第四章 《紅樓夢》之倫理學(xué)上之價值

自上章觀之，《紅樓夢》者，悲劇中之悲劇也。其美學(xué)上之價值，即存乎此。然使無倫理學(xué)上之價值以繼之，則其于美術(shù)上之價值，尚未可知也。今使為寶玉者，于黛玉既死之后，或感憤而自殺，或放廢以終其身，則雖謂此書一無價值可也。何則？欲達解脫之域者，固不可不嘗人世之憂患；然所貴乎憂患者，以其為解脫之手段故，非重憂患自身之價值也。今使人日日居憂患、言憂患，而無希求解脫之勇氣，則天國與地獄，彼兩失之；其所領(lǐng)之境界，除陰云蔽天，沮洳彌望外，固無所獲焉。黃仲則《綺懷》詩曰：

似此星辰非昨夜，為誰風露立中宵。

又其卒章曰：

結(jié)束鉛華歸少作，屏除絲竹入中年；茫茫來日愁如海，寄語羲和快著鞭。

其一例也?！都t樓夢》則不然，其精神之存于解脫，如前二章所說，茲固不俟喋喋也。

然則解脫者，果足為倫理學(xué)上最高之理想否乎？自通常之道德觀之，夫人知其不可也。夫?qū)氂裾?，固世俗所謂絕父子、棄人倫、不忠不孝之罪人也。然自太虛中有今日之世界，自世界中有今日之人類，乃不得不有普通之道德，以為人類之法則。順之者安，逆之者危；順之者存，逆之者亡。于今日之人類中，吾固不能不認普通之道德之價值也。然所以有世界人生者，果有合理的根據(jù)歟？抑出于盲目的動作，而別無意義存乎其間歟？使世界人生之存在，而有合理的根據(jù)，則人生中所有普通之道德，謂之絕對的道德可也。然吾人從各方面觀之，則世界人生之所以存在，實由吾人類之祖先一時之誤謬。詩人之所悲歌，哲學(xué)者之所冥想，與夫古代諸國民之傳說，若出一揆。若第二章所引《紅樓夢》第一回之神話的解釋，亦于無意識中暗示此理，較之《創(chuàng)世記》所述人類犯罪之歷史，尤為有味者也。夫人之有生，既有鼻祖之誤謬矣，則夫吾人之同胞，凡為此鼻祖之子孫者，茍有一人焉，未入解脫之域，則鼻祖之罪終無時而贖，而一時之誤謬，反復(fù)至數(shù)千萬年而未有已也。則夫絕棄人倫如寶玉其人者，自普通之道德言之，固無所辭其不忠不孝之罪；若開天眼而觀之，則彼固可謂干父之蠱者也。知祖父之誤謬，而不忍反復(fù)之以重其罪，顧得謂之不孝哉？然則寶玉“一子出家，七祖升天”之說，誠有見乎所謂孝者在此不在彼，非徒自辯護而已。

然則舉世界之人類，而盡入于解脫之域，則所謂宇宙者，不誠無物也歟？然有無之說，蓋難言之矣。夫以人生之無常，而知識之不可恃，安知吾人之所謂“有”，非所謂真有者乎？則自其反而言之，又安知吾人之所謂“無”，非所謂真無者乎？即真無矣，而使吾人自空乏與滿足、希望與恐怖之中出，而獲永遠息肩之所，不猶愈于世之所謂有者乎！然則吾人之畏無也，與小兒之畏暗黑何以異？自已解脫者觀之，安知解脫之后，山川之美、日月之華，不有過于今日之世界者乎？讀《飛鳥各投林》之曲，所謂“一片白茫茫大地真干凈”者，有歟無歟，吾人且勿問，但立乎今日之人生而觀之，彼誠有味乎其言之也。

難者又曰：人茍無生，則宇宙間最可寶貴之美術(shù)，不亦廢歟？曰：美術(shù)之價值，對現(xiàn)在之世界人生而起者，非有絕對的價值也。其材料取諸人生，其理想亦視人生之缺陷逼仄，而趨于其反對之方面。如此之美術(shù)，唯于如此之世界、如此之人生中，始有價值耳。今設(shè)有人焉，自無始以來，無生死，無苦樂，無人世之礙，而唯有永遠之知識，則吾人所寶為無上之美術(shù)，自彼視之，不過蛩鳴蟬噪而已。何則？美術(shù)上之理想，固彼之所自有，而其材料，又彼之所未嘗經(jīng)驗故也。又設(shè)有人焉，備嘗人世之苦痛，而已入于解脫之域，則美術(shù)之于彼也，亦無價值。何則？美術(shù)之價值，存于使人離生活之欲，而入于純粹之知識。彼既無生活之欲矣，而復(fù)進之以美術(shù)，是猶饋壯夫以藥石，多見其不知量而已矣。然而超今日之世界人生以外者，于美術(shù)之存亡，固自可不必問也。

夫然，故世界之大宗教，如印度之婆羅門教及佛教，希伯來之基督教，皆以解脫為唯一之宗旨。哲學(xué)家，如古代希臘之柏拉圖，近世德意志之叔本華，其最高之理想，亦存于解脫。殊如叔本華之說，由其深邃之知識論、偉大之形而上學(xué)出，一掃宗教之神話的面具，而易以名學(xué)之論法；其真摯之感情與巧妙之文字，又足以濟之。故其說精密確實，非如古代之宗教及哲學(xué)說，徒屬想象而已。然事不厭其求詳，姑以生平所疑者商榷焉。夫由叔氏之哲學(xué)說，則一切人類及萬物之根本，一也。故充叔氏拒絕意志之說，非一切人類及萬物，各拒絕其生活之意志，則一人之意志，亦不得而拒絕。何則？生活之意志之存于我者，不過其一最小部分，而其大部分之存于一切人類及萬物者，皆與我之意志同。而此物我之差別，僅由于吾人知力之形式，故離此知力之形式，而反其根本而觀之，則一切人類及萬物之意志，皆我之意志也。然則拒絕吾一人之意志，而姝姝自悅曰解脫，是何異蹄之水，而注之溝壑，而曰天下皆得平土而居之哉！佛之言曰：“若不盡度眾生，誓不成佛。”其言猶若有能之而不欲之意。然自吾人觀之，此豈徒能之而不欲哉？將毋欲之而不能也。故如叔本華之言一人之解脫，而未言世界之解脫，實與其意志同一之說，不能兩立者也。叔氏于無意識中亦觸此疑問，故于其《意志及觀念之世界》之第四編之末，力護其說，曰：

人之意志，于男女之欲，其發(fā)現(xiàn)也為最著。故完全之貞操，乃拒絕意志，即解脫之第一步也。夫自然中之法則，固自最確實者。使人人而行此格言，則人類之滅絕，自可立而待。至人類以降之動物，其解脫與墮落，亦當視人類以為準。《吠陀》之經(jīng)典曰：“一切眾生之待圣人，如饑兒之望慈父母也?！被浇讨幸嘤写怂枷?。珊列休斯于其《人持一切物歸于上帝》之小詩中曰：“嗟汝萬物靈，有生皆愛汝。總總環(huán)汝旁，如兒索母乳。攜之適天國，惟汝力是怙！”德意志之神秘學(xué)者馬斯太哀克赫德亦云：“《約翰福音》云，余之離世界也，將引萬物而與我俱?；截M欺我哉？夫善人，固將持萬物而歸之于上帝，即其所從出之本者也。今夫一切生物，皆為人而造，又各自相為用；牛羊之于水草，魚之于水，鳥之于空氣，野獸之于林莽皆是也。一切生物皆上帝所造，以供善人之用，而善人攜之以歸上帝?！北艘馍w謂人之所以有用動物之權(quán)利者，實以能救濟之之故也。

于佛教之經(jīng)典中，亦說明此真理。方佛之尚為菩提薩也，自王宮逸出而入深林時，彼策其馬而歌曰：“汝久疲于生死兮，今將息此任載。負余躬以遐舉兮，繼今日而無再。茍彼岸其余達兮，余將徘徊以汝待！”（《佛國記》）此之謂也。（英譯《意志及觀念之世界》第一冊第四百九十二頁）

然叔氏之說，徒引據(jù)經(jīng)典，非有理論的根據(jù)也。試問釋迦示寂以后，基督尸十字架以來，人類及萬物之欲生奚若？其痛苦又奚若？吾知其不異于昔也。然則所謂持萬物而歸之上帝者，其尚有所待歟？抑徒沾沾自喜之說，而不能見諸實事者歟？果如后說，則釋迦、基督自身之解脫與否，亦尚在不可知之數(shù)也。往者作一律曰：

生平頗憶挈盧敖，東過蓬萊浴海濤。

何處云中聞犬吠，至今湖畔尚烏號。

人間地獄真無間，死后泥洹枉自豪。

終古眾生無度日，世尊只合老塵囂。

何則？小宇宙之解脫，視大宇宙之解脫以為準故也。赫爾德曼人類涅之說，所以起而補叔氏之缺點者以此。要之，解脫之足以為倫理學(xué)上最高之理想與否，實存于解脫之可能與否。若夫普通之論難，則固如楚楚蜉蝣，不足以撼十圍之大樹也。

今使解脫之事，終不可能，然一切倫理學(xué)上之理想，果皆可能也歟？今夫與此無生主義相反者，生生主義也。夫世界有限，而生人無窮；以無窮之人，生有限之世界，必有不得遂其生者矣。世界之內(nèi)，有一人不得遂其生者，固生生主義之理想之所不許也。故由生生主義之理想，則欲使世界生活之量，達于極大限，則人人生活之度，不得不達于極小限。蓋度與量二者，實為一精密之反比例，所謂最大多數(shù)之最大福祉者，亦僅歸于倫理學(xué)者之夢想而已。夫以極大之生活量，而居于極小之生活度，則生活之意志之拒絕也奚若？此生生主義與無生主義相同之點也。茍無此理想，則世界之內(nèi)，弱之肉，強之食，一任諸天然之法則耳，奚以倫理為哉？然世人日言生生主義，而此理想之達于何時，則尚在不可知之數(shù)。要之，理想者可近而不可即，亦終古不過一理想而已矣。人知無生主義之理想之不可能，而自忘其主義之理想之何若，此則大不可解脫者也。

夫如是，則《紅樓夢》之以解脫為理想者，果可菲薄也歟？夫以人生憂患之如彼，而勞苦之如此，茍有血氣者，未有不渴慕救濟者也，不求之于實行，猶將求之于美術(shù)。獨《紅樓夢》者，同時與吾人以二者之救濟。人而自絕于救濟則已耳；不然，則對此宇宙之大著述，宜如何企踵而歡迎之也！