第一節(jié) 發(fā)生學背景

發(fā)生學（Genetics）研究人類知識結構的生成，它不同于起源學，后者研究事件在歷史中的出現(xiàn)。發(fā)生是邏輯推理概念，而起源是歷史時間概念。發(fā)生學通過探究認識的結構生成把握主客體的相互作用及其內在的本質與規(guī)律，從而解決了起源研究忽略主體性、只注重事件形式而不注重功能的不足。瑞士學者皮亞杰認為：“對認識的心理發(fā)生的研究是進行認識論分析的一個不可缺少的部分。”認識論中的認識主體的心理發(fā)生是皮亞杰研究的重心。這牽涉到主體認識心理的發(fā)生問題，因此發(fā)生學的主要問題就是解釋新的事物是怎樣在知識發(fā)展過程中構成的，其前提是，知識是不斷構造的結果，在每一次理解中，總有一定程度的發(fā)明或新的闡釋被包含在內。這對于我們理解和闡釋中國現(xiàn)代主義文學思潮與啟蒙現(xiàn)代性的觀念的生成，以及這兩者之間的關系提供了一個新的視野和思考的基礎，還可以幫助我們從以前的事件起源研究轉向觀念的生成研究。簡而言之，中國現(xiàn)代主義文學啟蒙觀念的發(fā)生學就是對這種現(xiàn)代思想和知識結構的生成進行的研究。

關于啟蒙現(xiàn)代性或中國現(xiàn)代主義文學的起源研究，學術界已經(jīng)有了很多的成果。而從發(fā)生學來研究啟蒙現(xiàn)代性或中國現(xiàn)代主義文學思潮，以及啟蒙現(xiàn)代性與中國現(xiàn)代主義文學思潮之關系還尚未真正展開。這里，我們關注的是中國現(xiàn)代主義啟蒙觀念的發(fā)生。因為關于啟蒙現(xiàn)代性與中國現(xiàn)代主義文學思潮的關系主要就觀念的發(fā)生來講，所以這里所說的發(fā)生學研究就主要是指現(xiàn)代主義的啟蒙觀念的發(fā)生。啟蒙觀念的發(fā)生強調現(xiàn)代人知識結構生成的過程，也就是文學觀念從一種狀態(tài)轉變到另一種狀態(tài)，這一狀態(tài)的轉變不以具體事件和時間進行實證，而以觀念進行演繹和推理，從而有效解決啟蒙現(xiàn)代性思想與中國現(xiàn)代主義文學思潮觀念的起源研究將起源絕對化以及無法解釋觀念知識結構生成機制的問題。啟蒙現(xiàn)代性話語在整個20世紀中國文學領域一直延續(xù)至今，而帶有自己獨特性的現(xiàn)代主義文學思潮的發(fā)生，同啟蒙現(xiàn)代性的整體觀念有著內在的一致性。探究啟蒙現(xiàn)代性與中國現(xiàn)代主義文學思潮的觀念及其特征，能夠取得切合文學觀念實際的研究成果。在中國，啟蒙現(xiàn)代性的發(fā)生和現(xiàn)代主義文學思潮的發(fā)生之間有著內在的聯(lián)系，正是在啟蒙現(xiàn)代性的啟發(fā)下，中國現(xiàn)代主義文學思潮具有了不同于西方現(xiàn)代主義文學思潮的獨特性。西學（西方啟蒙現(xiàn)代性和審美現(xiàn)代性理論）的譯介造就了中國現(xiàn)代主義文學思潮及其觀念的“仿制性”特征；同時，本土固有的傳統(tǒng)詩學、文學觀念又滲透于現(xiàn)代主義文學思潮當中，潛移默化地起著作用，因此，后者又有著“民族性”的特征。在這兩種基本的文學觀念的結合及裂縫中，又處于啟蒙現(xiàn)代性與審美現(xiàn)代性相互擠壓、相互依靠的時代語境中，中國現(xiàn)代主義文學思潮逐漸獲得了具有自己特點的創(chuàng)新性特征。

按照思想史家的看法，近代中國進入了“后經(jīng)學時代”。經(jīng)學時代就是自先秦至康有為的今文經(jīng)學與章太炎的古文經(jīng)學的漫長時期，人們思索、行動均以諸子經(jīng)文為準，而放棄自己應有的獨立思考進而獨立行動的時代；而后經(jīng)學時代則是康有為、章太炎之后中國人走出經(jīng)學獨斷論的近代時期。經(jīng)學獨斷論的終結帶來了多元價值的競爭局面，其中自由觀念的發(fā)生就是其中最重要的價值體系，而實現(xiàn)自由的途徑的探討最后又歸結為啟蒙現(xiàn)代性的建立。啟蒙現(xiàn)代性的追求帶來了各種觀念的變化，其中包括審美現(xiàn)代性的出現(xiàn)。中國現(xiàn)代主義文學思潮就是在與啟蒙或現(xiàn)代性的糾結中產(chǎn)生與發(fā)展的。

第二節(jié) 新的空間、時間觀念的發(fā)生

一、新的空間觀念的發(fā)生

中國傳統(tǒng)的空間觀念形成于上古時期。其特點是循環(huán)封閉的，從《易經(jīng)》陰陽圖所生發(fā)出來的空間觀念構成了陰陽對立互補的穩(wěn)定而對稱的空間結構。以此中國文化生態(tài)中構筑了二元對立互補的結構圖式：陰陽、上下、男女、左右、長幼、夫妻、君臣、尊卑，等等。這些二元對立互補的結構雖然也處于變易之中，但是其變化相對來說是局限于封閉的、循環(huán)的、內部的、溫和的。當然，這種空間觀已經(jīng)遠遠不能適應時代的要求了。

近古時期中國社會激烈變動。傳統(tǒng)的封閉型空間觀念不得不開始變化。這主要得力于西學的沖擊。晚明時期，意大利傳教士利瑪竇通過數(shù)學、近代科學和基督教神學的傳播，“以充分的和邏輯的推理證明了它的新穎的真理”，促使當時中國人“天圓地方”的空間（“地方”）觀念發(fā)生了根本變化，地原來是圓的。從而利瑪竇為明朝士人和皇室內外帶來了西方基督教的空間觀念和時間觀念。此時的部分中國人意識到，在空間上我們生息于一個球形的地“球”上，而不是生息于天圓地方的所謂中央之國。地球上無所謂中央不中央，所有的地理位置都可謂中央，也都可謂邊緣。新的航海大發(fā)現(xiàn)徹底改變了世界的空間觀念，經(jīng)過利瑪竇等人傳入中國引發(fā)的震動朝野的空間觀念的大變動，還引發(fā)了中國士人以及部分普通民眾世界觀、人生觀、價值觀的激烈變化。在政治學、歷史學以及文學、藝術、審美等領域，中國人的觀念也迅速地發(fā)生變化。黃宗羲能夠提出“天下乃天下人之天下”的帶有近代民主思想的理念就是這種空間思維方式帶來的變化結果。

但是清人的入關和嚴酷而野蠻的統(tǒng)治延遲了這種空間觀及其他領域的變化，至晚清方才重新發(fā)動的近代化或現(xiàn)代性追求，在接續(xù)了晚明時期新空間觀念的基礎上迅速彌補了其延宕和缺失的內容。晚清部分士人和官人重新意識到“當今乃三千年未有之大變局”的時代，新的空間觀念重新成為士人和官僚階層認識世界、認識中國的心理、文化基礎。潛伏了二百余年的進步觀念，與晚清西學思潮的大量涌入相結合，共同造就了與晚明既有相似性又有差異性的空間觀念。即此時期的中國已然在較大的范圍內打破了天圓地方的空間觀念，而代之以全球化雛形的空間觀念。按照馬克思的觀點，正是大英帝國的艦炮洞開了古老封閉保守的國度，使印度和中國這兩具東方木乃伊開始有了些許生機。以容閎留洋開啟的近代留學熱潮，在中國國土上進行的日俄戰(zhàn)爭、甲午海戰(zhàn)及其失敗，維新變法及其失敗，五大臣出洋考察，廢除科舉制，等等，近代中國社會的空間觀念以及國家觀念、政治觀念等，較之晚明無疑是更加開闊、開放、開明了。這一新型的空間觀念已經(jīng)是現(xiàn)代的、科學的空間觀念了。

在開拓中國人的空間觀念和國家觀念方面，魏源的《海國圖志》最為突出。他對地理、政治、經(jīng)濟、工業(yè)等都做了頗有啟蒙意味的介紹。魏源通過對世界地理和政局的介紹，打破和顛覆了中國自上而下的“天朝上國”的中央之國的愚昧觀念。另外，魏源詳盡介紹了美國帶有分權性質的政治制度等?！逗鴪D志》極大地拓展了國人的空間視野和世界意識，引發(fā)了一代士人對西方先進國家的向往。魏源所謂的世界地理，不僅僅指空間，而且所涉及的國家政體的訊息，給予當時的中國人以強烈的刺激。

清末即1906年，慈禧等保守派迫于壓力預備立憲，全國各地要求具體的立憲時間表和路線圖，但是1908年，清政府又宣布“九年后實行立憲”，同時頒布《欽定憲法大綱》。然而，1911年成立的皇族內閣讓人們深感失望。辛亥武昌起義后立憲派便在全國人民的支持下擺脫清廷控制。這場清末的立憲運動雖然不乏瞞和騙的把戲和伎倆，但是它對民眾的現(xiàn)代民主政治意識的確又是一種啟蒙。原來的清朝也僅僅是這個存在了數(shù)千年眾多王朝中的一個而已。中國作為一個國家是地球這個圓形星體上的一個有機組成部分，而非中央之國、絕對中心地帶。立憲就是對“普天之下，莫非王土”的皇權空間觀進行法理限制，這一點最終與孫黃革命思想潛在地聯(lián)系在一起。

這種由方至圓的空間觀念的變化影響巨大，但是在政治地理學方面還根深蒂固地固守由大至小的順序，即由國至家、由大至小的順序來安排和書寫，以致這樣的順序統(tǒng)治了人們的日常思維和心理文化。楊義認為，中國傳統(tǒng)敘事和西方傳統(tǒng)敘事有一個很大的不同，西方是從人所處的小方位到大方位的表述順序，潛在地表征了人的個體的重要性；中國是從國家這個大方位到具體處所的小方位，較為明顯地傳達出群體主義的理念，所謂“國家”一詞正體現(xiàn)了這一根深蒂固的空間觀念，皇帝以家為國，而民則不得不以國為家，西式的個人主義根本無立足之地。近代百年演變中，我們的這一空間表述順序卻無變化。其結果就是個體或個人、地區(qū)或地方在強大的國家或集權中無多少價值而言，而且只能在這樣的順序中維持自己的下級或末民（甚或被官人斥之為“屁民”）地位及心態(tài)，魯迅所謂阿Q精神無非如此。這是空間觀念的固化所導致的文化心理和文化精神。

二、新的時間觀念的發(fā)生

時間觀念的變化與空間觀念的變化是一同而來的。它與社會體制的演進方式的變化也息息相關。宏觀上，傳統(tǒng)中國的時間觀念以皇家正統(tǒng)性的紀元方式為標準，不斷的改朝換代就導致不斷變化的時間紀年方式，但究其實質則是一種循環(huán)的朝代更替，也就是一種循環(huán)的時間觀念的不斷更替。微觀上，則是以循環(huán)式的天干地支以及十二生肖的屬相來計時和類比人的秉性。這兩種表達方式都是時常斷裂又不斷回歸的封閉的圓形時間觀念。因此，皇家的歷史時代表上銘刻的僅僅是皇權的興旺與衰落，而無民權與平等之理念。1902年梁啟超在《中國之舊史》一文中所言“二十四史非史也，二十四姓之家譜而已”的說辭正揭示了這個半隱半現(xiàn)的事實。一個朝代短則數(shù)月數(shù)年，長則幾十年、幾百年，雖然城頭變幻大王旗，但是皇帝老兒寶座的初建所設立的新紀元造就的時間觀念卻亙古未變。這當中孕育了諸多流氓式的皇帝和佞臣，均與這種循環(huán)封閉式時間觀和歷史觀不無關系。這種封閉的圓形時間觀念沒有開放的文化結構，也沒有開放的社會觀念，它像一條蜿蜒而流的內陸河，結果導致了循環(huán)往復的“家國”觀念，個體、個性、個人主義……在這樣的時間觀念內簡直不可想象。

中國近代的社會內外部環(huán)境發(fā)生了巨變，與同時期的空間觀念巨變相一致，近代中國的時間觀念也發(fā)生了巨變。由皇權統(tǒng)治向現(xiàn)代民主轉變的觀念和實踐到來了。先是由孫中山建立民國，紀元方式由皇朝某某（皇帝）某某年，改為中華民國某某年，民國元年（1912年）取代了大清宣統(tǒng)四年之類的紀年方式。這一變化看似外在和簡單，但是它所隱含的巨大的歷史和現(xiàn)實意義不可小覷。雖然憲政沒有真正實現(xiàn)，但是建立了和世界上文明國家基本一致的價值觀念，其根基之一就在于民國建立起來的這種時間紀元方式。自此之后，任何企圖建立家天下的萬世永續(xù)、世代統(tǒng)治的世襲制皇權都不可能長久存在，特別是打著皇帝旗號的復辟，只能成為鬧劇，如張勛復辟僅僅半個月便壽終正寢，袁世凱復辟83天便一命嗚呼。那些骨子里的獨裁專制者也不得不打著民主、共和的旗號來行其專制、獨裁的實質。這樣就會導致統(tǒng)治者乃至整個社會民眾的兩面性，因為上行下效，整個社會的價值觀得不到統(tǒng)一，于是生息在這樣國度的幾乎每一個個體也往往變成兩面人格或雙重人格。這是中國現(xiàn)代主義文學思潮產(chǎn)生的一個極其重要的原因。

這種新的時間觀念和紀年制度的建立與基督教的時間觀念相一致。基督教相信人類社會的發(fā)展和進步，正如一個信基督教的人信奉個人的不斷自新和完善一樣。它由一個時間端點出發(fā)隨之而傾向于人類社會的不斷完善和公平正義的建立，即人間天國的建立；而個人隨著基督上帝信仰的建立，亦不斷走向新的覺悟、新的生命。簡言之，個體的道德建設正要依賴于上帝信仰的建立。須知，孫中山先生是一個虔誠的基督徒，他所領導的革命正是以華盛頓、富蘭克林、杰弗遜等人領導的美國獨立戰(zhàn)爭、美國憲法為榜樣和藍圖而進行的現(xiàn)代意義上以自由民主人權為目標的革命：自由、民主、博愛和人權等。在《圣經(jīng)》“創(chuàng)世紀”中，現(xiàn)代的時間觀念誕生了，它以上帝造人為其端點。后來的《新約》進一步強化和論證了這種時間觀念的合法性，即以耶穌誕生為這個墮落世界的拯救的新起點。現(xiàn)代的公元紀年方式正源于此。在中國大學任教的奧地利學者雷立柏就認為，基督宗教不同于其他宗教的一個特點便是它創(chuàng)造了“現(xiàn)代”的觀念。這個觀念不但是時間性的，而且是精神性的或心理性的。這個精神性或心理性的時間觀念代表了現(xiàn)代社會自由平等等理念。這和基督教所設置的那個人類的時間端點所具有的發(fā)生學意義結合起來，共同形成了人類的發(fā)展、進步的觀念。即這個時間從上帝造人（發(fā)生）以來一直往前延展，從而呈現(xiàn)出一種無限進步發(fā)展的態(tài)勢。但美國學者弗朗西斯?福山認為這種進步到達現(xiàn)代民主社會也就完成了歷史前進的步伐，剩下來的僅僅是延續(xù)和修正這種歷史，這就是所謂的“歷史的終結”，它終結于民主社會的繁榮和自由?！嘶驗閱⒚傻恼嬲瓿?？

近代中國的時間觀念在很大程度上受到西方基督教思想的影響。從最早的傳教士到近代中國皈依了基督教的人士，乃至那些沒有皈依基督教但接受了其“進步”、“發(fā)展”觀念的人士，都樹立了這一表征進步的時間觀念。晚明時期，自萬歷十年即1582年意大利耶穌會士利瑪竇入華傳教起，到崇禎十七年即1644年明朝覆滅止，是中西文化交流在近代興起并得到初步發(fā)展的階段。西方的自然科學和世界地圖被引入中國，在宗教文化上，天主教開始在中國大規(guī)模傳播。這一切都極大地沖擊了明代清談之風，世風和士風開始轉變?yōu)閯諏嵑椭v求“科學”。隨著清人入關，其主要任務是肅清分裂勢力，又由于它屬于少數(shù)民族，意識形態(tài)控制相對還不太嚴厲。天主教同樣在這個時期得以較為廣泛地傳播?？滴酢痘瘦泩D》的繪制，表明當時華夏中心論并不明顯。《崇禎歷書》雖然在明朝末年已經(jīng)修成，但當時并未頒行。清朝順治初年，耶穌會士湯若望將歷書整理后呈獻給清政府，并獲準頒行，稱為《時憲歷》。從此，中國通用西歷。這對中國傳統(tǒng)文化及民眾心理的影響是巨大的。明朝后期，中國學者徐光啟、李之藻皈依天主教，并大量進行西學引進工作。清朝初期，梅文鼎、王錫闡和明安圖等中國學者努力研習西學，并結合中國傳統(tǒng)學術，“匯通中西”。直到清代中期之后禁教政策的實施和強化，中西文化交流才陷于衰落。這一時期的中西文化交流的重點轉向滿足皇帝個人追求西洋奇物的繪畫、音樂、建筑等方面。如傳教士郎世寧等人融合中西畫法的“新體畫”以及北京圓明園的西洋式建筑等?？傊鲗W和基督教在中國的傳播撼動和沖擊了“華夏中心”或“以夏變夷”的傳統(tǒng)觀念，促使中國知識界開始面向世界、認識世界的艱難歷程。

對此，高瑞泉認為：“基督教的傳播不同于中國圣人向遠古去追尋消逝了的黃金時代，顯示出向未來世界追求理想社會的運思模式?！?sup>這種理解不同于我們對所謂消極浪漫主義的理解，一般認為像法國的夏多布里昂所向往的是中世紀的田園風光和道德價值，回歸和沉溺于過去而不能自拔，所以是消極浪漫主義。在高瑞泉看來，基督教的時間觀念不是指向過去而是指向未來的。這與雷立柏的看法是基本一致的。這種時間觀念伴隨著人類追求自由的信念在里面?！白鳛榛浇涛幕囊粋€基本觀念預設，‘進步’的觀念隨著基督教的傳播，悄悄地轉化為一部分中國知識分子的心理。”新近亦有學者指出：“對于中國文化而言如果不汲取以古希臘羅馬和基督教文化為根基的歐美文化的養(yǎng)料，就根本不可能走上復興之路，中國文化的當代價值也根本無從談起，它只能成為博物館里僵死的展品。”環(huán)形或圓形時間觀念導致的是中國的皇權家族式的循環(huán)和交替，而基督教則發(fā)展出了“進步”或“進化”的時間觀念，帶來的是不斷否定之否定的社會形態(tài)演替。19世紀末20世紀初中國的時間觀念不斷地受到西方紀元時間方式的影響，到1912年民國建立，中國開始了與世界基本同步的時間紀元方式，雖說仍然以“中華民國元年”、“中華民國某某年”為紀元方式，但是它不再以某一家族（皇帝的年號）來表述年代。這在現(xiàn)代的意義來講實在是一個“進步”和“解放”，也即自由理念開始在現(xiàn)代中國建立起來。

以上新的空間觀念和時間觀念的發(fā)生，經(jīng)歷了劇烈震蕩而逐漸成為現(xiàn)代中國和國民新的價值觀念的基礎。正是因為新時空觀念的發(fā)生，帶來了新的社會國家觀念和新的個體生命觀念的急遽變化。時空觀念的變化意味著文化觀念的更新。雖然現(xiàn)在有學者認為這種“進步的”觀念不見得真正的進步，但是那種由于長久沉溺于其中而不覺其毒的封閉時空觀念和其他文化觀念卻在這種外來觀念的沖擊下消失或淡化了。就現(xiàn)代主義啟蒙性質的發(fā)生而言，我們除了以國學為表征的傳統(tǒng)，還有一個新的傳統(tǒng)，就是近代以來至1949年易代之前形成的傳統(tǒng)。高瑞泉認為，“從經(jīng)學獨斷論下逐漸解放出來的中國人，保有敏感的心靈和鮮活的思想力，這是產(chǎn)生創(chuàng)造性的洞見（insight）的基礎?！?sup>雖說20世紀中國人的文化創(chuàng)造成果還不太豐厚，但是擺脫了經(jīng)學獨斷論的現(xiàn)代國人已經(jīng)創(chuàng)造出來的文化成果及其革新了的思維方式都在表明：我們正以日益自信的姿態(tài)融入這個復雜的現(xiàn)代世界。這就是伴隨民族國家的建立而發(fā)生的啟蒙現(xiàn)代性，它包括審美現(xiàn)代性在內，都在追求啟蒙價值和理想的實現(xiàn)。

第三節(jié) 新的家國與生命觀念的發(fā)生及其曲折性

啟蒙現(xiàn)代性的發(fā)生與新的家國觀念的發(fā)生相輔相成。家和國關系的重新定位改變了傳統(tǒng)的空間觀念；現(xiàn)代性的發(fā)生改變了傳統(tǒng)的時間觀念。啟蒙引導下的家（小群體）和國（大群體）開始初步建立在個體自由的基礎之上。這就是不同于傳統(tǒng)經(jīng)學下的新的價值觀。啟蒙要完成的兩個方面的訴求即梁啟超提出的“新民”和魯迅提出的“立人”，即由群體的解放到個體的自由。國家民族的獨立與群治（民主）的實現(xiàn)，是啟蒙現(xiàn)代性的要義。在新的時間觀念和空間觀念下，至少在名義上時代已然轉移到以民國或公元紀元，國家已然轉向以民族利益和民治為目標的建設方面上來。這就是新的家國觀念的發(fā)生。美國總統(tǒng)林肯在葛底斯堡的演講中提出了“民有、民治、民享”的美國“三民主義”（that gov‐ernment of the People by the People and for the People shall not perish from the earth），而孫中山在此基礎上提出的“民族、民權、民生”的中國式“三民主義”，以及中華民國的建立，無疑極大地促進了中國人人權觀念和現(xiàn)代國家觀念的產(chǎn)生和發(fā)展。與之相伴的是國民個體訴求的出現(xiàn)，新的個體生命觀念也發(fā)生了。新的個體生命觀念較之傳統(tǒng)上的三綱五常對個體的泯滅，是一個巨大的飛躍式變化。這就牽涉到審美現(xiàn)代性的發(fā)生。如果說，新的家國觀念和民族民主體制的建立要實現(xiàn)的是群體的解放，那么，新的生命觀念的發(fā)生則屬于個體自由的范疇。這后一個問題與前一個問題一并而來。如果僅僅強調群治會導向多數(shù)人的暴政，而僅僅追求個體的自由則容易滑向民主的反面，但新的生命觀念的發(fā)生適應了新式士人奮斗的價值目標。要建立“人國”，就需要在極度缺乏個體自由的社會樹立個體價值體系。個體自由則體現(xiàn)于諸多方面，正如20世紀美國政治家羅斯?？偨y(tǒng)所言的四大自由：“第一是在全世界任何地方發(fā)表言論和表達意見的自由。第二是在全世界任何地方，人人有以自己的方式來崇拜上帝的自由。第三是不虞匱乏的自由。第四是免除恐懼的自由。”這是就啟蒙理性的現(xiàn)代性政治權利來講的，它在制度的設計和現(xiàn)實的實施中比中國古代的所謂“仁政”要進步和寬容得多。蔡元培在總結近代中國與西方的關系時就說過：“中國人羨慕外國人的：第一次是見其槍炮，就知道他們的槍炮比吾們的好。以后又見其器物，知道他的工藝也好。又看外國醫(yī)生能治病，知道他的醫(yī)術也好。有人說：外國技術雖好，但是政治上止有霸道，不及中國仁政。后來才知道外國的憲法行政法等，都比中國進步。于是要學他們的法學、政治學，但是疑他們道學很差。以后詳細考查，又知道他們的哲學，亦很有研究的價值。”蔡元培不但總結了近世中國對于西方列強的學習態(tài)度和曲折心態(tài)，而且指出了西學在此時整體上優(yōu)于中學的慘痛的實際情況。而其中的政治學、哲學包括美學、文藝理論所蘊含的人性啟蒙的因素，不但引起蔡元培的強烈關注，而且他通過各種場合引進中國，并且借助于教育領域而在中國普及開來。其中，他對審美教育的關注尤為用力，力倡“以美育代宗教”來救治衰弱的中國世道、人性和人心。如果就人性的非理性方面來講，承認和尊重人的感性訴求，通過藝術形式來表達這種訴求也應是個體自由的應有之義。蔡元培充分意識到，感性和審美的更新和改造能夠帶來民族精神的更新，這不但是個體獲得尊嚴的要義所在，也是民族獲得自由解放的希望所在。這就涉及個體生命意識和生命哲學美學的命題。

在這種哲學美學（美育）的表征下面，現(xiàn)代人的生命意識的變革還需要深層的解析。作為個體的生命體，中國人自古以來養(yǎng)成了一種“民以食為天”的觀念和做派，“吃文化”或“美食文化”成為中國文化包括宮廷文化和民間文化的主體。在人的五官感覺中，味覺占據(jù)著最重要的核心位置。在審美感官中，先秦時期長期占據(jù)首位的是味覺，以至孟子總結道：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉?！保ā睹献?告子章句上》）而荀子也秉承這種觀念，認為：“人之情，口好味而臭味莫美焉；耳好聲而聲樂莫大焉；目好色而文章致繁，婦女莫眾焉?！保ā盾髯?王霸》）所以到了漢代，許慎《說文解字》對“美”進行這樣的解釋：“美，甘也。從羊，從大，羊在六畜主給膳也?！薄案?，美也，從口含一?！边@說明中國人的文化產(chǎn)生于滿足味覺和嗅覺之維的需要，這種狀況從先秦甚至更早時候就顯露無遺。這種側重肉體（動物性）滿足的文化建設或心理追求發(fā)展出中國文化特別的入世或在世思想，而較少或匱乏文化的精神維度和超越性維度。而西方的康德如何對待食品和飲食呢？他對此的評論體現(xiàn)了這位德國哲學家、美學家的一貫風格，他是這樣認為的：

在醉酒狀態(tài)中，人僅僅像一個動物一樣，不能當做人來對待。由于吃食物太多而處在這樣一種狀態(tài)中，他對于在使用其力量時需要熟練和思考的行動來說有時就麻木了?！獙⒆约褐糜谶@樣一種狀態(tài)就是一種對自己的義務的侵犯。

我曾經(jīng)在2011年11月和德國學者顧彬教授在一起參加一個小型聚會而生活、工作過幾天，顧彬每餐對食物沒有過多的要求，而且吃得很少，但他堅持體育鍛煉所以身體很好。從他身上體現(xiàn)了德國人如康德所要求的那種精神性壓倒物質性的追求或民族性。而我們民族可以說恰好反過來了，在很多情況下是物質性的占有（吃掉）壓倒了精神性的追求。這種生活習性會逐漸地化為心理結構和審美情感。且不說中國自上古以來就是以“羊大為美”，這充分體現(xiàn)了在中國人的美感系統(tǒng)里味覺是最早、最重要的審美器官。魏晉以降，這種由味覺、嗅覺而來的美感被放大到詩論和詩學中，用來表達詩歌、文學中的審美現(xiàn)象，如鐘嶸最早以“滋味”論詩：“五言居文詞之要，是眾作之有滋味者也”，“理過其辭，淡乎寡味”。唐代司空圖《與李生論詩書》曰：“文之難，而詩之難尤難。古今之喻多矣，而愚以為辨于味，而后可以言詩也。江嶺之南，凡足資于適口者，若醯，非不酸也，止于酸而已；若鹺，非不咸也，止于咸而已。華之人以充饑而遽輟者，知其咸酸之外，醇美者有所乏耳?！边@種審美意識和表達方式源遠流長，深刻地表明了中國人的味覺之發(fā)達，口腔文化或飲食文化之發(fā)達。因此，李澤厚、劉綱紀認為：

我國古代文獻的記載說明，最初所謂的“美”，在不與“善”相混的情況下，是專指味、聲、色而言的。這對于了解我們古代美學思想的發(fā)展有重要意義。從人類審美意識的歷史發(fā)展來看，最初對與實用功利和道德上的善不同的美的感受，是和味、聲、色所引起的感官上的快適分不開的。其中，味覺的快感在后世雖然不再被歸入嚴格意義的美感之內，但在開始時卻同人類審美意識的發(fā)展密切相關。

這說明中國文化尤其是飲食文化和口腔文化所包含的道德意味甚至倫理意義在于為實用理性、道德倫理和政治教化服務。這種“民以食為天”的文化甚至導致了中國人“好死不如賴活著”的生命觀、價值觀和人生觀。在20世紀中國文學和文化建構中，自魯迅到錢理群等都對此進行過激烈的批判。魯迅曾經(jīng)說，中國有極其燦爛的飲食文化，但是經(jīng)常也有西北的災民在吃觀音土。另外，他指出，透過陳年流水簿子，“狂人”發(fā)現(xiàn)了背后隱藏著的兩個字“吃人”。其實，在魯迅的小說中，吃人現(xiàn)象就出現(xiàn)過，《藥》中的華老栓為醫(yī)治兒子華小栓的癆病（肺結核）而花錢買殺害革命者夏瑜的劊子手康大叔用夏瑜的血蘸過的人血饅頭，這難道不是吃人（血是人的肌體和器官的組成部分）。徐錫麟不是被清朝的官員和兵士刨開胸膛取出心肝肺等，被炒著吃了嗎！莫言在長篇小說《酒國》里也寫過一個煤礦的礦長和黨委書記被舉報偷吃用小男孩烹制的菜肴。錢理群在《拒絕遺忘》中寫道，中國人的吃文化高度發(fā)達，過去有封建道德“吃人”現(xiàn)象，并不是虛指，而是血淋淋的現(xiàn)實，從古代的易子而食、易妻而食，到近代的“敲骨吸髓”：在“文革”期間，廣西南寧市武斗雙方死傷慘重，一番亂戰(zhàn)打斗之后，大街上尸體橫陳，就有老太太拿著錘子、吸管和小桶，錘子是用來敲擊死者腦袋，吸管是為吸出其腦髓，小桶是為了盛放腦髓。古代中國這種吃人的例子比比皆是，而且表現(xiàn)在小說中，如《三國演義》和《水滸傳》都有對殺人、吃人肉或人的內臟器官的細節(jié)描寫，而且作者或敘述者是以津津樂道的欣賞口吻來描寫的。對此，王學泰和李新宇進行過深入的批判。

中國自古迄今重視口欲之福，注重口腔文化、美食文化、吃文化，其結果導致了國人沉浸于味覺以及背后的肉體和肉欲本身，而缺少精神的超越性追求。孫隆基稱這種文化是以“身體化傾向”來對抗佛教、基督教等高級宗教的“超越性”。

《周禮》是中國古代理想化的官制！它把政府分成天、地、春、夏、秋、冬六個部門。天官是六部之首，其首長“冢宰”是名副其實的宰相，其屬下的官吏竟然像一個籌辦國宴的班子，它與庖廚有關的名目包括：大宰、小宰、宰夫、膳夫、庖人、內饔、外饔、亨人、甸師、獸人、漁人、鱉人、臘人、酒正、酒人、漿人、凌人、籩人、醢人、醯人、鹽人，等等。國務總理的前身原來是皇家大廚子！“宰”是屠夫和在宴席上割切肉食的師傅。

“中國人這個世界體系只有‘現(xiàn)世’，人也只有‘身體化’存在?！鄙踔林袊说摹熬瘛钡摹熬保ㄉ系鹊暮妹祝┖秃迫恢畾獾臍猓ā皻狻?，指饋贈糧食、食物、俸祿等）都與主食“米”有關，都關涉到“食物”。這個“物”字也是可以吃的“物”（三十頭牛之義）精神幾乎物質化了。所以，“中國人的唯物論其實是‘唯食物論’，中國人的宗教與其說是‘唯心論’，其實也以唯食物論為基礎”。李澤厚所說的中國人的“一個世界”便具體化為以食物的獲得、分配和入口滿足為表征了。在當今環(huán)保理念日盛、疑難雜癥增多的情況下，中國的飲食文化和味覺審美心理結構是不是也應該加以調整和刪減了？因此，新的生命意識的誕生就要建立在批判這種食文化的基礎上。對于把肉體口腹之欲的滿足視為最高價值（“民以食為天”）的文化，在一個基本解決了溫飽問題的時代來說，如果在所謂盛世里酒肆飯店歌舞升平，商女不知亡國恨，那就是出了大問題。在全球化的時代，如此重視吃文化而幾乎完全忽略精神建設的民族，需要從根本上進行清理和批判。李波在《中國食文化批判》一書中對此做了毫不留情的揭露和批判。以之為切入點，我們在建構新的生命意識和生命文化的時候，在充分認識和警惕中國食文化的弊癥，不僅要對那種“臭味相投”的“江湖義氣”和流氓做派進行徹底揭露和批判，同時，還要尋找或建設超越性的精神文化。重視經(jīng)驗的民族更需要超驗的介入。猶太哲學家阿多諾說：“美學必須以真理性為目標，否則就會被貶得一無是處、一文不值，或者更糟，即被貶為一種烹飪觀。”“羊大為美”的美學觀以及由此而來的文學藝術觀，強調味覺（滋味）的重要性，以至成為品評人物、樹立價值、標榜潮流的標準。這是一種以物質性的肉體感覺至上的文化發(fā)生和發(fā)展觀，其結果就導致中國文化拘囿于身體快感特別是味覺進而停留在飲食層面，也就是肉體層面（肉體是一種特殊的物質）。這就是古代中國文化和中國美學所孕育出的生命觀念所能達到的層面。而在現(xiàn)代中國，生命意識和生命觀念并沒有多少新的精神性和超越性訴求，而是充滿了滿足味蕾和嗅覺的食文化大行其道。老子講，“治大國如烹小鮮”，以味覺滿足的飲食文化來比附治理國家的大政方針，所以中國政治文化和飲食文化最后就雜糅在一起而我中有你你中有我了。正如《莊子》“應帝王篇”所舉的例子，在中央之地，倏和忽看到混沌如此辛勞就想幫助他，于是便給他鑿了七竅，七天七竅成，但結果混沌卻死去了。如此的混沌式文化體系就分不清職責和義務、法律和人情的界限，政治、經(jīng)濟、文化、宗教等就一直混合在一起，后世從而形成了“醬缸”文化心理和體制。而新的生命觀念的建立就需要分清職責，分清器物、制度和精神等三個方面或層次的文化。新的生命哲學美學如果沒有超越性的精神維度，那么，它就會不由自主地陷入肉體感官滿足或關于肉體快感的膚淺表白。當下有人鼓噪，要學尼采以實現(xiàn)什么美學人生或審美人生，殊不知尼采的“審美的人生觀”或“審美主義”源自于其堅定的超越性的精神維度，并非僅僅依靠肉身的快感就能獲得的生活美學之類東西?；蛟S阿多諾的觀點更為明確，美學乃至文學必須以真理性為目標，而非以如何烹調滿足味覺享受為目標。在這個上承畢達哥拉斯、柏拉圖、亞里士多德，中經(jīng)圣奧古斯丁、托馬斯?阿奎那，以至康德、席勒、費希特、謝林、黑格爾，下迄克爾凱郭爾、叔本華、尼采、海德格爾等的美學觀念引導下，創(chuàng)造了二千余年西方美學的輝煌殿堂和偉大成就。這也是西方民族和我們中國民族的根本差異之處。近代啟蒙在中國的展開，包括在新文學及現(xiàn)代主義文學中的展開，都要立足于這樣一個基本價值目標，否則所謂啟蒙特別是文學藝術的審美自由性的目標將永無基礎建立起來，恣意歪曲和搗亂的“感性之維”就將陷于萬劫不復的深淵，不但不能真正與啟蒙接軌，而且可能敗壞、阻礙啟蒙的真正推進和實現(xiàn)。

以上幾個方面是近代建立具有基本人權的國家取代此前循環(huán)式皇權家國的文化發(fā)生和發(fā)展邏輯，也是現(xiàn)代新的生命觀念取代舊的生命意識的發(fā)生學表征。但是在中國近代社會的演變中，這種邏輯的發(fā)生和演變卻只能是一種理論推導，是一種理想化的設計或想象。實際上，近代無論國家民主還是個體自由均沒有完全實現(xiàn)。在這個追求的過程中，中國近現(xiàn)代知識分子面臨著前所未有的多重壓迫，外有強國強種的壓力，內有精神靈魂的煎熬。如黃遠生的遭際和“懺悔錄”所顯示的那樣。這個近在咫尺卻又如邈遠虛幻的理想之不能實現(xiàn)，及其所引發(fā)的內在精神的苦悶，終于導致了20世紀中國現(xiàn)代主義文學的發(fā)生。無論何種文學思潮，無不傾力于知識分子已經(jīng)理性地認識到的價值目標的實現(xiàn)。何以現(xiàn)代主義文學具有了啟蒙性？首先要看現(xiàn)代主義的美學理論在中國的變異所引發(fā)的新的藝術觀念、生命觀念的發(fā)生。在王國維等人那里現(xiàn)代主義美學是借助叔本華和尼采反理性思想來表述的，其中特別傾慕于建構國人文化結構所欠缺的超越性和純粹性審美意識。

第四節(jié) 美學對“現(xiàn)代主義啟蒙性”的促生作用

中國現(xiàn)代主義文學思潮的發(fā)生與中國近代美學學科的初創(chuàng)和發(fā)展息息相關。西方近代美學在鮑姆嘉通、博克、萊辛等人那里初步建立起來，而在康德那里演化出一個美是“無目的的合目的性”的自由的形式創(chuàng)造的觀點。但究其實質，康德的美學思想還是在整個的大背景即啟蒙在整個歐洲乃至世界的興起的制約之下的，所以他在《判斷力批判》之“審美判斷力批判”第59節(jié)又帶有總結性和補充性地給美下了個新的定義：“美是道德的象征”。如果說康德關于美的第一個定義強調了美及審美、藝術領域的自律性的話，那么第二個定義則與源遠流長的柏拉圖經(jīng)中世紀神學美學至啟蒙美學的豐厚傳統(tǒng)密切關聯(lián)，而且后一點與中國固有的文化和審美、藝術傳統(tǒng)相對接，從而能夠較為容易地被中國近代美學家所吸納。其實康德關于美的這兩個相互對立又相互關聯(lián)的定義是對不同的美學范疇的論析，前者論及的是狹義的美即優(yōu)美的特質，后者論及的是含著恐懼和丑的因素的崇高的特質。因此，康德關于美學（感性學）上的美的學說是廣義的美，它包含了優(yōu)美、丑、恐懼與崇高等范疇，是康德為了回應啟蒙運動時期美學及西方文化的重構的大課題而系統(tǒng)論證的。西方學者弗洛倫斯?沃特認為：“康德是第一個發(fā)現(xiàn)美學是可以與痛苦融合在一起的，弗洛伊德證明了確實是這樣?！?sup>它的背后有目的性存在，但是這種目的性卻不是實際的利害關系，作為審美和藝術決不能以這些目的為彰顯的目標，其目的是自由全面發(fā)展的“人”——自律、自治、獨立的人——的誕生，這便是啟蒙的目標?？档略诖艘饬x上把美學當作了“自律思考和獨立思考的需要的審美補充”。康德從理性主義和經(jīng)驗主義兩派汲取營養(yǎng)而夯實了現(xiàn)代美學的基礎。張政文認為：“康德從主體的立場出發(fā)，對美學藝術所進行的詮釋影響了整個西方現(xiàn)代文學藝術。20世紀各種現(xiàn)代主義文學藝術不論流派、風格如何迥異，究其理論底蘊皆與康德有關?！?sup>實質上，康德的美學與他的啟蒙構建是一體化的，他的終極追求仍然是德國古典哲學的主題，即如何實現(xiàn)或達到人的主體性和自由?？档旅缹W建構的是審美的主體性，也就是感性的現(xiàn)代性或主體性建構。而黑格爾美學中的理性主義強調審美把人“提升到思想和自由的領域”的命題無疑提高了感性／審美在整個哲學思想中的地位，發(fā)展到20世紀伽德默爾的哲學闡釋學則正式提出了藝術是通達真理的重要途徑的命題。由此，美學探究審美和藝術與人的自由之間的關系，恰是啟蒙所致力為之的目標。但是在這種追求中，作為審美和藝術卻不能急功近利，而是要遠離功利性和利害性，從而才能培養(yǎng)出具有高尚道德情操的啟蒙了的現(xiàn)代人。這些都極大地刺激和啟發(fā)了中國近代的美學家們：一方面，他們由此而意識到，審美和藝術的自律性、自主性價值訴求可以改變幾千年來中國藝術的依附性、利害性和載道性的習慣性沖動，進而開創(chuàng)中國近世美學和藝術的新局面；另一方面，美是道德的象征這一命題又給予他們那種較為急迫的啟蒙訴求以及強勁的動力和精神資源，而且較為有效地與中國近現(xiàn)代的啟蒙思潮相對接。正如張政文所言，康德的思想尤其是其美學思想影響到了各種現(xiàn)代主義流派或風格，正是中國審美和藝術中所匱乏的。所以，從王國維到朱光潛等美學家均從藝術或審美的角度來切入中國現(xiàn)代啟蒙思想的建構?？档旅缹W和藝術論的人文主義意味在中國現(xiàn)代美學和頗具現(xiàn)代主義色彩的王國維和朱光潛美學中表露得最為明顯。

近代以來，散漫而不無自知之明的老大帝國在列強的鯨吞和蠶食中已經(jīng)變得搖搖欲墜。傳統(tǒng)的文體如散文、舊體詩、章回體小說、戲曲等形式已經(jīng)不能滿足晚清那個競說自由、倡言憲政的時代的審美心理和精神要求，人們新的審美訴求需要新的審美表達形式。于是正逢其時，康有為于1897年編輯出版的《日本書目志》出現(xiàn)了“美學”一詞，該書的“美術”類所列第一部著作即為法國人維隆（Véron）的《維氏美學》。1900年沈翊清在福州出版《東游日記》，也提到日本師范學校開設“美學”與“審美學”課程。1901年京師大學堂編輯出版《日本東京大學規(guī)制考略》一書，多次使用現(xiàn)代意義的“美學”概念；同年10月，留日學生監(jiān)督夏偕復作《學校芻議》文，也用“美學”概念。

當然，對美學正式定為現(xiàn)代大學學術的重要分支學科貢獻尤多的是王國維。他有機會到扶桑留學，得風氣之先的他也從日本引進“美學”（Aesthetics），并從德國美學家們那里得到了現(xiàn)代美學的真?zhèn)?，他對叔本華的深切理解、闡釋和發(fā)揮，進而又在此基礎上對康德美學的譯介與闡釋，使得中國現(xiàn)代美學在初創(chuàng)時期具有了審美現(xiàn)代性，審美不再是古典的那種消弭矛盾和對立因素的和諧，而是與痛苦相連的充滿張力的現(xiàn)代人的審美感性。后來他上奏朝廷提出“美術（藝術）教育”和“美學教育”，這就從學理和教育體制上決定了現(xiàn)代美學的精神品格。當然，他的意圖也許在于對抗乃至更新中國傳統(tǒng)的經(jīng)世致用思想及其思維方式。杜衛(wèi)在《審美功利主義》一書中很準確地發(fā)現(xiàn)，中國近現(xiàn)代的啟蒙之發(fā)生當與這種實用理性相關聯(lián)，所以他把近現(xiàn)代中國的美學和美育思想的誕生和發(fā)展稱之為“審美功利主義”。然而中國20世紀美學即具有學科建制性質的美學在一百余年的延續(xù)發(fā)展中，逐漸成為哲學的一個部門，同時成為中文和其他藝術學科的二級學科。但是其成就如何？它為世界美學所提供的新觀點或新理論學說又有多少？十年前和改革開放三十周年之際，美學界和文論界特別關注總結百年及三十年美學和文藝學的成就。這樣的研討會開了許多次，但是，王國維“無用之用”說（仿自康德、叔本華）、蔡元培“以美育代宗教”（仿自席勒、尼采等），50年代美學大討論產(chǎn)生的四大派（美或美的本質在于朱光潛的主客觀統(tǒng)一說、蔡儀的客觀說、呂熒—高爾泰的主觀自由說和李澤厚的客觀性與社會性的統(tǒng)一說——后者在80年代發(fā)展為“實踐美學”派）、后實踐美學（美學本質主義學派和反本質主義學派之爭、生存論美學、修辭論美學、生態(tài)論美學、生命美學等等）幾乎無不來自西方（包括馬克思主義美學基礎上的實踐美學）。我們自己原創(chuàng)的美學有哪些？剛剛去世的美學家周來祥教授的新和諧美學（辯證和諧美學）可否算做突破了這種美學話語怪圈的美學思想？有些學者認為，怎么能說中國現(xiàn)代美學沒有原創(chuàng)呢？我們就有原創(chuàng)的“文藝美學”?？墒鞘獠恢谀硨W術會議上竟然為“文藝美學”這一術語的英文翻譯鬧出了笑話，是理解為“文藝學＋美學”還是理解為“文學＋美學”、“文藝＋美學”、“文學＋藝術＋美學”，抑或是“關于文藝美的學說”，學者們爭得不亦樂乎，可見竟然連研究領域或研究對象都確定不了，怎么能認為這是中國學者對世界美學的貢獻呢？因此，百年中國帶有學科建制的美學成就不能說巨大，只能說寥寥、甚微。究其原因，中國美學從超越性、非功利性的角度出發(fā)，但是在中間經(jīng)歷了周折和磨難，王國維意識到了美學的無目的的合目的性的性質，但是他由此將藝術和美學概括為“無用之用”，這雖然照顧到美學和藝術的超功利性、非功利性特征，但是他還是集體無意識般地以“用”字來理解和翻譯康德、叔本華的美學，這就為后世中國美學的發(fā)展埋下了實用主義（經(jīng)世致用）的病患之根。蔡元培的“以美育代宗教”說、蔡儀的美在典型說、朱光潛、李澤厚等的美在實踐說（實踐美學）等，恰恰更進一步重新陷入了藝術和美學的實用主義窠臼之中。而最糟糕的是美學成為政治或政教倫理的工具或應景賞玩的話語游戲，當然不是康德、席勒意義上的藝術游戲說，而是一種政治玩偶般的尷尬處境的被戲弄。如前所述，從生命意識和生命觀念來看，以滿足動物性需要而發(fā)展出來的日益精細化的中華食文化和口腔文化的發(fā)達，無疑要負很大的甚至根本的責任。它日益成為集體無意識而深入我們民族的骨髓，根本無需我們有多少思考，在食文化所創(chuàng)造的滋味氛圍中，我們便似乎找到了自己生存的“根”，而其樂融融，樂在其中，就產(chǎn)生了所謂的“樂感文化”，就感到幸?？鞓贰６鵁o論實行群治還是建立人國，以便讓統(tǒng)治階層真正為人民服務成為人民的仆從，則需要擺脫這種味覺美學和身體生存術。而那樣做，既得利益者和當權者當然要千方百計地予以拒斥甚至不擇手段地壓制了。所以有學者痛徹心扉地做出判斷：“所謂‘口腔化生存’就是‘身體化生存’，就是‘牲畜化生存’?！?sup>這與尼采對西方基督教文化及其道德的判斷語氣如出一轍，但其所指則大相徑庭，一個是針對精神信仰的日益蒙昧而做出的批判，一個是針對肉身化或“牲畜化生存”而做出的批判。在此意義上，孫隆基、李波等人的思考和批判就值得重視。

然而，美學在中國的誕生畢竟為文學藝術的發(fā)展開辟了新路，尤其是王國維大力倡導的美術、美學及美育，已然不同于傳統(tǒng)的“文以載道”的實用理性藝術觀念。上面提到，晚明以來中國士人開始改變既有的清談之風，從西學中汲取科學理性精神。王國維的美學思想其實是一種試圖從根本上改變中國實用理性和清談之風的精神之學、思維方法之學。他在《教育家之希爾列爾》中明確指出：“希爾列爾（今譯席勒）以為真之為善，實賅于美之中。美術文學非徒慰藉人生之具，而宣布人生最深之意義之藝術也。一切學問，一切思想，皆以此為極點。人之感情惟由是而滿足而超脫，人之行為惟由是而純潔而高尚。”美術和美育之重要由此可見一斑。在這過程中，意志為根本，知識（理性）成其后。在王國維看來，叔本華的教育思想乃探討人的本質論，而這種本質就在于意志及其超越，進一步講即“生活之欲”及其升騰之途，美學和美育的作用就在于培育超越意志的美術之創(chuàng)造。如此，叔本華的思想就既非清談之議論，亦非實用之倫理學，而是通過王國維的理解和改造而成為我們這個沒有宗教信仰的國民的一種超越之學、信仰之學。

1920年，美學家劉仁航翻譯出版了日本人高山林次郎的《近世美學》一書，書中除了介紹西方自古希臘至黑格爾的美學發(fā)展歷程之外，還著重介紹了德國哈特曼的實驗心理學美學，介紹了“無意識”的范疇。30年代之前，留法歸來的張競生、陳望道、黃懺華、李石岑、范壽康、呂澄等，都通過美學的介紹或建構，給中國新文學尤其是現(xiàn)代主義文學以獨特的啟迪。

中國現(xiàn)代美學之引進和建立，自然與中國近現(xiàn)代啟蒙有密切關系。那么，美學的發(fā)生與中國現(xiàn)代主義文學思潮有何關系？在西方，叔本華和尼采率先掀起了非理性哲學美學思潮，試圖反抗以黑格爾為代表的理性主義哲學美學思潮。后者是自法國啟蒙運動至德國啟蒙哲學誕生以來的西方啟蒙思想的集大成者。叔本華和尼采，以及稍后出現(xiàn)的柏格森、弗洛伊德，正是要反抗這股力量強大、影響廣泛的理性主義思潮。在這種非理性主義哲學美學之下，是與其構成互動關系的非理性的現(xiàn)代主義文學思潮。自波德萊爾以降，現(xiàn)代主義者就以反抗者的姿態(tài)加入到這股反理性的文藝思潮當中。無論是感受著痛苦無邊、渴望涅槃的叔本華，還是企圖以超人來拯救世道的尼采；無論以綿延不絕的生命體驗來克服人的有限性的柏格森，還是希求以解剖人的潛意識和本我的弗洛伊德，他們都參與了解構法國啟蒙運動以來所建立起來的“理性人”的形象：理性、公正、尊嚴、自由。其中，理性取代了基督教上帝而成為新的宗教的核心。但是，這樣做無意中就進一步貶低和忽視了非理性的重要性，所以才有上述幾位著名思想家來打破這種理性至上的局面。因此，西方現(xiàn)代主義美學實際上的反理性，是進一步解放被這種理性禁錮了的非理性。后來西方學者如?？碌纫庾R到，非理性也是人類尊嚴和價值的不可或缺的重要來源之一。這就是西方現(xiàn)代主義作為一種啟蒙現(xiàn)代性的悖論即審美現(xiàn)代性而出現(xiàn)的文藝思潮的背景與原因，總體上它是以非理性來對抗和反對理性啟蒙的一種現(xiàn)代性。

中國現(xiàn)代主義思潮之所以迥異于西方現(xiàn)代主義思潮，其原因在于它所面臨的語境不同，也就是它發(fā)生的文化土壤不同。在中國，由于理性主要是一種實用理性，是一種處理現(xiàn)實生活中的人際關系和道德的理性，或可稱之為政教理性。它不是康德意義上的純粹理性（科學理性），而是一種倫理理性。康德的純粹理性是對自然世界的真理性認識的理性，是基于上帝造人之后人的自由意志內含著的理性。傳統(tǒng)上中國的理性顯然不是這種純粹理性，而是一種打著理性旗號的非理性或反理性。這種情況就需要現(xiàn)代中國的各種文學思潮包括現(xiàn)代主義思潮承擔起啟蒙的重任。不但現(xiàn)實主義文學思潮和浪漫主義文學思潮，而且各種現(xiàn)代主義文學思潮也要參與到這個民族精神變革和改造的大合唱當中去。那么，現(xiàn)代主義文學思潮在其中會擔當什么樣的角色呢？從發(fā)生學的角度講，現(xiàn)代啟蒙在中國的發(fā)生與現(xiàn)代主義在中國的發(fā)生處于同一個時代，即處在古代形態(tài)的中國向近現(xiàn)代形態(tài)的中國轉化的過程之中。啟蒙的任務和現(xiàn)代主義思潮的任務又不謀而合地糾結在一起。何以言之？這需要我們把眼光放遠些。

在啟蒙運動中，在歐洲誕生了“美學”。美學者，按照創(chuàng)始人鮑姆嘉登的觀點是研究人的感性或感覺的學問，或是研究低級認識，包括人的美感和丑感在內的感性的科學。但是，自康有為、王國維等人經(jīng)日本翻譯為“美學”，中國現(xiàn)代美學的誕生就沒有全面地把握aesthetics的“感性學”或“感覺學”的基本意指，從而使美學在中國從一出生就有著先天不良的缺憾。后來在康德美學體系中，美學或感性學被納入進連接純粹理性和實踐理性的橋梁與紐帶的框架當中，美學或感性學還是能夠從感性認識或低級認識的角度來體現(xiàn)康德思想的。到了席勒，其審美教育理論的提出進一步把鮑姆嘉通和康德美學中的感性維度加以張揚，提出以游戲的即自由的方式或精神來克服理性或形式維度和感性維度的片面性。感性被席勒理解為與身體緊密相關的領域而企圖通過自由游戲超越之。但審美和藝術之所以能夠與自由聯(lián)系在一起，是由于其與感性及理性（形式）聯(lián)系起來，而又超越感性與理性之局限的結果。

然而王國維翻譯為“美學”只留下了“美”這單一的感性學之維，它不能夠讓人感受到aesthetics的豐厚涵義，但王國維還是做出了屬于自己的卓越貢獻。他所開啟的美學、文學理論和文學批評學，在中國率先舉起了現(xiàn)代主義的大旗，這就是中國現(xiàn)代主義率先從美學領域發(fā)軔，而開啟了現(xiàn)代主義文學思潮在五四時期大量引進的大門，又經(jīng)過幾十年的演變于40年代而蔚然成集大成之勢。

如上所述，啟蒙在西方完成她的第一波任務，即理性啟蒙的完成。除此，啟蒙在鮑姆嘉通、康德、席勒等人那里還是感性的訴求。只是由于歷史的局限，近代西哲們來不及做出深入的探討。具體到近現(xiàn)代中國語境，啟蒙在一個純粹理性十分不發(fā)達的國度尤其艱難，那么，中國近現(xiàn)代啟蒙事業(yè)的先哲們又是如何切入的呢？除了康有為、梁啟超、孫中山等人在政經(jīng)領域提出自己的偉大設想的理性啟蒙之外，在文化藝術領域王國維等人則較為系統(tǒng)地提出了“感性啟蒙”的藍圖。“感性啟蒙”在啟蒙大廈的建構中屬于較為具有現(xiàn)代意味的維度。啟蒙是要完成人之為人的過程，而非讓人匍匐在某種外在壓力或奴役之下?？v觀人類歷史，人不是被外在自然的神秘所導致的自然神學控制，便是被自稱為君權神授的君主、皇帝所奴役，而處于某種非啟蒙狀態(tài)。啟蒙了的人則是能夠如康德所說的可以“為自身立法”，從而能夠主宰自己在世間命運的人。這其中，由上帝的全能與至高無上而造人、同時賦予人以自由意志即理性。反過來，理性從而成為取代過去上帝位置的新的信仰之源。因此，西方啟蒙運動時期之所以獲得啟蒙，實現(xiàn)了先哲們所發(fā)動的啟蒙目標，實質上是人由此獲得了自己的理性或自由意志，能夠按照自己的理性或自由意志行事，在某種程度上能夠主宰自己的命運。

時空觀即宇宙觀，它的改變標志著人們世界觀的改變，改變了既有的家國觀念和生命觀念，包括對中國自古“燦爛的飲食文化”看法的改變。從美學角度看，現(xiàn)代美學和美學在中國的建立促進了中國近現(xiàn)代啟蒙的發(fā)展和深化，進一步講，促進了文學包括現(xiàn)代主義文學的發(fā)展，也為啟蒙和現(xiàn)代主義文學找到了一個契合之處，這就是兩者均致力于從各個方面來完善現(xiàn)代人的自由和尊嚴，由此這個契合點便集中于兩個方面：感性之維和神性之維?？创澜绾屯馕锏囊曇案淖?，線性的、邏輯發(fā)展的觀念代替了點面式的、循環(huán)的思維方式，其結果就是表征思維方式的語言也相應地發(fā)生了變化。正如葉維廉所說：“語言與宇宙觀是息息相關不可分的?！?sup>

如果說王國維、魯迅等以文言發(fā)表的諸多論著尚處在一種思想的引介和翻譯上，對中國現(xiàn)代主義文學觀念的發(fā)生起到了奠基作用的話，那么，到1912年民國建立初期的文學開始大規(guī)模地運用白話來表達，就意味著形式上的轉型變得急切起來。在新文化運動和五四時期，文言更是遭到了各種打擊和批判。在近代向現(xiàn)代轉變的過程中，中國古典的語言表達范式即文言文開始遭到了徹底的批判，隨之而來的就是文人（詩人、散文家、小說家、批評家等）開始拋棄與古代思維方式相輔相成的文言文。取而代之的便是白話文。在各種“炒作”和“雙簧戲”的鼓噪下，白話文幾乎獨步而橫行天下，文言文便在這場較量中失去了壟斷地位而退居邊緣。

在此種語境下，詩學也發(fā)生了現(xiàn)代性轉向。就詩學而言，白話隨筆式的表達方式開始代替文言的點評式；就詩歌創(chuàng)作本身而言，現(xiàn)代性詩學中最具冒險和探索精神的現(xiàn)代主義詩學也就應運而生了。新詩當然包括當時所有流派和表達方式的白話詩作，現(xiàn)代派或象征派詩自然也在其中。葉維廉曾提到魯迅以還的中國詩人有一種濃烈的“郁結”，因為處在這個大時代顛沛流離的環(huán)境中，詩人們“無一不被籠罩在個體群體大幅度的放逐、文化的解體和無力把眼前渺無實質、支離破碎的空間凝合為一種有意義的整體的廢然絕望、絞痛、恐懼和猶疑的巨大文化危機感里，都可以稱為‘郁結’”。現(xiàn)代派或現(xiàn)代主義文學思潮正是在這一巨大的社會、文化、政治、經(jīng)濟轉向過程中應運而生的。

1. ［瑞士］讓?皮亞杰：《發(fā)生認識論原理》，王憲鈿等譯，商務印書館1981年版，第14—15頁。
2. 高瑞泉：《中國現(xiàn)代精神傳統(tǒng)》，東方出版中心1999年版，第2頁。
3. ［意］利瑪竇：《利瑪竇中國札記》下冊，何高濟等譯，中華書局1983年版，第347頁。
4. http:／／wenwen.soso.com／z／q231763513.htm。
5. 高瑞泉：《中國現(xiàn)代精神傳統(tǒng)》，東方出版中心1999年版，第34頁。
6. 高瑞泉：《中國現(xiàn)代精神傳統(tǒng)》，第37頁。
7. 王宏圖：《尋找新的文學感知方式——面對臨界點上的新世紀文學》，《探索與爭鳴》2011年第2期。
8. 高瑞泉：《中國現(xiàn)代精神傳統(tǒng)》，第5頁。
9. 蔡元培：《在愛丁堡中國學生會及學術研究會歡迎會演說詞》，《蔡元培美學文選》，北京大學出版社1983年版，第146—147頁。
10. ［德］康德：《道德形而上學》，《康德著作全集》第6卷，中國人民大學出版社2007年版，第436—437頁。
11. 李澤厚、劉綱紀：《中國美學史》（先秦兩漢編），安徽文藝出版社1999年版，第74頁。
12. 王學泰、李新宇：《〈水滸傳〉與〈三國演義〉批判：為中國文學經(jīng)典解毒》，天津古籍出版社2003年版。
13. 孫隆基：《魔鬼的禮物》，《博覽群書》2005年第1期。
14. 孫隆基：《魔鬼的禮物》。另見李波：《中國食文化批判：如何走出“民以食為天”的囚籠》，華齡出版社2010年版。
15. ［德］阿多諾：《美學理論》，王柯平譯，四川人民出版社1998年版，第583頁。
16. 這一段寫于中共新一屆領導人倡導節(jié)儉的飲食文化之前的2011年底。早在1998年，筆者在濟南參加《齊魯晚報》組織的一個關于官場酒宴浪費情況的調查活動時就從文化心理和體制設計兩個方面，撰文對現(xiàn)行的自上而下的食文化進行了批判。
17. 喻盈：《再見，殘忍大師（畫家）弗洛伊德》，《看天下》2011年8月第21期，總第181期。
18. ［德］康德：《判斷力批判》第40節(jié)。參見［美］安東尼?J．卡斯卡通：《啟蒙的結果》，商務印書館2006年版，第44頁。
19. 張政文：《西方審美現(xiàn)代性的確立與轉向》，黑龍江大學出版社2008年版，第4頁。
20. ［德］黑格爾：《美學》第一卷，朱光潛譯，商務印書館1979年版，第66—67頁。
21. 韓書堂：《中日近代美學學科生成源流考——兼論王國維美學新學語的來源》，人大復印報刊資料《美學》2011年第5期。
22. 李波：《中國食文化批判：如何走出“民以食為天”的囚籠》，第31頁。
23. 王國維：《教育家之希爾列爾》，《教育世界》118號，1906年2月。
24. 王國維：《叔本華之哲學及其教育學說》，《王國維集》第二冊，周錫山編校，中國社會科學出版社2008年版，152頁。
25. 葉維廉語，引自駱寒超、陳玉蘭：《中國詩學?第一部?形式論》，中國社會科學出版社2009年版，第382頁。
26. 葉維廉：《中國詩學》，人民文學出版社2006年版，增訂版序。