《敦煌歌辭總編》佛教歌辭匡補舉例

任半塘先生的巨著《敦煌歌辭總編》（上海古籍出版社1987年出版），收辭多達一千三百餘首，合歌辭與理論於一編，是目前這一領(lǐng)域搜羅最廣、用力最勤的總結(jié)性著作。今後一切研究敦煌曲的學(xué)者，相信都將以《總編》所達到的成就爲立足點，由此出發(fā)去進行新的探索。

在《總編》所收録的全部歌辭中，佛教歌辭的數(shù)量占了一半以上，顯示了《總編》的一個鮮明的特色。不過《總編》所收佛教歌辭，在收録的標準、文字的校訂、義理的闡釋等方面，都還存在著許多值得商榷的問題。本文難以遍舉，僅就不知佛教典故、不通佛教義理、不明佛教觀念、不諳佛教用語等四個方面，選出三十個例子加以討論，最後附帶提出一個誤解俗語的重要例子。至於對該書較全面的補正，則筆者另有長篇論文《敦煌歌辭總編匡補》作較詳盡的討論。

一、不知佛教典故

例一、《總編》卷三《證無爲》（太子讚）〔〇三六三〕：“阿藍從城出。仙人速近前?！比问闲ａ專骸啊{’原寫‘鑒’……‘阿藍’一稱‘阿羅邏，仙人’。佛出家始，就此人學(xué)?！赌鶚劷?jīng)》二一：‘夜半逾城，至鬱陀迦阿羅邏大仙人所。’”（《總編》814頁，以下引文凡出自《總編》者，但標頁碼，不贅書名）又〔〇三六五〕：“好道變泥水。如來湧清泉。付法掩泥不將難。受記結(jié)因緣。”校釋：“首二句內(nèi)‘好道’俟校。‘清’寫‘泥’，擬改?！斗ā欠鹕磲崾拢苡洝颉谟洝浅煞鹨葬嶂?，俱不能敘在出生之前，疑錯簡……此首宜與‘生死泥’説有關(guān)，見《俱舍論》一：‘生死泥者，由彼生死，是諸衆(zhòng)生沉溺處故，難可出故，所以譬泥?！蹲兾募罚?17、518頁）《維摩詰經(jīng)講經(jīng)文》內(nèi)論之甚詳?！保?15頁）

楚按：任氏校説張冠李戴，郢書燕説，無一是處?！博柸呈自瓕憽拌b”字非並“藍”字之誤，而是“監(jiān)”字之誤。“阿監(jiān)”是宮女名稱。白居易《長恨歌》：“梨園弟子白髮新，椒房阿監(jiān)青娥老?！薄短綇V記》卷三一〇《張無頗》（出《傳奇》）：“遂令阿監(jiān)二人，引入貴主院?！蓖踅ā秾m詞》：“阿監(jiān)兩邊相對立，遙聞索馬一時回。”花蕊夫人《宮詞》：“阿監(jiān)采菱牽錦纜，月明猶在畫船中。”又：“後宮阿監(jiān)裹羅巾，出入經(jīng)過苑囿頻?！痹摹跋扇恕币膊皇侵赴⒘_邏仙人，而是釋迦牟尼前身，即〔〇三六一〕所云“太子初學(xué)道，曾作忍辱仙”是也。〔〇三六五〕首所敘恰恰是釋迦牟尼出生成佛以前的本生故事，並無“錯簡”之事。原文“好道”不誤，謂乾燥平坦的道路。原寫“泥”字亦不煩改作“清”，“湧泥泉”正是“好道變泥水”的原因。原文“付法”當作“布髮”，“付”是“布”字音誤，“法”則“髮”字音誤。敦煌遺書P.3832王梵志詩：“男婚不香粉，女嫁著釵花?！薄安幌惴邸睉?yīng)作“傅香粉”，“傅”音誤作“不”，正與此處“布”音誤作“付”有相似之處?！安俭屟谀唷笔钦h把頭髮鋪在泥濘的地上，以便踐髮通行?！洞筇莆饔蛴洝肪矶赌墙伊_曷國》：“編石特起，刻彫奇製，釋迦菩薩值然燈佛敷鹿皮衣布髮掩泥得受記處?！必炐荨端捅R舍人三首》之三，亦有“布髮掩泥非一朝”之語。《宋高僧傳》卷七《後唐定州開元寺貞辯傳》：“有婦人陳氏布髮掩地，請辯蹈之?！憋@然也是摹仿“布髮掩泥”故事以表明虔誠之心。本組歌辭自〔〇三六一〕至〔〇三六五〕以及〔〇三七四〕首，皆是連續(xù)歌詠一則著名的釋迦牟尼前身故事，屢見於《太子瑞應(yīng)本起經(jīng)》、《過去現(xiàn)在因果經(jīng)》等多種佛經(jīng)。爲便於比較，下面先列出這六首歌辭：

太子初學(xué)道。曾作忍辱仙。五百外道廣遮攔。修道幾經(jīng)年?！博柸弧?/p>

金錢不自用。買花獻佛前。瓶中湧出五枝蓮。仙人生喜歡?！博柸?/p>

阿藍（監(jiān)）從城出。仙人速近前。買花設(shè)誓捨金錢。願得宿因緣?！博柸?/p>

將花供養(yǎng)佛。兩枝在肘邊。光明毫相照諸天。法雨潤心田。〔〇三六四〕

好道變泥水。如來湧清（泥）泉。付法（布髮）掩泥不將難。受記結(jié)因緣?！博柸濉?/p>

不念買花日。奉獻釋迦前。買花設(shè)誓捨金錢。言約過百年?！博柸咚摹?/p>

下面再請看《過去現(xiàn)在因果經(jīng)》卷一：

時諸外道，自共議言：“今普光如來，出興於世。”善慧仙人，聞斯語已，舉體毛竪，心大歡喜，踴躍無量。便與外道分別而去。外道問言：“師何所趣？”答言：“我今當往普光佛所，欲施供養(yǎng)?！薄苹奂磸?fù)問彼路人：“汝知何處有諸名花？”答言：“道士，燈照大王，擊鼓唱令，國內(nèi)名花，皆不得賣，悉以輸王?！鄙苹勐勔眩拇蟀脨?，意猶不息，苦訪花所。俄爾即遇王家青衣，密持七莖青蓮花過，畏王制令，藏著瓶中。善慧至誠，感其蓮花踴出瓶外。善慧遙見，即追呼曰：“大姊且止，此花賣不？”青衣聞已，心大驚愕……善慧又言：“請以五百銀錢，雇五莖耳?！鼻嘁乱庖桑瑥?fù)自念言：此花所直，不過數(shù)錢，而今男子，乃以銀錢五百，求買五莖。即問之言：“欲持此花，用作何等？”善慧答言：“今有如來，出興於世，燈照大王，請來入城，故須此花，欲以供養(yǎng)。大姊當知，諸佛如來，難可值遇，如優(yōu)曇鉢花，時乃一現(xiàn)。”青衣又問：“供養(yǎng)如來，爲求何等？”善慧答曰：“爲欲成就一切種智，度脫無量苦衆(zhòng)生故。”爾時青衣，得聞此語，心自念言：今此男子，顔容端正，披鹿皮衣，纔蔽形體，乃爾至誠，不惜錢寶。即語之曰：“我今當以此花相與，願我生生，常爲君妻?！鄙苹鄞鹧裕骸拔倚掼笮校鬅o爲道，不得相許生死之緣?！鼻嘁录囱裕骸叭舻貌粡奈掖祟娬?，花不可得?！鄙苹塾衷唬骸叭耆魶Q定不與我花，當從汝願?！薄瓲枙r如來既授記已，猶見善慧，作仙人髻，披鹿皮衣。如來欲令捨此服儀，即便化地，以爲淤泥。善慧見佛應(yīng)從此行，而地濁濕，心自念言：云何乃令千輻輪足，蹈此而過？即脫皮衣，以用布地，不足掩泥，仍又解髮，亦以覆之。如來即便踐之而度，因記之曰：“汝後得佛，當於五濁惡世，度諸天人，不以爲難，必如我也。”

稍加比較，不難發(fā)現(xiàn)，歌辭中的“忍辱仙”和“仙人”，就是經(jīng)文中的善慧仙人（或譯儒童菩薩等），亦即釋迦牟尼前身，故玄覺《永嘉證道歌》云：“我?guī)煹靡娙粺舴?，多劫曾爲忍辱仙。”歌辭中的“佛”和“如來”，就是經(jīng)文中的普光如來（或譯然燈佛、錠光佛等）。歌辭中的“阿監(jiān)”，就是經(jīng)文中的“王家青衣”，亦即悉達太子夫人耶輸陀羅的前身。至於把歌辭中的“泥”説成是和“生死泥”説有關(guān)，則更是牛頭不對馬嘴了。

例二、《總編》卷三失調(diào)名（須大拏太子度男女）〔〇三五〇〕：“羅一心成聖果。莫學(xué)五逆墮阿鼻?！毙ａ專骸啊獙W(xué)’下乙衍‘善皇’二字?！保?93頁）

楚按：乙本“善皇”二字並非衍文，但“皇”字是“星”字形誤，當據(jù)補“善星”二字，作“莫學(xué)善星五逆墮阿鼻”?！吧菩恰毕鄠魇欠馉懫兴_時的兒子，以生五逆惡念故，墮落阿鼻地獄。典出北本《涅槃經(jīng)》卷三三：“善星比丘是佛菩薩時子……善星比丘雖復(fù)讀誦十二部經(jīng)，獲得四禪，乃至不解一偈一句一字之義，親近惡友，退失四禪。失四禪已，生惡邪見，作如是説：‘無佛無法，無有涅槃。沙門瞿曇善知相法，是故能得知他人心?！异稜枙r，告善星言：‘我所説法，初中後善，其言巧妙，字義真正，所説無雜，具足成就清浄梵行?！菩潜惹饛?fù)作是言：‘如來雖復(fù)爲我説法，而我真實謂無因果?！颇凶?，汝若不信如是事者，善星比丘今者近在尼連禪河，可共往問。爾時如來即與迦葉往善星所。善星比丘遙見如來，見已即生惡邪之心，以惡心故，生身陷入，墮阿鼻獄。”玄覺《永嘉證道歌》亦云：“是則龍女頓成佛，非則善星生陷墜?！北巨o所以提到“善星”，是因爲善星比丘和上句提到的“羅”，都是佛在因地中爲太子時的兒子，身份相似，所以須大拏太子以善星生陷地獄爲例，以教誡兒女也。

例三、《總編》卷四《行路難》（“無心律”）〔〇七〇〇〕：“既得幸承慈父命。那更窺覦除糞行?！毙ａ屧疲骸澳┒浒热~如何先修小乘，如何轉(zhuǎn)入大乘，如何授記與傳衣，使所謂‘窺覦除糞行’句獲得正解?！保?202頁）又云：“據(jù)上種種，可知佛將迦葉之糞掃衣，先自裁著，後又還付迦葉，再傳彌勒……從此乃成正法相傳之信物。衆(zhòng)菩薩茍非修道具先者，不敢窺覦此衣也。辭所謂‘除糞行’，明指佛、迦葉、彌勒三人行，而調(diào)侃之耳。由此回看第五辭內(nèi)‘希承授記音’説，當益覺其不安詳。迦葉既至最後身，方得成佛，究竟尚有何禪宗頓覺可以攀附？芳考云云，無非信口開河。”（1203頁）

楚按：以“除糞行”與“糞掃衣”（袈裟）相聯(lián)繫，由此想象出佛菩薩正法相傳之重大主題，雖可聳動聽聞，同樣難辭“信口開河”之咎，根源則在不知“除糞行”之出處，因騁奇想耳。本首中段亦云：“寄語恓遑窮子輩。入於父舍直來前。勿怖威嚴便自鄙。淤泥之內(nèi)乃生蓮?！毙ａ屇蔁o説。其實這段文字與此處“既得幸承慈父命”二句，皆是演繹著名的“窮子”故事，典出《妙法蓮華經(jīng)·信解品》，其文頗詳悉可喜，茲刪繁就簡，略云：譬若有人，年既幼稚，捨父逃逝，久住他國。年既長大，加復(fù)窮困，馳騁四方，以求衣食，遂到其父所止之城。父母念子，但自思惟，心懷悔恨，自念老朽，多有財物，金銀珍寶，倉庫盈溢，無有子息，一旦終沒，財物散失，無所委付。窮子見父，有大力勢，即懷恐怖，疾走而去。時富長者，於師子座，見子便識，心大歡喜。將欲誘引其子，而設(shè)方便，密遣二人，形色憔悴，無威德者：“汝可詣彼，徐語窮子，此有作處，倍與汝直，雇汝除糞?！睜枙r窮子，先取其價，尋與除糞。其父見子，愍而怪之。即脫瓔珞細軟上服嚴飾之具，更著麁弊垢膩之衣，以方便故，得近其子，後復(fù)告言：“咄男子，汝常此作，勿復(fù)餘去，當加汝價。我如汝父，勿復(fù)憂慮?！睜枙r窮子，雖欣此遇，猶故自謂客作賤人，由是之故，於二十年中，常令除糞。爾時長者有疾，自知將死不久。爾時窮子，即受教敕，領(lǐng)知衆(zhòng)物、金銀財寶及諸庫藏，而無悕取一飡之意。然其所止，故在本處，下劣之心，亦未能捨。復(fù)經(jīng)少時，父知子意，漸已通泰，成就大志，自鄙先心。臨欲終時，而命其子，並會親族、國王大臣、剎利居士，皆悉已集，即自宣言：“諸君當知，此是我子，我實其父。今我所有一切財物，皆是子有?！备F子聞父此言，即大歡喜。世尊，大富長者則是如來，我等皆似佛子，而但樂小法，若我等有樂大之心，佛則爲我説大乘法。今法王大寶，自然而至，如佛子所應(yīng)得者，皆已得之。以上是《法華經(jīng)》“窮子”故事大意。本辭“除糞行”云云，顯然就是使用這個典故，以勸誘信徒立志勤求大法，與傳法袈裟（糞掃衣）毫不相干。

例四、《總編》卷五釋神會《五更轉(zhuǎn)》（南宗定邪正）〔一〇三二〕：“一坐還同八萬劫。只爲擔麻不重金。”校釋：“‘擔麻不重金’出《智度論》九五，原云以金買草。意在物之貴賤，視用者所需而定，有時需麻，即不以金爲貴。喻禪者存心禪定，坐萬劫，終於得麻亡金?！保?448頁）

楚按：《智度論》之“以金買（楚按原文作貿(mào)）草”，與本首之“擔麻不重金”，顯然有別，編者未能找準典故出處，故闡釋自然會有偏差。“擔麻不重金”事見《中阿含經(jīng)》卷一六《蜱肆經(jīng)》：“猶如朋友二人，捨家治生，彼行道時，初見有麻，甚多無主。一人見已，便語伴曰：‘汝當知之，今此有麻，甚多無主，我欲與汝共取自重，而擔還歸，可得資用。’便取重擔。彼於道路，復(fù)見多有劫貝紗縷及劫貝衣，甚多無主；復(fù)見多銀，亦無有主。一人見已，便棄麻擔，取銀自重。復(fù)於道路，見多金聚，而無有主。時擔銀人，語擔麻者：‘汝今當知，此金極多，而無有主。汝可捨麻，我捨銀擔，我欲與汝共取此金，重擔而歸，可得供用。’彼擔麻者，語擔銀人：‘我此麻擔，已好裝治，縛束已堅，從遠擔來，我不能捨。汝且自知，勿憂我也?！妒菗y人強奪麻擔，撲著於地，而拋壞之。彼擔麻者，語擔銀人：‘汝已如是拋壞我擔，我此麻擔縛束已堅，所來處遠，我要自欲擔此麻歸，終不捨之。汝且自知，勿憂我也?！藫y人，即捨銀擔，便自取金，重擔而還。擔金人歸，父母遙見擔金來歸，見已歎曰：‘善來賢子！快來賢子！汝因是金，快得生活，供養(yǎng)父母，供給妻子奴婢使人，復(fù)可布施沙門梵志，作福昇上，善果善報，生天長壽?！藫檎?，還歸其家，父母遙見擔麻來歸，見已駡曰：‘汝罪人來！無德人來！汝因此麻，不得生活，供養(yǎng)父母，供給妻子奴婢使人，又亦不得布施沙門及諸梵志，作福昇上，善果善報，生天長壽?！斨缢烈鄰?fù)如是，若汝此見欲取恚取怖取癡取終不捨者，汝便當受無量之惡，亦爲衆(zhòng)人之所憎惡。”《景德傳燈録》卷二九梁寶誌和尚《十四科頌·真俗不二》：“恰似無智愚人，棄卻真金擔草?！焙皆娨嘤小皸壗饏s擔草，謾他亦自謾”之語。本辭是神會闡發(fā)禪宗南宗理論之作，“金”即指頓悟，“麻”即指漸修，故把“一坐還同八萬劫”的打坐功夫指爲“擔麻棄金”的本末倒置之舉。

例五、《總編》卷五《十二時》（勸凡夫）〔〇九四四〕：“食時辰。食時辰。六賊輪迴不識珍。”校釋：“‘識’待校，疑乃‘是’之‘入派三聲’?！保?353頁）

楚按：原文“識”字不誤，並非“是”字的“入派三聲”。這裏的“六賊”指見、聞、嗅、味、觸、思等“六識”，這裏的“珍”即是寶珠，比喻佛性，“不識珍”句是説衆(zhòng)生清浄心識被六識蒙蔽，不能認識自身所具有的佛性。典出《妙法蓮華經(jīng)·五百弟子受記品》：“譬如貧窮人，往至親友家。其家甚大富，具設(shè)諸餚饍。以無價寶珠，繫著內(nèi)衣裏，默與而捨去，時臥不覺知。是人既已起，遊行詣他國，求衣食自濟，資生甚艱難。得少便爲足，更不願好者，不覺內(nèi)衣裏，有無價寶珠。與珠之親友，後見此貧人，苦切責(zé)之已，示以所繫珠。貧人見此珠，其心大歡喜，富有諸財物，五欲而自恣。我等亦如是，世尊於長夜，常愍見教化，令種無上願。我等無智故，不覺亦不知，得少涅槃分，自足不求餘。今佛覺悟我，言非實滅度，得佛無上慧，爾乃爲真滅?！北臼字罢洹?，即是經(jīng)文之“無價寶珠”；“不識珍”，比喻衆(zhòng)生不悟自身所具之佛性也。

二、不通佛教義理

例六、《總編》卷五《十二時》（“佛性成就”）〔〇九六二〕：“欲除煩惱是菩提。則是火宅離生死。”校釋：“‘欲除’原寫‘若知’，乃因下一首有‘若知’二字而訛?！刑帷姟博柸逅摹?，是智慧之道，如何能曰‘若知煩惱是菩提’？”（1365頁）

楚按：原寫“若知”極是，編者勇於改字，蓋知其淺而不知其深也。釋教自有“煩惱即菩提”之義，乃徹悟之語?！吨T法無行經(jīng)》卷下：“若求煩惱性，煩惱即是道?！卑础暗馈奔础捌刑帷敝x譯。智顗説《摩訶止觀》卷一上引經(jīng)言：“煩惱即是菩提，菩提即是煩惱?！焙皆姡骸捌刑峒礋?，盡令無有餘?！薄毒暗聜鳠翦h》卷三〇騰騰和尚《了元歌》：“煩惱即是菩提，浄華生於泥糞。”敦煌本《壇經(jīng)》：“惠能大師曰：‘汝從彼來，應(yīng)是細作。’志誠曰：‘未説時即是，説了即不是?！嫜裕骸疅兰词瞧刑?，亦復(fù)如是。’”又宗寶本《壇經(jīng)·般若品》：“善知識，凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，後念悟即佛。前念著境即煩惱，後念離境即菩提?！鄙w佛法真如，平等如一，本原無異。分別爲煩惱、菩提種種，終非究竟之論。本首下句亦云“則是火宅離生死”，“火宅”亦猶“煩惱”，“離生死”亦猶“菩提”，“火宅離生死”即是“煩惱是菩提”也。

例七、《總編》卷五《五更轉(zhuǎn)兼十二時》（“維摩託疾”）〔一〇八三〕：“呵嗔原是大菩提。何須宴坐除煩惱?！毙ａ專骸啊恰瓕憽潯?，擬改，詳下文?！窘詫憽?。”（1511頁）又云：“按‘宴坐’是坐禪，入定，應(yīng)有所爲，非一般安坐。維摩於此曾連舉宴坐所爲者四義，其末爲‘不斷煩惱，而入涅槃’，乃針對舍利弗在修行上之弱點，未斷嗔恚餘習(xí)而發(fā)。但舍利弗之名位已高，列在佛下之大菩提也（詳〔〇三五四〕），因何尚有煩惱未除？林間之坐顯然不合於道，非佛所印可，故被呵。此處‘呵嗔’與下辭所有者同，上下辭意貫串。而原寫‘貪嗔’，顯爲書手之訛。”（1512頁）

楚按：此段有兩處可議。（一）三本原寫“元”字不誤，“元來”之“元”字唐人皆作如此書，明人避忌元朝，始改書作“原”。沈德符《萬曆野獲編補遺》卷一《年號別稱》：“嘗見故老云：國初曆日，自洪武以前，俱書本年支干，不用元舊號。又貿(mào)易文契，如吳元年、洪武元年，俱以原字代元字，蓋又民間追恨蒙古，不欲書其國號?！鳖櫻孜洹度罩h》卷三二《元》：“元者，本也。本官曰元官，本籍曰元籍，本來曰元來，唐宋人多此語，後人以‘原’字代之，不知何解?！蛞誀懞槲渲谐枷掠蟹Q元任官者，嫌於元朝之官，故改此字?！倍犊偩帯贩灿龃说取霸弊?，皆改爲“原”字，失去唐人面目，亟應(yīng)回改。（二）至於原寫“貪嗔”，並非書手之訛；改爲“呵嗔”，卻是編者之誤，根源則在於編者對《維摩詰經(jīng)》經(jīng)文理解完全錯誤。維摩所云“不斷煩惱，而入涅槃”等義，並不是批判“舍利弗在修行上之弱點，未斷貪嗔餘習(xí)”，而恰恰是正面提出維摩自己的見解，即縱然不斷煩惱，也可進入涅槃境界。這種見解按照常理似乎是自相矛盾的，然而這正是維摩詰高超深邃、與衆(zhòng)不同之處，拘於常理的舍利弗聞所未聞，只能無言答對、甘拜下風(fēng)，因而自感不任問疾了。原寫“貪嗔元是大菩提”和經(jīng)文“不斷煩惱而入涅槃”的意思相同，“貪嗔”也就是“煩惱”，“大菩提”也就是“涅槃”。既然不斷煩惱也能進入涅槃，那麼坐禪以除煩惱便是不必要的事，所以下句接云“何須宴坐除煩惱”，便是順理成章的了。《諸法無行經(jīng)》卷下：“菩提與貪欲，是一而非二，皆入一法門，平等無有異?！薄毒暗聜鳠翦h》卷二九寶誌和尚《十四科頌·斷除不二》亦有“五欲貪嗔是佛”之語，也就是“貪嗔元是大菩提”的意思。試看《維摩詰經(jīng)·方便品》載維摩詰“雖爲白衣，奉持沙門清浄律行；雖處居家，不著三界；示有妻子，常修梵行；現(xiàn)有眷屬，常樂遠離；雖服寶飾，而以相好嚴身；雖復(fù)飲食，而以禪悅爲味；若至博弈戲處，輒以度人；受諸異道，不毀正信；雖明世典，常樂佛法”。這種外示貪嗔而內(nèi)實無染的看似矛盾的生活態(tài)度，正可作爲他“不斷煩惱而入涅槃”，亦即“貪嗔元是大菩提”思想的注腳。

例八、《總編》卷五《五更轉(zhuǎn)》（假託“禪師各轉(zhuǎn)”）〔一〇一一〕：“未識心時除妄想。只此妄想本來真?！毙ａ專骸巴?、不妄，以心識爲界：識本心後以爲妄者，方是真妄；未識本心時亦有所妄，反而是真?！保?416頁）

楚按：編者對原文的理解是錯誤的。作者本意認爲，真和妄原無區(qū)別，也就是下首説的“真妄元來同一體”。《景德傳燈録》卷二九寶誌和尚《十四科頌·真俗不二》亦云：“真妄本來不二，凡夫棄妄覓道?！币虼吮臼住拔醋R心時”二句是説，未識心性的人想要除卻妄想，卻不知道這個妄想原本就是真如。這正是發(fā)揮“真妄不二”的思想。校釋之説與此相反，以心識作爲劃分妄與不妄的分界，目的在於區(qū)別真正的“真”和真正的“妄”，則仍未領(lǐng)悟“真妄不二”的妙諦，而落入作者所批判的“未識心時”的境界矣。

例九、《總編》卷五《五更轉(zhuǎn)》（南宗贊）〔一〇二五〕：“行住坐臥常作意。則知四大是佛堂?！毙ａ專骸跋缕^從自身之行、住、坐、臥中求佛，將佛堂擴大到四大界（見〔〇四七八〕），承認人當參加自然，創(chuàng)造物質(zhì)，有唯物思想，尤可貴！”（1433頁）

楚按：校釋所云“從自身之行、住、坐、臥中求佛”，即是向自身求佛。“四大”這裏即指人身，因爲佛教認爲人身即由地水火風(fēng)等“四大”因緣假合而成，本非實有?！斗ㄩT名義集》：“四大，地水火風(fēng)是也，和合成身。地者骨肉形體也，水者血髓潤也，火者溫暖也，風(fēng)者出入氣息也?！薄毒S摩詰經(jīng)講經(jīng)文》：“問我身，是四大，假合因緣作依賴。究竟推尋總是真（假），人我既空無主宰。”（《變文集》610頁）因此“四大是佛堂”即佛在學(xué)人自身之中，也就是本首上片所説的“如來智慧心（《總編》誤改爲化）中藏”和“自身本是佛”。這仍然是在發(fā)揮禪宗“即身是佛”、“即心是佛”的主觀唯心主義思想，談不上什麼“參加自然、創(chuàng)造物質(zhì)，有唯物思想”。編者所以有此誤會，是由於忘記了這裏的“四大”是指人身，而誤認爲是指地水火風(fēng)等自然物質(zhì)“四大界”了。

例十、《總編》卷五釋悟真《百歲篇》（“一生身”）〔〇九三二〕：“學(xué)綴五言題四句。務(wù)存篇葉一生身?！毙ａ專骸啊~’原寫‘計’。”（1341頁）

楚按：原寫“”即“遍”字，改“遍計”爲“篇葉”，毫無根據(jù)。“遍計”是佛教唯識宗所説的虛妄認識，即“遍計所執(zhí)”，謂衆(zhòng)生由於妄想作用，對宇宙萬物周遍計度，産生種種分別之相，並用名詞各各加以區(qū)別，因而誤認爲萬物實有，實際上是以無爲有，並非實有?！ㄗR宗的説法如此?！冻晌ㄗR論》卷八：“由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執(zhí)，自性無所有。……論曰：周遍計度，故名遍計。品類衆(zhòng)多，説爲彼彼。謂能遍計虛妄分別，即由彼彼虛妄分別遍計種種所遍計物?！庇郑骸氨橛嬎鶊?zhí)，隨名橫計，體實非有，假立義名。”敦煌本傅大士《金剛經(jīng)頌》：“遍計虛分別，由來假立名，若了依他起，無別有圓成?！薄毒S摩碎金》亦云：“執(zhí)我執(zhí)人緣甚事？都緣遍計忘（妄）心生?！保ā抖鼗妥兾恼撐腻h》849頁）本首的“務(wù)存遍計一生身”，是説盛年耽迷讀書綴文之事，皆屬遍計妄心，徒勞無益。這是作者悟真晚年自我反省的話。若改作“篇葉”，則似矜誇讀書綴文了，與作者原意正好相反，恐悟真在地下也不會認可的。

三、不明佛教觀念

例十一、《總編》卷四《拋暗號》（調(diào)名本意）〔〇六七八〕：“慢佛僧，輕神道，爭使這身久安樂。直須折得形骸鬼不如。猶不悟無常拋暗號?！毙ａ專骸埃ㄔ荆冒病瘜憽藧邸?。”（1128頁）

楚按：原本寫“人愛”不誤?！叭藧蹣贰敝^保持青春容貌，故人愛樂之，與下句“形骸鬼不如”相對比?！毒S摩詰經(jīng)講經(jīng)文》有云：“直心人，不草草，到處能令人愛樂?！保ā蹲兾募?15頁）正有“人愛樂”之語。編者誤改原文，蓋由於不知佛教因果觀念。佛教認爲輕慢佛僧，將招致醜陋之報。《佛説業(yè)報差別經(jīng)》：“復(fù)有十業(yè)，能令衆(zhòng)生得醜陋報……六者於賢聖所不生恭敬?！倍鼗妥兾摹夺h女緣起》通篇即是闡發(fā)此義，如云：“輕慢聖賢之業(yè)，感得面皃（貌）醜陋?！庇郑骸皻еr阿羅嘆（漢）果業(yè)，致令人貌不周旋，兩腳出來如露柱，一雙可（胳）膊似麁椽。”（《變文集》800頁）本首“慢佛僧，輕神道，爭使這身人愛樂”，是説輕慢佛僧神道，將受醜陋之報，怎能令人見而愛樂之？言必不如此也。

例十二、《總編》卷三釋貫休《失調(diào)名》（贊念《法華經(jīng)》僧）：“桑田變海骨爲塵，相看長似紅蓮色?！保?54頁）校釋：“辭後七言末句內(nèi)脫‘看’字，茲擬補，俟訂?！保?55頁）

楚按：擬補“看”字非是，“相看”何以會似“紅蓮色”？殊不可解。其實此句所脫之字不是“看”字，應(yīng)是“舌”字，此字應(yīng)在句首，作“舌相長似紅蓮色”?！吧嘞唷奔词巧?，佛教亦稱“舌根”?！斗鹫h阿彌陀經(jīng)講經(jīng)文》：“虛誑能招惡業(yè)因，來生舌相不團圓?！保ā蹲兾募?sub>469頁）佛教相傳信徒誦念《法華經(jīng)》極其虔誠勤苦者，死後舌根不化，色如紅蓮，長不腐朽。如《續(xù)高僧傳》卷二九《志湛傳》：“齊武成世，并州東看山側(cè)有人掘地，見一處土，其色黃白，與傍有異，尋見一物，狀如兩脣，其中有舌，鮮紅赤色，以事聞奏，帝問諸道人，無能知者。沙門大統(tǒng)法上奏曰：‘此持《法華》者六根不壞報耳，誦滿千遍，其徵驗乎？’乃勑中書舍人高珍曰：‘卿是信向之人，自往看之，必有靈異，宜遷置浄所，設(shè)齋供養(yǎng)?！浞顒兄帘?，集諸持《法華》沙門，執(zhí)爐潔齋，遶旋而咒曰：‘菩薩涅槃，年代已遠，像法流行，幸無謬者，請現(xiàn)感應(yīng)?！u始發(fā)聲，此之脣舌一時鼓動，雖無響聲，而相似讀誦，諸同見者莫不毛豎。”《宋高僧傳》卷二三《洪真?zhèn)鳌罚骸皫熓凇斗ㄈA經(jīng)》，隨文生解，鎧甲精進，伏其恚忿?；螂曁词?，回面捨旃。誦《法華經(jīng)》約一萬部……當年無疾坐滅，經(jīng)數(shù)日，顔貌如生。遷就荼毗，唯舌根不壞，益更鮮紅。時衆(zhòng)觀之，歎希有事?！睆堊x《宣室志》卷七：“唐貞觀中，有玉潤山悟真寺僧，夜於藍溪，忽聞有讀《法華經(jīng)》者，其聲纖遠。時星月迥臨，四望數(shù)十里，闃然無覩，其僧慘然有懼。及至寺，具白其事於群僧。明夕，俱於藍溪聽之，果聞經(jīng)聲自地中發(fā)，於是以標表其所。明日窮表下，得一顱骨在積壤中，其骨槁然，獨唇吻與舌鮮而且潤。遂持歸寺，乃以石函致於千佛殿西軒下。自是每夕常有讀《法華經(jīng)》聲在石函內(nèi)，長安士女觀者千數(shù)。”白居易曾將此事寫入詩中，《游悟真寺詩》云：“經(jīng)成號聖僧，弟子名楊難。誦此《蓮花》偈，數(shù)滿百億千。身壞口不壞，舌根如紅蓮。顱骨今不見，石函尚存焉。”白詩的“舌根如紅蓮”，即是本辭的“舌相長似紅蓮色”也。

例十三、《總編》卷六《十二時》（普勸四衆(zhòng)依教修行）〔一三〇四〕：“曩生曾早結(jié)緣來，此時方得相逢遇?！毙ａ專骸搬岫渲^前生曾布施，結(jié)善緣，今生方有好遇?！保?652頁）

楚按：以“好遇”解釋原文之“相逢遇”，殊非歌辭本意。這一段是針對親緣關(guān)係而説的，佛教認爲親緣關(guān)係並非偶然，由於前生結(jié)下緣分，今生方得彼此生爲眷屬。《敦煌資料》第一輯《分家遺囑樣文》（斯〇三四三）：“吾與汝兒子孫姪家眷等，宿緣之會，今爲骨肉之深?！彼啤八蘧壷畷奔词潜臼椎摹瓣偕缃Y(jié)緣來”，所云“今爲骨肉之深”即是本首的“此時方得相逢遇”，謂相遇合而成爲親屬也。

例十四、《總編》卷三《求因果》（“修善”）〔〇四一一〕：“無福之人被棄遺。未有出緣期。”校釋：“（原本）‘棄’寫‘’，‘隨’疑是‘遺’，待校?！保?73頁）

楚按：原寫“”字並非“棄”字，而是“葉”字，蓋“世”字或體作“卋”，此處即以“卋”代“葉”字中間的“世”，而這個“葉”字又是“業(yè)”字的借字?！斑z”字原卷寫“隨”，校記疑是“遺”，而正文徑改爲“遺”，其實原卷“隨”字是正確的，此句應(yīng)作“無福之人被業(yè)隨”。佛教因果報應(yīng)觀念認爲，罪福果報皆由業(yè)因決定，“無福之人被業(yè)隨”二句是説，無福之人被所作惡業(yè)纏縛，無法擺脫，因而永無脫離生死苦海之期?！毒暗聜鳠翦h》卷二九梁寶誌和尚《大乘讚十首》之一：“生死業(yè)常隨身，黑闇獄中未曉?！倍鼗瓦z書伯三四四五佚名《謁法門寺真身》：“縱饒心稍轉(zhuǎn)，又被業(yè)追隨?！薄犊偩帯贰博柧盼逡弧呈祝骸吧埔驉簶I(yè)自相隨，臨渴掘井終難悔?！闭h的也都是這個意思。

例十五、《總編》卷五《十二時》（法體）〔〇九九六〕：“不如聞早學(xué)修行。一寶之身不空去?！毙ａ專骸凹妆緦懀骸槐Ｖ砟杖?。’……（乙本）末句‘?！瘜憽畧蟆?。……（丙本）‘寶’寫‘拫’?！保?403頁）“‘一寶’謂人是有心靈之動物，人之心靈乃宇宙間之一寶，見僧肇《寶藏論》。凡夫之身亦懷此寶，不應(yīng)枉生枉死，寫‘保’或‘報’，皆‘寶’之省?！保?404頁）

楚按：各本不見“寶”字，《總編》校説並誤。此字應(yīng)從乙本作“報”，丙本“拫”乃“報”字形誤，甲本“?！蹦恕皥蟆敝粽`。佛教因果報應(yīng)觀念認爲，人生壽命亦是果報之一種，故亦稱爲“報”。如《續(xù)高僧傳》卷二三《釋靜靄傳》：“此報一罷，四大凋零?！薄毒暗聜鳠翦h》卷四《鳥窠道林禪師》：“師於長慶四年二月十日，告侍者曰：‘吾今報盡?！杂欁?。”《大唐西域記》卷三《迦濕彌羅國》：“吾今爲汝説本因緣：此身之前報受象身，在東印度，居王內(nèi)廄?！薄段鍩魰肪硪弧抖淖鎺熥幼鹫摺罚骸拔崆皥鬆懮?，有童子名婆舍，吾嘗赴西海齋，受珠付之，今還吾珠，理固然矣?！薄扒皥蟆奔辞吧６簧鷫勖匆黄诠麍?，故亦以“一報”指一生壽命。如《宋高僧傳》卷一四《懷素傳》：“於本寺別院忽示疾，力且薾然，告秀章曰：‘余律行多缺，一報將終。’時空中有天樂瀏亮，奄然而逝?！庇志矶洞焸鳌罚骸耙云鋰L發(fā)大願，盡一報代衆(zhòng)生之病，致本名不顯矣?！彼吾屟訅邸毒馈罚骸耙粓笾畠?nèi)，如石火風(fēng)燈，逝波殘照，瞬息而已，於中少夭非橫殂者，不計其數(shù)?；蛴械锰炷辏瑝蹣O耳順，萬中無一。”又《全唐詩》卷八五九呂巖《漁父詞·作甚物》：“年不永，代君驚，一報身終那裏生?！眳螏r雖是著名的道教人物，但“一報”的觀念卻是來自佛教，而非道教本有者。本首“不如聞早學(xué)修行，一報之身莫空去”二句，是勸誡世人及早修行，以爲來生之地，切莫虛度此生也。

例十六、《總編》卷二《失調(diào)名》（“一室空”）〔〇一二五〕：“五藴山。山中一室空。來來去去不相逢。一生身。任舍住。至今不識主人翁?！毙ａ專骸啊簧怼瓕憽簧瑩?jù)《維摩詰經(jīng)講經(jīng)文》改，詳〔〇九三九〕後所校。末字不辨，從劉目補‘翁’，俟校。”（512頁）

楚按：首二句應(yīng)作“五藴山中一室空”一句，末字原卷實是“公”字。這裏著重討論“一生身”，其實原寫“一生生”極確，改作“一生身”反倒錯了?！耙簧奔匆簧忠簧?，説的是佛教的“多生”觀念，辭中正用此義。要加證明，先需解釋本辭大意。校釋云：“‘五藴’指色、受、想、行、識五種聚集。色藴乃物質(zhì)，在身；餘四藴乃對物所有之精神作用，均在心?！隙吣送瓿梢挥星槭澜?。譬之以‘山’、‘宅’、‘室’、‘舍’，皆指具備五藴之小世界，聽人去止住或離易，來來去去不分主客。——佛家認識如此。”（₅₁₂頁）按這裏闡發(fā)本辭義藴尚未透徹。佛教認爲人身是由五藴聚會而成。《毗婆尸佛經(jīng)》卷上：“五藴幻身，四相遷變。”本辭所説的“五藴山中一室空”，這個“室”指的就是人的軀體。以房室屋舍來比喻人的軀體，佛經(jīng)習(xí)見。如《佛説七女經(jīng)》記七女於冢間觀死屍，第七女曰：“一身獨居，人出，去其舍，舍中空，無有守者，今舍日壞敗?！鄙w軀體爲神性（靈魂）的居所，亦猶房室爲住客的居所，神性入室則軀體生，靈魂去舍則軀體死。佛教又主張轉(zhuǎn)世之説，認爲生死輪迴，而神性不滅。本首第二句“來來去去不相逢”，正是説神性入室去室、來去不已的過程，亦即生生死死轉(zhuǎn)換不已的過程，所以才接著説“一生生”，即生生世世。如果改成“一生身”，限定在一生之內(nèi)，則和作者原意大相徑庭，全辭義藴也隱晦難彰了。

四、不諳佛教用語

例十七、《總編》卷三《無相珠》（調(diào)名本意）〔〇四五三〕：“奉勸人，勤念珠，念珠非有亦非無。”校釋：“首句‘勸’下衍‘緣’字。劉目合首二句作七言一句，敢問：‘緣人’有解否？且破壞全組通格，茲故刪‘緣’，仍以三言二句起。”（928頁）

楚按：劉目作“奉勸緣人勤念珠”一句是?！熬壢恕庇薪?，乃佛教用語，謂有緣分之人。如《維摩詰經(jīng)講經(jīng)文》：“諸緣人，各有故，問得遍曾遭觸悮（忤）?！保ā蹲兾募?sub>602頁）敦煌寫本斯四四七二號載圓鑒大師雲(yún)辯撰《左街僧録與緣人遺書》：“比冀常敷勝義，永誘緣人?！敝领墩h原有“緣”字破壞了“全組通格”，則更沒有道理。其實本辭是一首長篇佛教詩偈，本來並不存在“全組通格”，就連是否“歌辭”亦大成問題，編者主觀設(shè)想了“全組通格”，並據(jù)此對原文加以多處改制（強刪“緣”字只是其中一例），恐難辭“削足適履”之咎。

例十八、《總編》卷三《空無主》（調(diào)名本意）〔〇四八一〕：“五欲減水恒澆灌。無始已來常涸燥?！毙ａ專骸啊疁p水’待校。”（961頁）

楚按：“減”當作“鹹”，“鹹水”能令土地涸燥不毛，故這裏用以譬喻“五欲”能滅清浄心識。《百喻經(jīng)》卷二《飲木筩水喻》：“世間之人亦復(fù)如是，爲生死渴愛，飲五欲鹹水?！薄洞髮毞e經(jīng)》卷九：“貪欲無厭，猶飲鹹水?！薄对鲆及⒑?jīng)》卷四二：“欲還自害，如蛇懷毒；欲無厭患，如飲鹹水?！薄陡缸雍霞?jīng)》卷一三：“愚癡著欲者，如渴飲鹹水。”亦作“醎水”。北本《大般涅槃經(jīng)》卷一三：“是諸外道，患煩惱渴，而復(fù)反飲諸欲醎水。”

例十九、《總編》卷三《三歸依》（調(diào)名本意）〔〇四八九〕：“歸依僧。手把數(shù)珠持課。”校釋：“事態(tài)明明是民衆(zhòng)爲僧佛之‘衣食父母’，僧佛應(yīng)以民衆(zhòng)爲寶，而歸依之。今乃顛之倒之，反騙民衆(zhòng)以佛僧爲寶，豈不令人齒冷！……下文述‘宋讚’中曾引王安石《歸依三寶讚》，獨改‘歸依僧’爲‘歸依衆(zhòng)’，一字破的，大義端莊；而惜其尚未發(fā)揮此字之內(nèi)容。”（968頁）

楚按：校釋所論，誠然大義端莊，惜乎此義並非王安石所能喻。王《讚》所云“歸依衆(zhòng)”者，實際上與“歸依僧”是一回事，並無區(qū)別?！靶\(zhòng)”即僧也，凡僧徒四人以上和合共居，即稱爲“衆(zhòng)”?！洞笾嵌日摗肪砣骸霸坪蚊?？僧伽，秦言衆(zhòng)。多比丘一處和合，是名僧伽。”智顗説《妙法蓮華經(jīng)文句》卷一上：“衆(zhòng)者，天竺云僧伽，此翻和合衆(zhòng)。一人不名和合，四人以上乃名和合。”而校釋下文又稱王辭“首章內(nèi)雖已改‘歸依僧’爲‘歸依衆(zhòng)’，在義理上有‘石破天驚’之概，上文已褒之。惜通首文字中並未表出一毫‘歸衆(zhòng)’之美，仍曰‘十方賢聖不相離’，則首句中之‘衆(zhòng)’究字係何人所改？是問題矣?！保?sub>969頁）按“衆(zhòng)”字即王安石原文，並無問題。倘以“衆(zhòng)”爲“民衆(zhòng)”，則通首文字確乎並未表出一毫“歸衆(zhòng)”之美；倘知“衆(zhòng)”即是“僧”，則通首字字是説“歸衆(zhòng)”之美，尚何疑乎？

例二十、《總編》卷五《五更轉(zhuǎn)》（無相）〔一〇三八〕：“了見色空圓浄體。澄如戒月瑩晴天。”校釋：“‘戒月’應(yīng)指‘佛月’，以月譬佛之光明，俟考。”（1457頁）

楚按：“戒月”並非譬佛之光明，而是比喻戒行圓滿無缺，猶如滿月?！对鲆及⒑?jīng)》卷八：“月初生時，隨所經(jīng)過日夜，光明漸增，稍稍盛滿，便於十五日具足盛滿，一切衆(zhòng)生靡不見者。如是婆羅門，若善知識，經(jīng)歷日夜，增益信戒聞施智慧。彼以增益信戒施聞智慧，爾時善知識身壞命終，生天上善處。是故婆羅門，我今説此善知識所趣，猶月盛滿?！崩畎住渡じ琛罚骸敖涞瞄L天秋月明，心如世上青蓮色?！薄斗鹫h阿彌陀經(jīng)講經(jīng)文》：“戒似天邊秋夜月，防非止惡要精持。”（《變文集》453頁）敦煌遺書伯四六四〇唐僧統(tǒng)《翟家碑》：“我僧統(tǒng)兮德彌天，戒月明兮定慧圓。”

例二一、《總編》卷五《五更轉(zhuǎn)》（假託“禪師各轉(zhuǎn)”）〔一〇一六〕：“念念精進須向前，菩提煩惱難了解?！毙ａ專骸澳私狻衷c下辭之首二字合，原寫‘簡’，乃‘簡’之復(fù)文。丙本寫‘撩蕳’……佛書內(nèi)用‘料簡’曰：‘言於義理，量裁簡別也，爲‘解釋’之異名?！薄洞蟛垦a注》曰：‘料’者，理也，量也，‘簡’與‘揀’同。按其説近於望文生義。實則‘料簡’、‘簡’、‘撩簡’均‘了解’之音異耳?！保?419頁）

楚按：《大部補注》之説不誤，此語正體作“料簡”，揀擇、甄別之義，並非“了解”之音異。校釋引《後漢書》卷一〇八《呂強傳》：“強欲先誅左右貪濁者，大赦黨人，料簡刺史二千石能否?！奔凑鐒e刺史二千石之能力強弱。玄覺《禪宗永嘉集·奢摩他頌》：“若一念相應(yīng)之時，須識六種料簡：一識病，二識藥，三識對治，四識過生，五識是非，六識正助?！彼^“六種料簡”者，即指六種揀別，如下文云“第一病者有二種，一緣慮，二無記”，“第二藥者亦有二種，一寂寂，二惺惺”，如此等等。敦煌本神會《菩提達摩南宗定是非論一卷》：“普寂禪師與南宗有別。我自料簡是非，定其宗旨。”《宋高僧傳》卷三論曰：“既云西土有梵有胡，何不南北區(qū)分，是非料簡？”是知本首“菩提煩惱難料簡”者，即菩提煩惱難區(qū)別。亦即〔〇九六二〕首“煩惱是菩提”之意。同樣，下首〔一〇一七〕首句“了解煩惱是癡人”也應(yīng)作“料簡煩惱是癡人”。

例二二、《總編》卷三《行路難》（“共住修道”）〔〇五〇一〕：“離散各不相知。合即五家共一。既知自身狀跡。何處更有親戚。”校釋云：“第五六句二本均顛倒，乃失一韻，饒編仍之。末二字二本同寫‘諸親’，又失韻，故訂爲‘親戚’，保存六言，俟?！寮夜惨弧姟吨嵌日摗芬蝗骸诳嗲筘?，五家所共。若王，若賊，若火，若水，若不愛子用，乃至藏埋，亦失?！o內(nèi)已提出‘水火’?！博柫帕骋嘁娢寮?。”（994—995頁）

楚按：此段有三處可議。一、校釋對“五家共一”的解釋完全錯誤?！吨嵌日摗匪h的“五家”，是破財敗家的五種災(zāi)禍，與本辭內(nèi)容渺不相涉。本首發(fā)揮人身虛幻不實的道理，所謂“五家”就是“五大”，即人們所熟知的“地水火風(fēng)”等四大，再加上“空”大。北本《大般涅槃經(jīng)》卷二五：“如世間人，説言虛空無色無礙，常不變易，是故世稱虛空之法爲第五大?！庇纱恕拔宕蟆币蚓壪鄷?，聚合爲人。窺基《成唯識論述記》卷一末：“五大者，謂地水火風(fēng)空……色成於火大，火大成眼根，眼不見火而見於色。聲成於空，空成於耳，耳不聞空而聞於聲。香成於地，地成於鼻，鼻不聞地而聞於香。味成於水，水成於舌，舌不得水而嘗於味。觸成於風(fēng)，風(fēng)成於身，身不得風(fēng)而得於觸?！庇直北尽洞蟀隳鶚劷?jīng)》卷四〇：“堅是地性，濕是水性，熱是火性，動是風(fēng)性，無所罣礙是虛空性。是五大性，非因緣有?！薄蹲⒕S摩詰所説經(jīng)·入不二法門品》肇曰：“四種，四大也；空種，空大也。此五，衆(zhòng)生之所由生，故名種?！敝领掇o內(nèi)提出“水火”，並不是破財?shù)乃鹬疄?zāi)，而是“五大”之水大、火大。事實上，本首前四句已經(jīng)明確提出了“五大”，但爲編者所不悟耳。如第一句“始知虛空以爲屋宅”——提出“空”大，第二句“大地以爲牀席”——提出“地”大，第三句“水火畢竟相隨”——提出“水”大、“火”大，第四句“如風(fēng)無有蹤跡”——提出“風(fēng)”大，而“五家共一”就是説以上“五大”因緣聚合，以成人身耳。二、校釋説“第五、六句二本均顛倒”，又誤，應(yīng)據(jù)原本回改爲“合即五家共一，離散各不相知”。上句“合即五家共一”乃總結(jié)前四句所提出的“五大”而言，自應(yīng)緊接在前四句後；而作者想要強調(diào)意思卻是“離散各不相知”，即“五大”一旦離散，人身復(fù)歸虛無，則此句自應(yīng)居後，方合文理及邏輯。編者改移原文的動機，乃在於強求符合主觀上押韻之“定格”，實際上竄改原文之後，‘一’字是否入韻仍成問題（宅、席、跡皆爲梗攝，一獨爲臻攝），可謂進退失據(jù)，兩俱失之。三、同樣的道理，末二字原本寫“諸親”，《總編》改作“親戚”以求葉韻，亦大可不必。編者爲使原文“就範”，費盡心機裁剪，無奈原文本不押韻何！

“五家”一語還見於《總編》卷四《行路難》（無心律）〔〇六九六〕：“隨緣聚散任五家。不計彼此之差二。開門任取不爲限。緣起即住非關(guān)自?！毙ａ屧疲骸爸胁俊寮摇竿?、賊、火、水、及惡人五種掠奪人民物資之人，已見〔〇五〇一〕。《智度論》一一曰：‘富貴雖樂，一切無常，五家所供（楚按“共”之誤），令人心散，輕躁不定?！┰弧異喝恕凇踬\’之外，正包含一切具大小手段，以訛騙財物者，較‘王賊’甚且過之，遠遠過之，有如億萬僧衆(zhòng)之永恒寄生。此甕設(shè)得好！即此請君入甕，無所逃。而芳考竟指‘五家’爲禪宗五祖弘忍，不知與辭旨‘大施’何干。原文於此雖納入問語，不敢負責(zé)，終成特大蛇足……‘緣’下‘起’字原闕，‘即’下‘住’原寫‘主’，茲循辭義擬正，俟訂?！保?182頁）

楚按：此段亦有兩處可議。一、關(guān)於“五家”，編者知芳考之誤，而不知自己亦誤。此處“五家”仍是指地、水、火、風(fēng)、空等“五大”，説已見上文。由此“五大”因緣和合而爲世界，乃至人身，聚則爲人，散則身滅，故云“隨緣聚散任五家”。編者誤會了“五家”的含義，根基已錯，則由此生發(fā)的一切議論，同樣成爲“特大蛇足”，俱可廢也。二、編者擬補“起”字，可從。但原寫“主”字極是，編者改訂爲“住”，大失其義?！爸鳌奔粗魅嘶蜃髦髦x，上文既云“隨緣聚散任五家”，“緣”即此處之“緣起”，然則“五家”之聚散，人身之成壞，皆由緣起主宰，而非由吾人自己所能作主決定，故云“緣起即主非關(guān)自”也。

例二三、《總編》卷三《行路難》（“共住修道”）〔〇五〇七〕：“忽若得道果，歷劫相勞碌?！毙ａ專骸啊畡诼怠瘜憽?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/05/21/22241855852839.jpg" />’。”（1001頁）

楚按：此二字並非“勞碌”，而是“簩簏”，亦寫作“撈摝”、“澇漉”等，本義爲水中撈物。就其打撈的動作而言，字從手；就其從水中打撈而言，字又從水；就其打撈器具（如籃籠等）的質(zhì)地而言，字又從竹?！夺屖弦[》卷中：“云何名福？謂撈摝義也。見諸衆(zhòng)生沒溺煩惱河中，起大悲心，摝出生死，置涅槃岸，故名福?！币虼朔饡械摹皳茡Α?，已經(jīng)從一般的打撈之義，引申爲拯救衆(zhòng)生之義，謂將衆(zhòng)生從生死苦海中打撈起來，而置於涅槃彼岸。如《維摩碎金》：“汝還知菴薗有佛，撈摝衆(zhòng)生。”（《敦煌變文論文録》858頁）《維摩詰經(jīng)講經(jīng)文》：“不欲見四坐流浪，長行橯樚之心?！保ā蹲兾募?38頁）“橯樚”同“撈摝”，敦煌寫本中“”、“扌”往往不分。《八相變》：“我佛觀見閻浮提衆(zhòng)生，業(yè)鄣深重，苦海難離，欲擬下界勞籠，拔超生死。”（《變文集》330頁）“勞籠”也應(yīng)作“撈摝”，“勞”、“撈”同音，“籠”、“摝”則一聲之轉(zhuǎn)。宋釋延壽《宗鏡録序》：“撈摝五乘機地，昇騰第一義天?！北臼住昂鋈舻玫拦瑲v劫相簩簏”是表示弘大的誓願：倘若得道成佛，將永遠以拯救衆(zhòng)生爲己任。

例二四、《總編》卷六《十二時》（普勸四衆(zhòng)依教修行）〔一二二〇〕：“見師僧。要參問。莫慢身心須戒慎。”校釋：“第三句‘莫’原寫‘我’，意乖，又與末句‘君’之口氣不相應(yīng)，擬改?！保?606頁）

楚按：原寫“我”字不誤，“我慢”乃佛教習(xí)語，謂驕傲自大，如《妙法蓮華經(jīng)·方便品》：“我慢自矜高，諂曲心不實，於千萬億劫，不聞佛名字?！薄毒S摩詰經(jīng)講經(jīng)文》：“令除我慢意，卻作善和人。”（《變文集》573頁）又：“外意之中除我慢，在其王子孝尊親?！保ㄍ?91頁）“我慢”既然成了固定詞語，不宜將“我”字拆開單獨理解，故與末句“爲君雪出輪迴本”的“君”字口氣並無不相應(yīng)之處，不必以此爲疑。

例二五、《總編》卷三釋圓鑑《十偈辭》（讚普滿塔）〔〇四九四〕：“崔嵬霄漢出金輪，雁陣衝來到此分。”校釋：“首句之意已見〔〇五九九〕校。佛家妄言世界底層爲風(fēng)輪，上爲水輪，再上爲金輪，再上爲地輪?！保?80頁）

楚按：〔〇五九九〕首校語所論之“金輪王”，以及此首校語所論世界底層之“金輪”，與本辭中的“金輪”字面雖同，其實風(fēng)馬牛不相及。本首的“輪”指“相輪”，亦云“輪相”，即佛教寺塔建築頂端的圓盤形裝飾物，通常九輪重疊，有細竿直指雲(yún)霄。《翻譯名義集》卷七“堵波”：“言輪相者，《僧祇》云：佛造迦葉佛塔，上施盤蓋，長表輪相。經(jīng)中多云相輪，以人仰望而瞻相也?！薄洞蟠榷魉氯胤◣焸鳌肪砥撸骸八形寮墸瑏K相輪、霜盤凡高一百八十尺。”《佛説觀彌勒菩薩上生兜率天經(jīng)講經(jīng)文》：“竭天上之珍奇，爲人間之寶塔，可謂巍巍屹屹侵雲(yún)漢，盡眼方能見相輪?！保ā蹲兾募?49頁）“金輪”者，即金色之相輪。如武則天《從駕幸少林寺》：“金輪轉(zhuǎn)金地，香閣曳香衣?！濒~玄機《題任處士創(chuàng)資福寺》：“百尺金輪閣，當川豁眼明?！倍鼗蛯懕舅顾乃乃乃妮d《贈秀峰上人》詩：“清夜浮埃歇井廛，塔輪金洗露華鮮。”亦謂露水洗浄塔頂?shù)慕鹕噍?。此首之“崔嵬金輪出霄漢，雁陣衝來到此分”，是説普滿塔的金色相輪聳入雲(yún)霄，以致高空的雁陣飛來也被相輪分爲兩段。

例二六、《總編》卷五《十二時》（法體）〔〇九八七〕：“過去之佛捨輪王。妻兒眷屬何須樂?！毙ａ專骸耙?、丙‘之’寫‘諸’?！保?393頁）又云：“後二句謂捨轉(zhuǎn)輪王福大，以玉女爲寶，育子千人，可得妻兒眷屬之樂外，餘佛皆不可，何況佛徒！……既有此項神話存在，佛戒勢必全盤崩潰，佛教即‘謊教’，尚何疑！”（1394頁）

楚按：乙、丙寫“諸”字是?！爸薄ⅰ爸T”在敦煌寫本中通用，已成常例，“過去諸佛”指過去世之衆(zhòng)佛。校釋云：“捨轉(zhuǎn)輪王福大……餘佛皆不可”，則是以“輪王”爲“過去諸佛”中之最勝者，因而對原文的解釋大戾。由此指斥佛教即“謊教”，恐不能服彼教中人之心。編者顯然是把“捨輪王”理解爲“除輪王以外”，而不悟這裏的“捨輪王”是説“捨棄輪王之位”，根源則在於誤解了“輪王”的性質(zhì)。道宣《釋迦方誌》卷上：“五謂人者，不出凡聖。凡人極位，名曰輪王；聖人極位，名曰法王?！惫手拜喭酢眮K非“過去諸佛”之一，乃是人間聖主，自然享受人間榮華，所謂“佛戒勢必全盤崩潰”無從説起。不過，在佛教徒看來，輪王雖是世間聖主，地位在世間最勝最尊，卻遠遠不能和“佛”相比?！斑^去諸佛捨輪王”一句是説，過去諸佛寧願捨棄人間轉(zhuǎn)輪聖王之位，而立志修行成佛。如《長阿含經(jīng)》卷一五：“沙門瞿曇，捨轉(zhuǎn)輪王位，出家爲道?！薄短映傻澜?jīng)》：“捨卻輪王七寶位，夜半逾城願出家?！保ā蹲兾募?87頁）至於“妻兒眷屬何須樂”一句，也不是針對轉(zhuǎn)輪王“以玉女爲寶，育子千人”而説，而是教化世人的話，意謂與過去諸佛捨棄至尊至貴的輪王之位相比，則世人的妻兒眷屬誠不足戀，何須愛樂不捨耶？全首大旨在勸人捨家求道也。

例二七、《總編》卷五釋悟真《百歲篇》（“一生身”）〔〇九三五〕：“衣著綺羅貪錦繡。矜裝瓌器一生身。”校釋：“（乙本）‘瓌’寫‘坯’?！保?341頁）

楚按：乙本寫“坯”字甚是，亦作“壞”，芳杯切，“壞器”即未經(jīng)燒焙之陶器土坯?！端姆致尚惺骡n資持記》中一下：“陶家謂土作家，輪即範土爲壞器之車?！彼吾屬潓帯洞笏胃呱畟餍颉罚骸八菇院訄D作《洪範》之椎輪，土鼓爲《咸池》之壞器?！庇伸秹钠黢谅粓裕鸾桃蛞詨钠鞅扔魑４嗖痪弥松?。如北本《大般涅槃經(jīng)》卷二：“當觀是身，猶如芭蕉、熱時之炎、水泡幻化、乾闥婆城、壞器電光。”又卷三：“如來真身，功德如是，云何復(fù)得諸疾患苦，危脆不堅，如壞器乎？”又卷三七：“善男子，譬如壞器，即易破壞，衆(zhòng)生受身亦復(fù)如是，既受身已，是衆(zhòng)苦器，譬如大樹，花果繁茂，衆(zhòng)鳥能壞；如多乾草，小火能焚；衆(zhòng)生受身，爲苦所壞，亦復(fù)如是?！薄洞髮毞e經(jīng)》卷八一：“壽命不久停，如壞器易壞，假借世不久，此亦無常定?！狈鸾滩粵酚^亦以“壞器”比喻臭穢不浄之人身。如《解脫道論》卷八：“問云：何以流修行不耐食想？答：此食煖所熟，與新故不浄和合，如酒置破壞器，如是一切身流，隨流入於脈腠面目九孔，九萬九千毛孔皆悉流滿。”本首“矜裝壞器一生身”，謂以綺羅錦綉等衣著裝飾危脆不堅、臭穢不浄之軀體也。

例二八、《總編》卷三王梵志《回波樂》（“斷惑”）〔〇五五〇·三〕：“不語諦觀如來，逍遙獨脫塵埃?！毙ａ專骸爸B觀與如來，乃二位佛祖。如來佛人所習(xí)知?！斗鹱娼y(tǒng)計（楚按“紀”之誤）》第十卷記諦觀爲人，謂爲高麗國沙門，奉命迎吳越國來使之義寂。寂善講授，諦觀見心服，遂禮爲師。”（1041頁）

楚按：編者於本書523頁引用蘇聯(lián)《總目》，説明載有王梵志《回波樂》的原卷有“大曆六年（公元七七一年）五月□日”的題記，此處又説明諦觀是吳越時的高麗沙門，試問抄於大曆時的卷子，怎麼可能出現(xiàn)一百多年後吳越國時的人名？且“諦觀”爲何等人，豈能與“如來”並稱，同爲“佛祖”耶？其誤已不待辯。其實此首的“諦觀”並非人名，而是佛教修持的一種方式，“諦觀如來”謂在冥思中專心繫念，觀見佛的形象?！度A嚴經(jīng)》卷六：“諦觀如來，當願衆(zhòng)生，悉覩十方，端正如佛?！薄队^無量壽佛經(jīng)》：“汝當繫念諦觀彼國，浄業(yè)成者，我今爲汝廣説衆(zhòng)譬，亦令未來世一切凡夫欲修浄業(yè)者，得生西方極樂國土?！?/p>

例二九、《總編》卷三《空無主》（調(diào)名本意）〔〇四七九〕：“心願相覆慈悲網(wǎng)。羅取諸子集華堂。”校釋：“（原本）‘心’寫‘行’?！保?60頁）

楚按：原寫“行”字不誤，云“行願”者，誓願與修行兩俱言之，改作“心願”，則有願而無行矣。《仁王護國般若波羅蜜多經(jīng)·奉持品》：“一切行願，普皆修習(xí)，能爲法師，調(diào)御有情?！奔匆浴靶蓄姟眮K提爲言。又原文“覆”當作“扶”，音近而誤，《總編》失校?！跋喾觥豹q云相輔相成。如《景德傳燈録》卷二九梁寶誌和尚《大乘讚十首》之五：“未悟圓通大理，要須言行相扶。”《汾陽無德禪師語録》卷下《德學(xué)歌》：“今之重學(xué)，古之重德，德學(xué)相扶，堪爲軌則?！倍鼗瓦z書伯二七六二號《張淮深碑》：“手足相扶，同營開闢?！薄抖U門諸祖師偈頌》卷下之下慈恩大師《出家箴》：“倘能行願力相扶，決定龍華親授記。”《佛説阿彌陀經(jīng)講經(jīng)文》：“懺悔已了，此受三歸，復(fù)持五戒，便得行願相扶，福智圓滿?！保ā蹲兾募?64頁）正有“行願相扶”之語，可證此首原寫“行願相覆”亦應(yīng)作“行願相扶”，而斷非“心願相覆”也。

例三十、《總編》卷三《撥禪關(guān)》（調(diào)名本意）〔〇五〇九〕：“第二勸汝平善男。勤勤參。衆(zhòng)生世上有二三。一世了。莫貪婪?！毙ａ專骸啊缴颇小鸱Q在家信佛之男人爲‘善男子’。參看〔一二三一〕。‘衆(zhòng)生世上有二三’謂‘衆(zhòng)生’原有‘多生’之義，生死輪迴將二三次，莫貪一世便了?！保?005、1006頁）

楚按：校釋所立二義並誤，原因卻在於把一般詞語錯當作佛教用語理解了?！捌缴颇小眮K非“善男子”，而是指健在之人?！捌缴啤奔雌桨?、康健之義。如《舜子變》：“冀郡姚家人口，平善好否？”（《變文集》133頁）《八相變》：“我家有子在臨胎，千般痛苦誕嬰孩，父子嗖忙重發(fā)願，只願平善不逢災(zāi)。”（同上334頁）按佛教多勸世人趁著此身健在之日，及時爲來生修福，如〔〇六〇六〕“聞身強健行檀施”之類，故此首有“勸汝平善男，勤勤參”之語。又校釋以“衆(zhòng)生世上有二三”與佛教“多生”之義相聯(lián)繫，又難自圓其説?！岸嗌逼鋽?shù)無盡，豈是“生死輪迴將二三次”便可了事？此首之“二三”是説十分之二三，言其爲數(shù)不多也。試比較〔〇五三七〕：“三界中，難出離，出離之人無一二?！薄盁o一二”謂不足十分之一二，猶如此首“有二三”謂只不過有十分之二三耳。白居易《不如來飲酒七首》之三：“藏鏹百千萬，沈舟十二三?！薄笆币嗉词卸c本首“有二三”類似。“衆(zhòng)生世上有二三”是説能夠做到“勤勤參”的衆(zhòng)生，爲數(shù)不多。下文“一世了，莫貪婪”即勸人“勤勤參”之語，“一世”指今生，謂終其一生，不應(yīng)貪婪也。

最後，我要格外提出一個例子，它雖然不屬於上述四類之中，卻説明了一字誤解，可能造成何等重大的後果。

例三一、《總編》卷五《五更轉(zhuǎn)兼十二時》（“維摩托疾”）〔一〇九七〕：“維摩詰。問彌勒。一生受記何時得?！毙ａ專骸白兾摹裁常?97頁）描寫彌勒堅辭問疾一段，更示內(nèi)心有説不出的苦，事到關(guān)頭，無所忌憚，乃盡情流露，似難捏造，必有所本：‘彌勒告世尊，往日遭維摩呵責(zé)事……“我思往昔，爲兜率天王及其眷屬，説不退轉(zhuǎn)地之次，忽見維摩髮籠離垢之繒，手拄弱棃之杖，謂我言道：彌勒，汝久居聖位，已出樊籠……所以世尊受仁者記，一生成佛……世尊，維摩居士説爾許多東西，我於當日，都無祗對……聞?wù)h便膽戰(zhàn)心驚，豈得教吾曹爲使！伏乞世尊特開慧鏡，朗鑒卑情，會中菩薩極多，且望慈悲別請。”……其時彌勒告如來，往昔遭呵不是推。我即還同鳴布鼓，維摩直似振春雷！不辭便往傳尊旨，必被他家挫辱回?！瘬?jù)此，維摩背後説佛‘許多東西’，已非一日。此等隱情，非俗文不吐，俗文又必不能盡吐。須知俗文是當衆(zhòng)公開宣唱之作品，重要內(nèi)容茍無所本，當場之執(zhí)事與信徒等耳目衆(zhòng)多，戒律甚嚴，何能容其在道場內(nèi)，窮年累月，駡祖瀆宗，恣肆不止？故維摩叛佛之跡早明，折服之謀早密，心懷叵測，已無從粉飾矣。此段最露骨之真像，由彌勒於瀝血陳情中，委曲揭之，而歌辭曾無一字詠及。説明變文對於歌辭之補充亦甚要。（1547—1548頁）

楚按：校釋在概論本辭時説：“經(jīng)與注每掩蓋此段故事之實相，若變文與歌辭間乃提出許多實相，從知佛教宣揚之虛僞性如何嚴重?！保?487頁）對《維摩經(jīng)》及注提出“掩蓋實相”之嚴重指控。又説：“《維摩詰所説經(jīng)講經(jīng)文》（集592頁），此文內(nèi)載有彌勒向佛告密語，使人驚心動魄！”（1491頁）任氏此一發(fā)現(xiàn)聞所未聞，確乎令人驚心動魄！因爲關(guān)係重大，且爲《總編》本辭長篇解説之立論基礎(chǔ)，故具引其説如上。按所謂“告密之語”，即是上引講經(jīng)文中，彌勒告世尊云：“維摩居士説爾許多東西?！毙ａ尳忉屨h，“據(jù)此，維摩背後説佛‘許多東西’，已非一日。”以“爾”爲第二人稱代詞，指佛，這是根本誤會了原意。“爾許”應(yīng)該連讀，就是“如許”，是如此、這麼之義，“爾許多”就是如此多、這麼多。如《景德傳燈録》卷三〇法燈禪師《古鏡歌三首》之一：“悠悠哉，爾許多時那裏來？”變文中亦多有用例，如《藏山遠公話》：“不知甚生道安，講讚得爾許多能解？”（178頁）《金剛般若波羅蜜經(jīng)講經(jīng)文》：“且若非世界，焉能容爾許多微塵？且若非如來，焉能滅爾許多煩惱？”（439頁）以上“爾許多”皆是如此多之義。至於講經(jīng)文中的“東西”，據(jù)潘重規(guī)《敦煌變文集新書》校記（第337頁）：“原卷‘來由’，《變文集》誤作‘東西’?！惫手皷|西”乃是“來由”誤録。“維摩説爾許多來由”，即是指講經(jīng)文上文所引維摩詰呵責(zé)彌勒時所説的大段道理，並非是背後説佛的壞話，所謂“告密”之事，純屬子虛烏有。究其起因，實由於編者把“爾許”之“爾”誤解爲人稱代詞之“爾”，從而平地掀起了一場“維摩叛佛”、“彌勒告密”的驚心動魄的風(fēng)波。差之毫釐，謬以千里，可不慎哉！

（原載《語言學(xué)問題集刊》第一輯，吉林人民出版社2001年）