎先生二三事》（1936年），《魯迅全集》6，第567頁。

［84］周作人：《談東方文化》（1936年），《周作人文類編》7，第726頁。

［85］《忽然想到10》（1925年），《魯迅全集》3，第94-95頁。

［87］周作人（署名“開明”）：《三博士之老實(shí)》，《語絲》第4期，1924年12月8日，第6版。

［88］周作人（署名“豈明”）：《和魂漢才》，《語絲》第63期，1926年1月25日，第4頁。

［89］周作人（署名“豈明”）：《清浦子爵之特殊理解》，《語絲》第102期，1926年10月，第9頁。

（《魯迅研究月刊》2011年第10期）