歷史已經證明，西方意識在翻譯或傳播的過程中，會受到中國文化的獨特闡釋。

魯迅在《熱風·隨感錄四十三》中指出：“外國事物，一到中國，便如落在黑色染缸里似的，無不失了顏色。美術也是其一：學了體格還未勻稱的裸體畫，便畫猥褻畫；學了明暗還未分明的靜物畫，只能畫招牌。皮毛改新，心思仍舊，結果便是如此。至于諷刺畫之變?yōu)槿松砉舻钠骶?，更是無足深怪了?！焙笤凇痘ㄟ呂膶W·偶感》中痛心疾首：“每一新制度，新學術，新名詞，傳入中國，便如落入黑色染缸，立刻烏黑一團，化為濟私助焰之具，科學，亦不過其一而已?！闭Z雖偏頗，但不無道理：首先，西方文化（意識）進入中國，肯定會受到中國文化環(huán)境（染缸）的熏染或影響，這是接受的必然程序，即碰撞摩擦；其次，“皮毛改新，心思仍舊”，具有中國傳統文化意識的中國人在運用西方的新文化的時候，有意無意地將其歸化，所謂中學為體，西學為用，這是幾千年的經世致用、實用理性思想所決定的，難以擺脫；再次，“皮毛改新，心思仍舊”，即中學為里（心思），西學為表（皮毛），以西方遮蔽中國傳統，導致傳統觀念被西方遮蔽的現代化，從而使西方獲得了合理化的生存表象；最后，將西方意識“化為濟私助焰之具”，成為“進身之階”或“謀私之具”，這是功利化的心態(tài)，卻也是典型的中國文化心態(tài)。

眾所周知，中國現代文學的啟蒙思潮是炙手可熱的研究領域，但是學界對于“啟蒙”概念內涵的解釋卻無法令人滿意，存在著一種浮躁、泛濫、隨意的傾向。在中國期刊網上輸入“啟蒙”，按照篇名查詢，資料顯示從1911—2012年的諸多文章中，以西方意義上的“啟蒙”為基礎的概念可謂林林總總，五花八門，將近百個，可謂泛濫。而西方的《啟蒙運動百科全書》和《啟蒙運動與現代性》等書籍，所收入的包含“啟蒙”字眼的概念不多，只有啟蒙運動、啟蒙世紀、啟蒙哲學、啟蒙哲學家、啟蒙學說、啟蒙時代、啟蒙態(tài)度、啟蒙浪漫主義、政治啟蒙等少數術語，比較嚴謹。一直以來，學界有幾個問題都未能理清，如西語的Enlightenment被翻譯為漢語“啟蒙”，它們的概念原初內涵是否相同？“啟蒙”一詞被中國現代作家運用的軌跡如何？中國現代作家在運用“啟蒙”的過程中，該概念和西方的原意有何區(qū)別？是否反映了中國現代作家與傳統文化的聯系？鑒于此，很有必要從詞源學和中西文化比較的角度進行重新審視，以求正本清源，使得中國現代文學的啟蒙思潮研究能夠真正深入進去。

一、中西“啟蒙”詞源、內涵及蘊含的文化差異

（一）中西“啟蒙”詞源及其內涵差異

何謂“啟蒙”？按《辭源》的解釋是開導蒙昧，使之明白貫通。如漢應劭《風俗通·皇霸·六國》：“每輒挫衄，亦足以祛蔽啟蒙矣?！焙髞韮热轀\近、示人門徑的書，多取啟蒙為名。如《隋書·經籍志·小學》有晉顧愷之《啟蒙記》三卷，宋朱熹有《易學啟蒙》四卷。教導初學亦稱啟蒙。按《辭?！返慕忉寗t為開發(fā)蒙昧；教育童蒙，使初學的人得到基本、入門的知識，如現在出版的一大堆名為“兒童啟蒙”的書（如《三字經》《百家姓》《千字文》《千家詩》《幼學瓊林》《增廣賢文》《弟子規(guī)》《笠翁對韻》等等）就取此義；也指通過宣傳教育，使后進的人們接受新事物而得到進步。按《現代漢語詞典》的解釋，“啟蒙”則具有兩種基本詞義：一是使初學的人得到基本、入門的知識；二是普及新知識，使人們擺脫蒙昧和迷信，如“啟蒙運動”。而《說文解字》則將“啟蒙”在文字學上的原初意義解釋為“啟，教也，從攴，啟聲”。而“蒙”則指“蒙昧”?！皢ⅰ薄懊伞倍致撓灯饋韯t意味著對蒙昧者進行教化。以上詞義，除了《辭?！泛汀冬F代漢語詞典》的最后一條釋義與特指的西方“啟蒙”有關外，其余皆是泛指的“啟蒙”。而這正是漢語“啟蒙”的本色。按以上幾種詞典，漢語“啟蒙”一詞的總詞義是“教導蒙昧”“開導蒙昧”，它具有兩個鮮明的特點：一是強烈的教育他人的意味，所謂“教育童蒙”“教導初學”；而另一個則帶有工具、功用性質，所謂“示人門徑”。而這正是漢語文化思維的特征。從中國古代的童蒙教育也可以略窺中國“啟蒙”一詞的堂奧。按傳統的說法，“蒙學”即屬“小學”，系指8歲至15歲少兒的啟蒙教育，所以古人有云“八歲入小學，十五入大學是也”。但是，“二十歲以上的成人在農閑時節(jié)，到私塾或村學中接受啟蒙教育的極其普遍”。換言之，啟蒙教育的對象既包括年齡上的“童”（兒童），也包括知識上的“童”（如未掌握文化知識的成人）?？傊?，除了已經受過相當教育的知識階層，其他人皆屬于“被啟蒙”之列，由前者來“啟蒙”后者，這就是啟蒙主體（誰在啟蒙）和啟蒙對象（啟誰之蒙）問題，此其一。從內容來說，啟蒙教育一方面傾向于知識性，包括識字、歷史知識、生活習慣等，“小學，教之以灑掃應對進退之節(jié)，禮樂射御書數之文”，即“教之以事”；另一方面注重倫理性，包括人生與道德訓誡，如“孝悌忠信之事”。古代啟蒙教育往往偏重于后者，“蒙學的核心內容和主要目的是向人們灌輸儒家的價值觀念，傳播道德倫理”，只有在“大學”（十五入大學）階段才“教之以理”，“小學是事，如事君、事父兄等事，大學是發(fā)明此事之理”。換言之是重道德而輕科學，重精神而輕物質，重集體而輕個人，此為啟蒙內容或功用（啟什么蒙）問題，此其二。

日本福澤諭吉用古代漢語“啟蒙”來對譯英語Enlightenment，以此介紹西洋文明。一說1895年日本大西祝在《西洋哲學史》中以“啟蒙時代”來翻譯德文Aufklaerungsperiode是目前看到的最早的定譯。但其實此詞的中西文含義相距甚遠?！皢⒚伞钡姆ㄕZ是Lumières，原義是“光明”，這是由17世紀法國知識分子從古代借用來的象征，每個人都有權擁有光明；德語中與Lumières對應的單詞是Aufklarung；而英文的“啟蒙”詞匯是Enlightenment，它是法語Lumières的英文翻譯。簡而言之，幾個西文詞語都關乎“光明”。就英文Enlightenment而言，它的詞根是light，名詞為“光”，動詞為“點燃”和“照亮”，無論詞性如何，都與光明有關。它的詞源不是一般的“光”，也不是智慧之光，而應溯源至《圣經》法典，應看作是“上帝之光”或“信仰之光”?！杜f約》首篇《創(chuàng)世記》開章明義：“起初，神創(chuàng)造天地。地是空虛混沌，淵面黑暗……神說：‘要有光’，就有了光。神看光是好的，就把光暗分開了……這是頭一日?！比珪詷O具啟示的開頭吸引了歷代人們的眼光，尤其是信仰基督教的西方社會的眼光，從此亦可推斷法語與英語“啟蒙”的詞源與上帝之光的隱秘聯系。正因如此，當時的啟蒙思想家如伏爾泰等才攻擊教會而不否定宗教。而《新約·約翰福音》第8章有云：“耶穌又對眾人說，我是世界的光。跟從我的，就不在黑暗里走，必要得著生命的光。”第1章有云：“生命在他（上帝、神）里頭，這生命就是人的光。光照在黑暗里，黑暗卻不接受光。有一個人，是從神那里差來的，名叫約翰。這人來，為要作見證，就是為光作見證，叫眾人因他可以信。他不是那光，乃是要為光作見證。那光是真光，照亮一切生在世上的人……道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿地有恩典，有真理。”因此1985年出版的《簡明不列顛百科全書》對“啟蒙運動”的解釋是：“17和18世紀在歐洲知識界獲得廣泛擁護的一種思想運動和信仰運動，它所研究的是上帝、理性、自然、人類等各種互相關聯的概念?！?999年，翻譯更為完整權威的《不列顛百科全書》（國際中文版）則將“啟蒙運動”解釋為“17、18世紀歐洲的一次思想運動，把有關上帝、理性、自然和人等諸種概念綜合為一種世界觀，得到廣泛的贊同，由此引起藝術、哲學及政治等方面的各種革命性的發(fā)展變化”。簡言之，無論是前者還是后者，“啟蒙”一詞都與信仰（上帝之光）密切相關。在中國現代文學史上，能把英文“啟蒙”（Enlightenment）追根溯源到“上帝之光”或者“光”，并且據此做翻譯基礎的，除了留學美國和德國的陳銓之外似乎并無第二人（德國更信奉《舊約》）。他于1936年由商務印書館初版的《中德文學研究》一書中提到“孔子哲學在十八世紀‘光明時期’受歐洲人崇拜”“光明時期德國最有名的哲學家萊布尼慈”“光明運動時期的人”。另外，他在1943年寫作的《五四運動與狂飆運動》一文則更為明確地指出：“十七世紀以來，歐洲有一種思想潮流，叫做‘光明運動’。”綜上所述，陳銓從詞源學意義上把“啟蒙運動”翻譯為“光明運動”，把“啟蒙”翻譯為“光明”，無疑是一種甚為正確和高明的做法。

（二）西方啟蒙作為信仰與思想運動

正是鑒于“啟蒙運動”（Enlightenment）的詞根“光”（light）與《圣經》的“上帝之光”的深層聯系，以及對“啟蒙運動”追源溯流的歷史的、理性的分析，《不列顛百科全書》把“啟蒙運動”定義為“信仰運動”（或與“上帝”相關的世界觀）與“思想運動”。

1．信仰運動

在古羅馬帝國混亂年代，基督教思想家們逐漸發(fā)現了希臘羅馬遺產的可用之處，被稱為經院哲學的思想體系重新把理性作為一種了解世界的工具來使用，但只把理性從屬于靈性的啟示以及基督教各種得到天啟的真理之下，在托馬斯·阿奎那的著作中，這種用法達到極點。在中世紀的歐洲，基督教作為知識和政治的心靈大廈，雖然受到了文藝復興運動以及基督教新教改革運動諸思潮的沖擊，但仍未傾倒，如文藝復興的大多數先驅們鼓吹人文主義的同時，保持基督教信仰；而宗教改革運動也只是直接向羅馬天主教會的一統權威挑戰(zhàn)，反教會而不反宗教，主張以《圣經》為唯一權威。馬丁·路德的宗教改革思想認為信仰是一切道德生活的唯一源泉，個人應以信仰直面上帝，信仰是倫理之根，自由是倫理的獎賞，愛是倫理的果實，宗教改革即個人主義的張揚，為后來的啟蒙準備了條件。宗教信仰的心理圖式使得以理性沖擊宗教的啟蒙運動時期的思想家科學家牛頓等人后來皈依基督教，伏爾泰等反抗教會但不反對宗教，甚至認為即使沒有上帝，也要造出一個上帝，認為世界的秩序與條理就是上帝存在的象征。而后來的理神論則認為只有少數宗教真理是合理的，那就是存在著一個常被視為造物主的上帝；存在著由這個上帝所實施的一套賞懲制度；存在著人們對道德和虔誠所承擔的義務。理神論倡導自然宗教。無論是古希臘的泛神、舊基督教的信仰，還是新教的宗教倫理、自然宗教，都與“信仰”相溝通。事實上，宗教問題是啟蒙運動時期的核心問題，啟蒙運動時期“人們熱切地從各個層面來審視宗教信仰……宗教引發(fā)的問題在啟蒙話語中占據了核心地位”，“啟蒙運動與宗教之間的實際關系表明，那種認為這個時代傾向于支持無神論或懷疑主義的陳舊看法是站不住腳的”。抨擊宗教的態(tài)度只是啟蒙人士所持的多種宗教觀中的一種。事實上，啟蒙人士或者轉向《圣經》尋求答案，或者維護自身信仰的同時尋求以創(chuàng)造性的方式解決新發(fā)展提出的問題，或者為宗教信仰尋求新的基礎，甚至創(chuàng)立新的宗教儀式和教義。簡言之，“對宗教的抨擊相對較少”，對宗教的“激進主義立場完全不能代表歐洲啟蒙運動更為廣泛的普遍狀況”，“基督教無論受到何種挑戰(zhàn)和批判，卻依然繁榮穩(wěn)定”，啟蒙運動對宗教的各種反應與世俗化世界觀，“無不充實著傳統的宗教”。

2．思想運動（或曰理性運動）

這是“上帝之光”“信仰之光”啟發(fā)下的“理性之光”發(fā)生作用所致。如柏拉圖的洞穴之喻：在黑暗中的人們被光所引導摸索著走出了黑洞，就是理性之光的很好證明?！皢⒚蛇\動的思想重點是對理性的運用和贊揚，理性是人類了解宇宙和改善自身條件的一種力量。具有理性的人把知識、自由與幸?？醋魅竽繕??！痹谶@種重視理性的思潮沖擊之下，一般承認的權威，無論是科學領域的學說，還是教會方面有關精神世界的問題，都要置于獨立自由的心智的深入探察之下，有些無神論者就借助理性抨擊一切宗教。理性甚至侵入宗教領域，如德國宗教改革的發(fā)動者馬丁·路德就認為探求真理之途就在于人類理性之運用；而理性論者以推理方法應用于宗教，追求自然而合乎理性的宗教倫理。換言之，“理性為自然神論者提出普遍的自然宗教”，把理性概念作為信仰的支柱；“理性也推動人們批判宗教狂熱，呼吁政教分離，理性還刺激某些人捍衛(wèi)正統的基督教，或是從心理學角度解釋上帝的起源”，“以理性的名義奮起捍衛(wèi)宗教”。在重視理性這一點上，馬丁·路德等人其實與培根和笛卡爾沒什么兩樣，只是前者將“上帝之光”與“理性之光”交相輝映得更為燦爛罷了。理性是啟蒙的基本標準和核心概念，“啟蒙運動常常以理性時代而著稱，理性實際上成為衡量一切觀念、學說和現實計劃的標準”，啟蒙運動“承認理性有局限性，但認為采取適當手段即可最大限度地減少這些局限性的負面影響”，即使批判理性主義，也是在運用理性追求真理，因為“理性意指一種普遍的探究和懷疑心態(tài)”。

也正是出于對理性的深刻思考，康德的《對這個問題的一個回答：什么是啟蒙》成為理解啟蒙運動或啟蒙的一個經典文本。啟蒙“就是人類脫離自我招致的不成熟。不成熟就是不經別人的引導，就不能運用自己的理智。如果不成熟的原因不在于缺乏理智，而在于不經別人的引導就缺乏運用自己理智的決心和勇氣，那么這種不成熟就是自我招致的。Sapere aude?。ǜ矣谥溃┮杏職膺\用你自己的理智！這就是啟蒙的座右銘”。從這段話可以看出以康德為首的西方先哲對啟蒙的兩個基本的意義解讀：一是強調理性，所以呼喚“要有勇氣運用你自己的理智”；二是認為啟蒙最終是自我啟蒙，所以要運用理性脫離自己所招致的不成熟狀態(tài)。法國啟蒙主義思想大師盧梭深有同感：學習“就是為了認識自己，而不是教育別人”。哈貝馬斯也大聲疾呼：“啟蒙是一種自我反思的主體性原則。”因為在西方文化語境下的“啟蒙”一詞，是人對“光明”的自我尋找，強調主體自我的思辨能力，而非“智者”對“愚者”的思想教化，這是因為在信奉基督教文明的民族意識里，人與人之間的關系是絕對平等的，人并不具備對“他者”施教的權力與義務，只有萬能的上帝才是指引光明的智慧源泉。所以，以上說英文的啟蒙詞匯“Enligh-tenment”（照亮）是源自于《圣經》法典“上帝之光”，就是這個道理。

二、中國現代文學“啟蒙”的使用內涵及其成因

（一）中國現代文學“啟蒙”的使用內涵

與西方啟蒙主義思想大師不同，中國現代作家由于深刻的私塾教育根底和傳統文化的熏陶，往往更強調“教化意識”，而不是“自我啟蒙”。故此，中國現代作家往往在中國傳統的意義上運用“啟蒙”一詞。如魯迅在《連環(huán)圖畫瑣談》提到“‘啟蒙’之意居多”“借圖畫以啟蒙”“但要啟蒙，即必須能懂”；在《門外文談》中談到“在開首的啟蒙時期，和地方各寫它的土話……啟蒙時候用方言”。郁達夫在1922年的《藝文私見》中提及“文藝批評……在庸人的堆里，究竟是啟蒙的指針”。沈從文在1933年的《知識階級與進步》中談及一則古代故事的時候，說它可以“為后世啟蒙發(fā)愚之用”。

不少學者認為西方意義上的啟蒙概念在五四時期十分陌生。但據現有資料，五四時期提到西方意義上的“啟蒙”的作家不少，至少有傅斯年、鄭振鐸、郁達夫、繆鳳林、吳宓等人。傅斯年1918年11月寫作、1919年1月發(fā)表在《新潮》第1卷第1號的《人生問題發(fā)端》，就提到“這類的人生觀念，是科學哲學的集萃，是昌明時期的理想思潮和十九世紀物質思潮的混合品”，其中的“昌明時期”乃“啟蒙時期”之意。例如鄭振鐸1921年在《戲劇》第1卷第3期發(fā)表文章《光明運動的開始》，聯系法國文學界的光明運動（啟蒙運動），大聲疾呼“開始我們的光明運動”。同年，他在譯文《俄國文學的啟源時代》中談及16世紀俄國文學，“啟明運動的最初一線光明也是從基輔與波蘭那方面來”?？婙P林1922年8月刊登在《學衡》第8期的《希臘之精神》中，提及“雅典之發(fā)揚，以開明時代（Greek Enlightenment，在紀元前五世紀）為極則，本論多以雅典之后啟蒙時代為根據”。郁達夫在1923年6月的《藝術與國家》中提到“因文藝復興而惹起的宗教戰(zhàn)爭，因啟蒙哲學而發(fā)動的革命戰(zhàn)爭”，在1923年7月的《赫爾慘》一文中提到影響赫爾慘思想的人物“尤以法國啟蒙哲學家和百科辭典編纂諸家如提特洛、達蘭倍爾輩的感化為最深”，在1926年1月的《小說論》中談及“啟蒙哲學者提特洛和盧騷”。吳宓1925年2月在《學衡》第38期發(fā)表譯作《白璧德論歐亞兩洲文化》，其中有“十八世紀以知識之‘啟蒙時代’稱”“十八世紀之所謂‘啟蒙運動’者，其起源實在中世”等語。五四之后提及西方意義上的“啟蒙”的作家相對較多。如鄭伯奇1930年3月發(fā)表《關于文學大眾化的問題》，指出五四新興文學初期的直譯體西洋化的文體對“啟蒙運動的本身，不用說，蒙著很大的不利”，呼吁“中國目下所要求的大眾文學是真正的啟蒙文學”。如瞿秋白1931年指出在歐洲，創(chuàng)造新的言語，“是資產階級的文藝復興運動和啟蒙運動做了這件事”。如郁達夫在1932年1月的《文學漫談》中提及“法國在大革命之先，有啟蒙哲學家一流的人先出來空喊”。

如果說前述“啟蒙”言論只是西方知識的點撥，那么以下“啟蒙”言論就是對中國現代文學啟蒙的評價：1936年王統照在《春花·自序》中提及五四是一個“啟蒙運動的時代”。瞿秋白寫于1931年10月、發(fā)表于1932年4月的《普洛大眾文藝的現實問題》，提到五四運動是“資產階級的自由主義啟蒙主義的文藝運動”。1935年8月鄭伯奇的《中國新文學大系·小說三集·導言》指出“絕望逃避”和“反抗斗爭”這兩種傾向都是五四“啟蒙文學者所沒有預想到的”，并且提醒五四運動即“中國的啟蒙文學運動以后，創(chuàng)造社的浪漫主義和文學研究會的寫實主義的對立的發(fā)展是值得注意的有趣的現象”。另外，陳咸森1935年發(fā)表的《新時代的啟蒙運動》（載上?！肚嗄晟睢?935年第1卷第6期）和鄭昕1935年發(fā)表的《開明運動與文化》（載《獨立評論》1935年第163號），都以“啟蒙運動”來指稱“五四運動”。而1928年成仿吾在《從文學革命到革命文學》中認為五四新文化運動是“啟蒙的民主主義的思想運動”，是“智識階級一心努力于啟蒙思想的運動”，是“一種淺薄的啟蒙”，以“革命”來否定新文化運動的價值。新啟蒙運動理論家，如陳伯達在1936年《讀書生活》第4卷第9期發(fā)表了《哲學的國防動員──新哲學者的自己批判和關于新啟蒙運動的建議》，艾思奇在1937年3月《文化食糧》創(chuàng)刊號上發(fā)表了《新啟蒙運動和中國的自覺運動》，何干之1937年在上海生活書店出版了《近代中國啟蒙運動史》。他們在宣傳知識的同時，更重視啟蒙的政治向度，批判五四新文化運動的民主、科學、個人主義、懷疑的批判精神和人的解放，強調以政治視野來打造“新啟蒙”，也的確掀起了一系列的學生運動。1943年陳銓寫作了《五四運動與狂飆運動》，將西方啟蒙運動稱之為“光明運動”，但是否定了五四的個人主義，要求從個人狂飆發(fā)展到政治狂飆。這一切都反映了傳統教化的重集體、重實用的特征。故此，雖然1941年胡風在《民族革命戰(zhàn)爭與新文藝傳統》中認為“五四運動，一般地被稱作中國底啟蒙運動”，但也在《如果現在他還活著》中不得不承認“在落后的東方，特別是這落后的中國，啟蒙的思想斗爭總是在一種‘趕路’的過程上面”。

而魯迅則于1933年9月發(fā)表的《由聾而啞》強調中國文藝界“由聾而啞”這種現象“并不能全歸罪于壓迫者的壓迫，五四運動時代的啟蒙運動者和以后的反對者，都應該分負責任的。前者急于事功……后者則故意遷怒”。他在1933年的《我怎么做起小說來》中對中國現代啟蒙運動進行了總結，并無意中將“啟蒙運動”理論化為“啟蒙主義”：

自然，做起小說來，總不免自己有些主見的。例如，說到“為什么”做小說罷，我仍抱著十多年前的“啟蒙主義”，以為必須是“為人生”，而且要改良這人生。我深惡先前的稱小說為“閑書”……所以我的取材，多采自病態(tài)社會的不幸的人們中，意思是在揭出病苦，引起療救的注意。

在這段話中，至少包含了“啟蒙”幾方面的內涵：第一，魯迅借用“啟蒙主義”一詞既是對自我創(chuàng)作和五四文學的反思，也是對此二者的整合、總結或命名，命名意味著確認和自信。第二，厭惡把小說（文學）作為“閑書”的游戲的態(tài)度，倡導一種嚴肅認真有補于世的文學態(tài)度。第三，魯迅雖然并未深入分析啟蒙主義的概念內涵，但從其后的夫子自道中，我們可以發(fā)現魯迅式的啟蒙主義是一個近似遞進式的命題，他不僅要以文學來“為人生”（有目的），還要改良人生（有理想），更要揭出精神的病苦來呼喚療救的注意（有憂患），因此，他可以說是兼人生的教師與精神文化的醫(yī)生多重身份于一體。而且，“啟蒙主義”一語加上引號，或者是強調，強調其作為一種主義、一種思潮而存在；或者是引用——魯迅很可能留日時期受到福澤諭吉等日本啟蒙主義思想家的思想概念的影響，故引用之，但引用恰恰證明魯迅對這種主義與思潮的認同。無論是強調還是引用，都表明“啟蒙”有著一定的社會基礎。第四，“主見”一詞說明魯迅的啟蒙是主動的，并非被動的。

（二）中國現代文學“啟蒙”使用的成因

從魯迅的夫子自道中，我們不難發(fā)現他的“為人生”思想中包含的“教化意識”“功利意識”與傳統“啟蒙”思想的血肉聯系，以及與西方“啟蒙”的天壤之別，而這也是中國現代文學啟蒙思潮的共同點（上述成仿吾、何干之、胡風等人對啟蒙的評價亦同此理）。中國文化以儒家文化為基礎，在這種源遠流長深入人心的傳統影響之下，中國現代文學的“啟蒙”飽含著功利意識與教化意識，從一開始就類乎“發(fā)蒙”和“我給你啟蒙”，“其本質則在于‘教化’”，而不是西方以寬容為根基的“對話”。因為第一，中國的“啟蒙”缺乏西方的信仰維度，而是像梁漱溟《中國文化要義》所說的“以道德代宗教”。第二，中國的“啟蒙”理性與西方的理性存在較大差距，后者表現為人文理性與科學理性，前者則更多表現為道德理性，或如梁漱溟《中國文化要義》所言西方是“物理”，中國是“情理”。究其原因，除了受傳統文化的深刻影響外，中國現代作家由于不精通西文而對西方的“啟蒙”思潮精義所知甚少，產生誤讀，或者貌合神離，或者知其然而不知其所以然，此為語言維度所造成的差異。還有一個原因是現代中國的啟蒙與西方的啟蒙存在著極大的時間差距和文化差異，如果從啟蒙運動算起是三百年的差距，如蔡元培所言“歐洲的復興，普遍分為初盛晚三期……人才輩出，凡三百年。我國的復興，自五四運動以來不過十五年，新文學的成績，當然不敢自詡為成熟”。如果從文藝復興算起則是五百年的距離，如周揚的文章說“把五四稱為人的發(fā)現的運動，而比之于歐洲的文藝復興，這個比擬，在兩者同屬資產階級文化的開花期這一點上，是正確的。但是從文藝復興到十九世紀末，西歐資產階級文化有近五百年的繁榮的歷史，因此各方面達到了輝煌的成就，樹立了深廣堅實的基礎”，但中國在歐戰(zhàn)結束后，民主主義的文化停滯退后，“不但沒有樹立下根基，連運動開始時的那股‘浮躁凌厲之氣’也很快地消失”。所以，現代中國的啟蒙一方面可以說是狂飆突進、急功近利，“以十年的工作抵歐洲各國的百年”的飛快速度去進行啟蒙的“趕路”（胡風）；另一方面則委實是“欲速而不達”（理論傳遞大于扎根、融合）以及“欲速而不達”后的回歸傳統。這是因為我們缺乏宗教神學的文化傳統，而民眾也缺乏啟蒙悟性的精神基礎，不像西方有五百年的人文主義傳統，加上新教倫理的存在與浸潤，使得歐洲啟蒙主義先驅者們“向之講道的歐洲，是一個已做好了一半準備來聽他們講道的歐洲……他們所在進行的戰(zhàn)爭是一場在他們參戰(zhàn)之前已取得一半勝利的戰(zhàn)爭”。換言之，無論是從詞源學與文化源流（“啟蒙”更多是智者對愚者的教化），抑或從中國現代文學啟蒙思潮的發(fā)展歷史，都可深味漢語“啟蒙”的教化意識與功利意識，以及其與西語Enligh-tenment的信仰和理性維度的差異。這不僅是語言的差異，也是文化的差異。

因此，中國現代文學的“啟蒙”是西方的“啟蒙”之名與中國的“啟蒙”之實的結合。鑒于此，我們可以斷言：把西方的Enlightenment翻譯為中國的“啟蒙”在一定程度上是貌合神離的，是不夠恰當的，這兩個詞的內涵相距較大。

（三）“啟蒙”的民國批判與當代研究聲音

其實早在新文化運動的初期，就有學者指出新文化運動諸人重西方之名而輕西方之實。吳宓指出：“蓋吾國言新學者，于西洋文明之精要，鮮有貫通而徹悟者”“吾見今年國中報章論述西洋文學之文，多皆不免以人名、地名、書名等拉雜堆積之病……此通人所不屑為也?！?sup>馮友蘭也在20世紀20年代提出質疑，認為新文化運動者“切實研究，既一時不能有效，所以具體的事實，都沒有清理出來，而發(fā)表意見的人，都是從他們個人的主觀的直覺，去下些判斷”。就對“啟蒙運動”的認識而言，在某種程度上的確存在以上弊端。例如在五四時期，除了上述傅斯年、鄭振鐸、郁達夫等新文化運動參加者和繆鳳林、吳宓等新文化運動反對者提到類似“啟蒙”的術語，當時新文化運動的中堅一般在該說“啟蒙運動”的地方，稱其為“歐洲近世”或“近代歐洲”，并且陳述啟蒙運動所內含的民主、科學、法蘭西革命、宗教改革、個人主義、人道主義、自由平等之類觀念。但是，他們忽略了占據啟蒙運動的基礎與核心的理性、宗教、自然、自然法（自然與法）等的重大意義，也忽略了啟蒙運動的重要概念“寬容”。就理性而言，中國現代作家關注理性中的懷疑與批判，而忽視理性中的自我啟蒙、寬容與最高理性亦最高感性即信仰。就“民主”來說，也存在著認識偏頗，因為“民主”主要受羅伯斯比爾等激進革命者擁護，“在啟蒙運動的啟蒙哲學家中，很少有人贊同直接民主”，“大多數法國革命者傾向于建立一種間接的民主制或共和制，推行代議制政體”，民主“其涵義褒貶參半”，在某些歐洲國家，民主“幾乎一直帶有貶義”。就“個人”而言，也很快從個人的發(fā)現走到重視集體主義否定個人主義。這種對西方啟蒙的認知程度與興趣，彰顯了當時新文化運動知識分子“在啟蒙性與學理性之間，他們更關注的是觀念的啟蒙功能和作用，對于復雜的義理探求興趣不高”。例如從整體上說，陳獨秀等人把“民主”作為《新青年》的一面旗幟，但對民主理論本身顯然缺乏系統研究，大都沒有意識到“自由”比政治“民主”更重要。而重功能輕義理也折射出傳統教化的實用理性色彩。

而當代的中國啟蒙文學文化思潮研究者，對于中國現代文學“啟蒙”的內涵，就代表性觀點而言，或注重其理性，認為啟蒙是以“現代知識”來“重新估定一切傳統價值”的一種新態(tài)度（李慎之《重新點燃啟蒙的火炬》）；或注重理性、自由、民主、人權等（金耀基語，出自資中筠《啟蒙與中國社會轉型》）；或重視自由、法制、理性（張光芒《中國近現代啟蒙文學思潮論》）；或重視法治（張寶明、張光芒《百年“五四”：是“文藝復興”還是“啟蒙”運動？——關于五四新文化運動性質的對話》）；或重視理性、民主、尊重個人價值且個體平等（吳俊《文學的政治：國家、啟蒙、個人》）；或注重啟蒙與救亡的互相促進到救亡壓倒啟蒙的演變趨勢（李澤厚《中國現代思想史論》）；或將啟蒙分為思想方面的“啟蒙的文學”和藝術方面的“文學的啟蒙”（陳思和《中國新文學發(fā)展中的兩種啟蒙傳統》）；或指出啟蒙、救亡和翻身（革命）的復雜關聯，認為啟蒙的目標是人的解放即立人（李新宇《魯迅啟蒙之路再思考》）；或強調五四文學是啟蒙主義，因其鼓吹現代性（包括科學和民主），而非批判現代性（楊春時《現實主義、浪漫主義還是啟蒙主義》）；或主張五四啟蒙運動中民主與科學，較之人的解放稍遜一籌，因其思想革命是倫理思想的革命，重視人的解放、個性解放（秦弓《論五四啟蒙運動的動因與性質》）；或認為“五四”啟蒙主體對理性的強調遠未達到歐洲啟蒙運動的程度（倪婷婷《“五四”啟蒙主義話語的形態(tài)與思維特質》）；或主張中國現代文學啟蒙主義并未遵循西方的原則，而是以民主、科學、為人生等大量西方語匯遮蔽著中國士大夫的“入世”理想（宋劍華、張冀《“啟蒙主義”與中國現代文學》）。但是，他們或多或少忽略了占據西方啟蒙話語基礎與核心的宗教、自然、自然法（自然與法）、寬容，也忽視了理性在中國現代文學啟蒙運動中其實地位不穩(wěn)甚至被邊緣化，當現代作家從整體上反傳統、反個人主義的時候很少提及“理性”，其態(tài)度本身就不夠理性；而法治更是被忽略，這從現代文學作品中律師形象的缺乏就可略知一二（他們對民主、宗法的關注遠遠大于法治）。這一切大概是重入世輕信仰的傳統教化精神的曲折體現，只是強烈的“現代”心態(tài)或多或少地遮蔽了這種“傳統”精神罷了（到目前為止，一般人心目中的“啟蒙”含義就是傳統的含義。在人文學者中，西方意義的“啟蒙”中信仰的重要地位往往被忽略）。故此，啟蒙—教化的文學史意義之研究便顯得尤為必要。

三、中國現代文學啟蒙—教化的文學史意義

（一）中國教化傳統的文化特征

從中國期刊網和相關圖書資料查詢，論述中國現代文學與教化關系的文章不多，而且基本上是討論古代文學的“教化”特征，論及現代啟蒙文學“教化”特征的少之又少。這大概是因為學界過于注重中國現代文學的“現代”（西方）色彩，而有意無意或多或少忽略了其“中國”（傳統）內涵。

關于啟蒙與教化的聯系，以上已從詞源、傳統教育、功利意識略述之，以下當申論之。如果說第一部分解決“為什么中國啟蒙是教化”的根源問題與中西差異問題，第二部分解決“現代文學啟蒙還有教化特征嗎”的問題，那么本部分則承接前兩部分，解決“現代文學啟蒙怎樣和教化聯系”的問題。

中國教化的傳統，按其特征而言，不外有三：歷史源流、實用理性和精英意識。究其歷史源流而言，按照朱熹《大學章句序》的說法，從夏商周開始，就以君師“行其政教”化育萬民。教化是以政治禮教為目的內容，以文藝（文學）教化為手段，讓君師對“民”實行教化：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）；“子以四教：文，行，忠，信”（《論語·述而》）；“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之”（《孟子·告子章句上》）。而以文藝文學為教化手段，目的不變，例如“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨”，目的在于“邇之事父，遠之事君”（《論語·陽貨》），而“游于藝”也必須以“志于道，據于德，依于仁”為先（《論語·述而》）。簡言之，是“嘗謂文者，禮教治政云爾。其書諸策而傳之人，大體歸然而已……且所謂文者，務為有補于世而已矣”（王安石《上人書》）。長此以往，便形成了源遠流長影響深遠的教化傳統：文以載道，詩以言志，志與道諧，入世精神。就其精英意識而言，朱熹《大學章句序》有言，生民“其氣質之稟，或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聰明睿智能盡其性者出于其間，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之，以復其性”，可知“師”的精英地位與精英稟賦，故此使之或多或少形成一種精英意識，“使先知覺后知，使先覺覺后覺”（《孟子·萬章章句上》）。古有士農工商四民，士為四民之首，立德于心，建功于世，宣德功于言，澤被后人；而天地君親師的崇拜，則在自然崇拜（天地）、君權崇拜（君）、祖先崇拜（親）之外，特列圣賢崇拜（師），祭師即祭圣人，源于祭圣賢的傳統（師因此具有權威性質），具體指作為萬世師表的孔子，也泛指孔子所開創(chuàng)的儒學傳統，“古之學者必有師。師者，所以傳道授業(yè)解惑者也”。師者，不僅是民之師，也可作君之師，所謂“王者師”即此之謂。而就其實用理性而言，執(zhí)行教化的“士”（知識分子）連接上層階級與下層階級，而“學而優(yōu)則仕”，士一旦當官，便進入統治階級，修身齊家是為了治國平天下，充分體現了一種濟世入世情懷，窮則獨善其身，達則兼濟天下。教化的內容如上所言強調倫理性，“小學是事，如事君、事父兄等事，大學是發(fā)明此事之理”；或“教之以窮理、正心、修己、治人之道……皆本之人君躬行心得之余，不待求之民生日用彝倫之外”，摒棄一切“無用”“無實”之道，以求“化民成俗”，即使“不得君師之位以行其政教”，也要將王道圣道“誦而傳之以昭后世”。

可以說這種教化傳統、教化意識對中國現代文學啟蒙思潮影響甚巨。

（二）現代作家的教化身份、心態(tài)與方式

1．中國現代作家的教化身份

中國現代作家從小進入私塾接受教育，并且熟讀古代經典，深明教化之理。本來，作家（士）就是教化者，況且中國現代作家中很多人都曾擔任教師：魯迅曾任教于浙江兩級師范學堂、紹興府中學堂、紹興師范學校、北京女子高等師范學校、北京大學、北京師范大學、廈門大學、中山大學；胡適曾任教于北京大學、中國公學；陳獨秀、李大釗都任教于北京大學；錢玄同曾任教于嘉興府中學堂、海寧中學、北京高等師范附中、北京大學、北京師范大學；周作人曾任教于北京大學、燕京大學、北京女子師范大學、中法大學、孔德學校；劉半農曾任教于北京大學、北平大學、輔仁大學；林語堂曾任教于清華大學、北京大學、北京女子師范大學；郭沫若曾任教于中山大學；茅盾、蔣光慈曾任教于上海大學；聞一多曾任教于北京藝術專科學校、國立第四中山大學、武漢大學、青島大學、清華大學、西南聯大；鄭振鐸曾任教于上海大學、燕京大學、暨南大學；梁實秋曾任教于東南大學、暨南大學、復旦大學、青島大學、北京大學；老舍曾任教于南開中學、倫敦大學、齊魯大學、山東大學；曹禺曾任教于河北女子師范學院、國立戲劇?？茖W校；沈從文曾任教于中國公學、武漢大學、青島大學、西南聯大、北京大學；錢鐘書曾任教于西南聯大、暨南大學、上海震旦女子文理學院；郁達夫曾任教于安徽公立法政專門學校、北京大學、武昌師大、中山大學；夏衍曾任教于立達學園、上海勞動大學、暨南大學。不一而足。如此，中國現代作家在無形中形成了一種“先生意識”，把“民主”稱為“德先生”，把“科學”稱為“賽先生”便不足為奇了。如有的學者所言，science來到中國，由“賽因斯”音譯而成為漢語文化的“賽先生”；中文“先生”的基本定義是“老師”，并且潛藏著“師道尊嚴”“勞心者治人”式的權威與神圣。換言之，先生意識是與權威意識、精英意識和話語權力緊密聯系的。

2．中國現代作家的教化心態(tài)

對于中國現代文學啟蒙思潮，除了關注作家的教化身份之外，我們還須注意其教化心態(tài)，簡言之是實用理性與精英意識。所謂實用理性，綜合上述蔡元培、胡風的話是“以十年的工作抵歐洲各國的百年”，以飛快的速度進行急功近利的“啟蒙的趕路”。按照傅斯年的說法，當時中國學界“去西洋人現在的地步，差不多有四百年上下的距離。但是我們趕上它……若真能加緊的追，只須幾十年的光陰，就可同在一個文化的海里洗浴了……不必全抄，只抄它最后一層的效果。它們發(fā)明，我們摹仿”。其中的“趕”“追”“抄”“摹仿”就是實用理性的顯著證明。在文學革命時期就如此實用功利，隨后的革命文學和抗戰(zhàn)文學更是變本加厲。新文化運動短短幾年就迅速退潮，以狂飆突進的力量攻擊傳統、宣揚西化的人文啟蒙效果不大，于是更加激進地崇尚政治啟蒙。這很明顯是積極入世、經世致用的儒家教化精神的體現。故此，以西方來遮蔽傳統的啟蒙最終還是回歸傳統。而所謂精英意識，有意無意或多或少傾向于“使先知覺后知，使先覺覺后覺”，現代啟蒙作家是先知先覺，大眾與落后知識分子是后知后覺，前者有必要對后者進行啟蒙教化，類似傳統“大學之道”的“親民”（即新民）。新文化運動時期是化大眾，以精英意識來改造國民性，同時以精英意識來反傳統，批評保守主義知識分子，高舉“德先生”與“賽先生”旗幟，簡言之同時視民眾和知識分子為被教化、改造的對象（學生），一副“會當凌絕頂，一覽眾山小”的精英姿態(tài)，但落得“高處不勝寒”的寂寞悲涼，這種寂寞悲涼正是精英意識（高處）的反襯。而20世紀30年代革命文學時期是大眾化，但大眾化只是表面現象或者口號，實質上很多革命文學作家在經濟上和教育上都是精英（資產階級、小資產階級），倡導革命文學的作家對五四那一代作家的“革命”教育與“文學”改造，表現出一種盛氣凌人的精英架勢和與集體主義革命理念相比個人主義人道主義高人一等的優(yōu)越感。20世紀40年代抗戰(zhàn)時期是戰(zhàn)士化，將文人的教化特征與戰(zhàn)士的救亡責任結合，在老舍的《國家至上》、陳銓的《野玫瑰》、郁茹的《遙遠的愛》、夏衍的《法西斯細菌》等作品中都有表現，也因此排斥自由主義的文藝，彰顯出一種唯我獨尊的氣勢。

3．中國現代作家的教化方式

我們必須關注中國現代啟蒙作家的教化方式，這是教化傳統、教化身份和教化心態(tài)的外在表現。

這一方面體現為教化的話語方式，出現一系列包含“告”“怎樣”“質問”之類詞語的題目，如《敬告青年》《告恐怖白話文的人們》《告研究文學的青年》《為抗日救國告全體同胞書》，如《怎樣做白話文？》《我們現在怎樣做父親？》《現代的中國怎樣要孔子？》，如《質問〈東方雜志〉記者》《再質問〈東方雜志〉記者》等。這種話語方式在正文中更多，輕一點的是言必稱“必須”“務必”，發(fā)揮到嚴重地步就是語言暴力。陳獨秀在《文學革命論》中叫嚷著“革命”“打倒”“推翻”，有如好斗之士：“有不顧迂儒之毀譽，明目張膽以與十八妖魔宣戰(zhàn)者乎？予愿拖四十二生的大炮，為之前驅?！眻詻Q主張“獨至改良中國文學當以白話為正宗之說，其是非甚明，必不容反對者有討論之余地；必以吾輩所主張者為絕對之是，而不容他人之匡正也”。而錢玄同則在《中國今后之文字問題》中大罵“選學妖孽，桐城謬種”，高聲宣言：“欲使中國不亡，欲使中國民族為20世紀文明之民族，必以廢孔學、滅道教為根本之解決。”罵聲之響亮，態(tài)度之武斷，用詞之毒辣，與陳獨秀不相上下。20世紀30年代革命文學也伴隨著火藥味十足的語言暴力：如郭沫若在《文藝戰(zhàn)線上的封建余孽》罵魯迅為“封建余孽”“二重反革命”“不得志的法西斯蒂”，李初梨在《請看我們中國的Don Quixote的亂舞》罵魯迅為“狂吠”“放屁”“神經錯亂”的“最惡的煽動家”。革命文學理論家這種“用十萬兩無煙火藥炸開”文壇的“烏煙瘴氣”的語言暴力和“唯我獨革”的霸道讓非左翼作家非常反感，他們將之總結為“用狹窄的理論來限制作家的自由”的“理論專制”，和“借革命來壓服人，處處擺出一副‘朕即革命’的架子來”的“革命壓制”，以及武斷、曲解，動不動就攻擊別人為“狗屁”“狗羊”，要“毒死”“悶死”“餓死”其他作家的“語言暴力”。簡言之，這種話語方式體現出教化的權威意識和專斷意識。

另一方面，教化方式則體現為缺乏對話的教化的姿態(tài)，這是教化的話語方式（語言暴力）的根源所在。中國現代文學的“啟蒙”飽含著教化意識，從一開始就類乎“發(fā)蒙”和“我給你啟蒙”，“其本質則在于‘教化’”，而不是西方以寬容為根基的“對話”。正如胡適所說，當時的先驅者都十分喜歡講，而沒有人喜歡聽別人的意見，所以個個都變得很偏執(zhí)，甚至走到“啟蒙的末路”——“以一種主義或主張去教化別人，而不懂得幫助人們形成一種獨立思考的能力和自覺自重之精神”。按照陳獨秀《近代西洋教育》的說法，當時的啟蒙—教化是被動的、灌輸的，而非主動的、啟發(fā)的。按照學衡派吳宓的說法則是當時的啟蒙精英“到處鼓吹宣布，又握教育之權柄”，使得“群情激擾”，“少年學子誤以此一派之宗師……盡成盲從”，而這正因對話精神之缺乏。例如魯迅的《狂人日記》《藥》《長明燈》《孤獨者》《傷逝》等，之所以教化者與被教化者難以對話，每一時代的“新”知識分子對“舊”知識分子盛氣凌人，大概就是缺乏對話精神的深刻表現，而這也正是當時時代苦悶孤獨的原因之一。正因此，有學者指出中國現代作家的啟蒙存在著“啟蒙的專橫”，“他們的啟蒙并不是真正立足于喚醒對象的自覺，以求達到對象的獨立自主，而是以一個領袖和導師的身份出現，居高臨下地把自己的主觀思想灌輸到對象中去，而灌輸本身就帶有強制性。這種啟蒙是干預式的，而非啟發(fā)式的。這種干預式的啟蒙顯然帶有專制的特征……這是崇高的理想和道德追求目標下的手段的專制，人們往往為了目標的崇高，而自覺或半自覺地接受這種專制”。而這就是中國現代文學啟蒙的教化意識之明顯表現。正因為這種缺乏對話的專橫，導致了啟蒙的逆轉或悖論，卻更彰顯了啟蒙的教化性質，如提倡民主自由，卻不夠民主自由；提倡大眾化，卻彰顯精英意識；提倡科學，“試圖把世界從神話和迷信的支配中解放出來”，卻走向其對立面“神話”，“啟蒙本身返回了神話，助長了種種新的支配”（如魯迅《花邊文學·偶感》所言，科學“化為濟私助焰之具”）。因此，教化的主體由知識分子（圣賢）變成了20世紀40年代的政治家（王者），但這正是教化的特征，因為漢代鄭玄重“王者設教”，宋代程頤重“圣人設教”。

雖然中國現代文學的啟蒙（教化）內容與古有異，但不可否認作為中國現代文學啟蒙重要內容的“為人生”，“以‘言志’詩學的‘詩教’傳統為底蘊，構成了現代啟蒙文學理論的中心話語，它一直維系著中國作家救亡圖存的戰(zhàn)斗精神”。雖然中國現代文學的啟蒙（教化）的價值目標從立人走向立國，與古代教化做順民尊朝廷的政治目標不同，但是不可否認中國現代文學“從梁啟超把文學革新推崇為實現政治目的直接的根本的途徑，到毛澤東把文學視為革命的重要一翼……幾乎一個世紀，就其主流而言，文學都是作為工具的存在而服膺于政治使命”。換言之，現代的啟蒙與古代的教化是貌合神似、血脈相連，從現代作家的教化身份、心態(tài)和方式等就可知究竟。胡適1933年在芝加哥大學的講座發(fā)言更具說服力：帶著“西方色彩”的中國現代文學，“剝開它的表層，你就可以看出，構成這個結晶的材料，在本質上正是那個飽經風雨侵蝕而可以看得更加明白透徹的中國根底”。揭開西方的遮蔽，還原傳統的本真，這就是啟蒙的復雜性，即“中國式的啟蒙運動”。明乎此，意義甚大！

1. 如啟蒙主義、啟蒙運動、啟蒙文學、啟蒙主義文學、啟蒙思潮、啟蒙文學思潮、啟蒙現代性、啟蒙精神、啟蒙意識、啟蒙傳統、啟蒙情結、啟蒙反思、啟蒙悲劇性、啟蒙性、啟蒙意義、啟蒙英雄、啟蒙哲學、啟蒙美學、啟蒙權力、啟蒙知識分子、啟蒙境界、啟蒙困境、啟蒙立場、啟蒙視域、啟蒙價值、啟蒙時代、啟蒙批判、啟蒙策略、啟蒙訴求、啟蒙話語、啟蒙語境、啟蒙修辭、啟蒙敘事、啟蒙派、啟蒙現實主義、啟蒙浪漫主義、啟蒙理性主義、啟蒙激進主義、啟蒙主題、啟蒙城市文學、啟蒙的文學；文學的啟蒙、思想啟蒙、民俗啟蒙、人道主義啟蒙、文化啟蒙、理性啟蒙、理念啟蒙、現代性啟蒙、詩意啟蒙、新啟蒙、后啟蒙、反啟蒙、主體性啟蒙、性別啟蒙、倫理啟蒙、身體啟蒙、欲望啟蒙、精神啟蒙、情感啟蒙、女性啟蒙、生態(tài)倫理啟蒙、科學啟蒙、道德啟蒙、救亡啟蒙、大眾啟蒙、階級啟蒙、民族啟蒙、個人啟蒙、五四啟蒙、人文啟蒙、政治啟蒙，諸如此類。
2. 徐梓、王雪梅編：《蒙學須知》，太原：山西教育出版社1991年版，第2頁。
3. 徐梓、王雪梅編：《蒙學須知》，太原：山西教育出版社1991年版，第3-6頁。
4. 馮天瑜：《新語探源——中西日文化互動與近代漢字術語生成》，北京：中華書局2004年版，第329頁。筆者根據諭吉多次赴美，精通英文，而他所辦的家塾是當時日本江戶唯一的英文學塾推斷“啟蒙”為其對英文的翻譯。
5. 資中筠：《啟蒙與中國社會轉型》，北京：社會科學文獻出版社2011年版，第135頁。
6. 賴爾、威爾遜著，劉北城、王皖強編譯：《啟蒙運動百科全書》，上海：上海人民出版社2004年版，第11頁。
7. 宋劍華、張冀：《“啟蒙主義”與中國現代文學》，《貴州社會科學》2007年第1期。
8. 陳銓：《中德文學研究》，沈陽：遼寧教育出版社1997年版，第5-7頁。另外，鄭振鐸在1921年《戲劇》第1卷第3期發(fā)表文章《光明運動的開始》，聯系法國文學界的光明運動（即啟蒙運動），大聲疾呼“開始我們的光明運動”。
9. 溫儒敏、丁曉萍編：《時代之波——戰(zhàn)國策派文化論著輯要》，北京：中國廣播電視出版社1995年版，第346頁。
10. 《不列顛百科全書》國際中文版，北京：中國大百科全書出版社1999年版，第76頁。
11. 盧風：《啟蒙之后——近代以來西方人價值追求的得與失》，長沙：湖南大學出版社2003年版，第48-64頁。
12. 《不列顛百科全書》國際中文版，北京：中國大百科全書出版社1999年版，第76頁。
13. 賴爾、威爾遜著，劉北城、王皖強編譯：《啟蒙運動百科全書》，上海：上海人民出版社2004年版，第126-128頁。
14. 《不列顛百科全書》國際中文版，北京：中國大百科全書出版社1999年版，第76頁。
15. 賴爾、威爾遜著，劉北城、王皖強編譯：《啟蒙運動百科全書》，上海：上海人民出版社2004年版，第44、126頁。
16. 賴爾、威爾遜著，劉北城、王皖強編譯：《啟蒙運動百科全書》，上海：上海人民出版社2004年版，第43-44頁。
17. 詹姆斯·施密特編，徐向東、盧華萍譯：《啟蒙運動與現代性：18世紀與20世紀的對話》，上海：上海人民出版社2005年版，第61頁。
18. 盧梭：《晚年的反省》，見李瑜青主編：《盧梭哲理美文集》，合肥：安徽文藝出版社1997年版，第153頁。
19. 哈貝馬斯著，曹衛(wèi)東等譯：《公共領域的結構轉型》，上海：學林出版社1999年版，第122頁。
20. 宋劍華、張冀：《“啟蒙主義”與中國現代文學》，《貴州社會科學》2007年第1期。
21. 郁達夫：《郁達夫全集》第10卷，杭州：浙江大學出版社2007年版，第23頁。
22. 鄭振鐸：《俄國文學的啟源時代》，《小說月報》1921年第12卷增刊號。
23. 郁達夫：《郁達夫全集》第10卷，杭州：浙江大學出版社2007年版，第59頁。
24. 郁達夫：《郁達夫全集》第10卷，杭州：浙江大學出版社2007年版，第73頁。
25. 郁達夫：《郁達夫全集》第10卷，杭州：浙江大學出版社2007年版，第138頁。
26. 《文學運動史料選》第2冊，上海：上海教育出版社1979年版，第367-370頁。
27. 羅新璋編：《翻譯論集》，北京：商務印書館1984年版，第266頁。
28. 《文學運動史料選》第2冊，上海：上海教育出版社1979年版，第384頁。
29. 《文學運動史料選》第1冊，上海：上海教育出版社1979年版，第232頁。