曹文軒：藝術感覺

2010年4月7日

對于曹文軒，我最近幾年關注比較多了，原因是，在當今學院體制下，曹先生身上兼容著學者、作家與批評家三重角色，這自然是當今大學所稀缺的。在北大中文系，大文化的研究已經有遮蔽純粹文學研究的趨勢。這個時候，堅守文學性的“文學內部研究”就很有必要重提一下。

仔細聽了曹文軒的講課，認真閱讀了曹先生的學術性著作《中國80年代文學現象研究》《第二世界——對文學藝術的哲學解釋》《20世紀末中國文學現象研究》《小說門》和隨筆散文《追隨永恒》《閱讀是一種宗教》，以及長篇小說《天瓢》等。

我向愛好寫作的朋友每每推薦曹先生的《閱讀是一種宗教》，提醒他們培養(yǎng)文學的感覺。在這本書中，可以看到，對于作家的鑒賞，曹先生創(chuàng)造了一種“曹文軒式的解讀”。不管你是否認同他的觀點，你都必須承認，曹先生是懂文學的。他堅持文學有恒定基本面，承認有一貫文學性的人，不太欣賞“文學性是一種歷史敘事”的相對主義說法；文學的基本，并未改變。我對此也很認同。

我唯一的看法就是，曹先生似乎過于拘泥于審美了，而削弱了思想的深度。個別長篇小說，比如《天瓢》，略帶理念的痕跡。不過，從積極方面來看，曹先生借鑒以契訶夫、屠格涅夫到廢名、沈從文、汪曾祺等中外作家作品中的古典形態(tài)。在充斥著欲望的文壇追求一種“凈潔”的美感，試圖開拓現代意象的詩性空間。這種探索是有益的。

曹文軒認為，如果從中國古典文學的角度考察，則“深刻”從未作為文學標準的關鍵詞。中國古典文學強調的，是意境、情趣、靈性、智慧……魯迅放棄小說創(chuàng)作，而改以大量創(chuàng)作雜文抨擊時政，正是魯迅意識到“知識分子”與“作家”兩種不同身份的結果。對此，我覺得不應該簡單看待魯迅，也不應該將“深刻”與“意境”等古典文學審美傳統(tǒng)割裂開來。畢竟，當下中國文學的超越之路必須是借鑒中西文學傳統(tǒng)的基礎上的。魯迅在創(chuàng)作雜文與小說時，分別安置不同的內容，并不存在“知識分子”與“作家”兩種不同身份的沖突。我很納悶，為什么一提“深刻”曹先生就出來質疑呢？我覺得，曹先生此舉主要是為自己的小說辯護。

首先談談敏銳的藝術感覺。

曹文軒是個有著敏銳細膩藝術感覺的學者型作家。不僅表現在創(chuàng)作方面，同時也表現在研究方面。閱讀他的系列著作，不難得出如下結論。比如他的小說、散文和評論，你可以感受到他對景物、事物或情緒的描繪中，對存在的感受方面，保持著一種很出色的能力。

由于多種原因，中國當代作家的藝術感覺一直不太好。曹先生認為，一個作家的感覺能力好不好，并不體現在他對重大事物的感受上，而是體現在他對細微事物的感受上。因為最容易被感覺到的是那些體積粗大、形象突兀的事物，而那些微小、平淡的東西則不容易被感覺到。若是無形的事物，如情感，最容易被感覺到的則是那些沉重的、明快的情感，像悲痛、快樂、憤怒等，而淡淡的憂傷、隱隱約約的惆悵之類的情感，就不容易被感覺到（即使是感覺到也不容易被說出來）。粗大、突兀、沉重、明快的事物，在力上是強烈的，我們容易受其震動，因此容易形成心理印象，而微小、平淡的事物在力上是細弱的，我們不容易受其震動，因此也不容易形成心理印象。

為了論證這個觀點，曹先生舉了很多例子。有些作家確實傾向于去感應歷史、時代和一些重大的存在命題，但他們的功夫恰恰是顯示在他們能夠感覺到細微之物與寫出細微之感覺上，如加繆、魯迅等。至于一些慣寫小調作品的作家，如俄國蒲寧、中國的沈從文與廢名，自然更細膩地感應了這個世界。

印象最深的是，曹先生特地舉了阿城的中篇小說《棋王》和莫言的《透明的紅蘿卜》：

《棋王》對生活的真切而細致的感受，而這些感受又用了承載能力極好的語言惟妙惟肖地表達了出來。“冬日的陽光斜射過來，冷清地照在北邊兒眾多的屁股上”，“王一生走進屋子，燈光下那個身影被拉長了，投在墻上，燈光搖晃起來時，那身影也搖晃了起來”……這些細致入微的句子，實在使人覺得久違了。他使我們忽然意識到：從前，我們把這個世界所呈現給我們的絕大部分形象都忽略掉了。對王一生將茶幾上跳動的干米粒捉進嘴中，隨之喉結一動一動的細節(jié)的描繪，使我們驚喜地領略到了一種入木三分的觀察能力。

《透明的紅蘿卜》則把當代文學的感覺意識強化了。這部小說給人強烈的印象便是作者的感覺。他用“透明的”的紅蘿卜和落在水中“發(fā)出玻璃聲響”的紅蘿卜，給人們的視覺與聽覺帶來了莫大的快感。這篇作品之后的《爆炸》《紅高粱》等作品，則把他的追求漫無節(jié)制地“揮霍”出來。

自阿城、莫言以后，到了20世紀80年代末90年代初，我們可以從楊爭光、格非、蘇童、余華等許多作家對事物或情緒的描繪中看到，他們在對存在的感受方面，依然保持著一種很出色的能力，并且在質上有了很大的進步。

曹先生也反思了一些作家的“玩弄感覺”。玩弄感覺的風氣起于80年代中期，后漸甚，至90年代則大盛。所謂玩弄感覺就是人為地而不是自然地利用語言的活性制造出一些句子，一些意象，這些句子和意象毫無審美的和認識上的價值，充其量只能刺激人的生物感官或使人在心理上產生不良反應。比起小說界來，詩歌界的情況似乎要嚴重一些。不少詩歌，完全放逐意義，放逐美感，而一門心思沉浸于感覺，沉浸于由感覺的玩弄而產生的只有自己才能領略的快感。有一些詩作者，大概連自己也未能獲得玩弄的快感。他們的玩弄，只是一種揚名的策略罷了。

其次談終極追問和哲學根底。

曹文軒不僅關注語言、敘述、結構、人稱等內部因素，同樣也關注悲劇精神、神秘主義、終極追問、哲學根底和歷史人性諸外部因素，論述起來，深刻而又不乏思辨色彩。

中國當代文學有很多缺憾，其中之一就是沒有哲學根底。曹先生說：

這里的所謂“哲理性”，顯然不是一種較低層次的哲理性，它并沒有顯示出作者對存在、人生、生活、生命、文化、歷史的深刻的哲學思考。所謂“哲學根底”，是指統(tǒng)帥作品全局的靈魂，而且，它沉入作品的最底部，通過結構、情節(jié)、主題、人物、語言等散射出它的智光。閱讀者并不能一下子看清和捕捉住它，卻又分明感到它富有生命力的存在。它支撐著整個作品，使作品獲得了巨大的張力和誘人思索的魅力。作品因為有了它而變得凝重。這種哲理不是對生活的某一局部的解釋，而是作者對世界的整體把握。它顯示了作者對自然、社會、人類本質揭示的企圖。

沒有哲學的文學是貧血的。過去，我們缺少氣度恢宏、深邃曠達的作品。我們拘泥于日常生活，不能自拔，作品不是過實，就是精神單薄。這原因是我們不能宏觀把握世界，沒有宇宙意識。

曹文軒以新時期作家為例子，指出作家們正在高揚人文精神進行“哲學根底”的探尋。他以西方作家為例說：

西方現代派文學作品的背后無一不蘊藏著哲學。事實上，西方任何一個現代文學流派的出現，都是起因于某種哲學思潮。那些力作，更是深刻、獨到的哲學思考后的產物?？ǚ蚩ǖ摹冻潜ぁ繁憩F了人對他所追求的目標的無可奈何，人不可逃脫地被一些無形的力量所掣肘?！兜囟础返牡撞繜o疑藏著這樣的意念：人類，在茫茫的宇宙中，只能永遠處在深刻的不安和焦慮的心理狀態(tài)之中?！蹲冃斡洝肥谷水a生暗淡、焦躁、壓抑的情緒。這種情緒體驗，促使人思考被社會變異了的人類的心緒?！兜却甓唷贰毒滞馊恕返?，也都含著令人深思的哲學主題。畢加索的立體主義繪畫，無疑是哲學時空觀的形象化。薩特的《蒼蠅》《惡心》等，哲學意識更是清楚不過。西方的文學藝術總含有某種哲學動機。這里，我們還不包括那些詩化哲學和哲學小說（如郭爾凱戈爾的《人生大道上的驛站》，摩勒的《一個丹麥大學生的遭遇》，尼采的哲學詩）。

曹文軒集教授、作家、學者于一身，這在北大實屬鳳毛麟角。對于文學和寫作，他有自己獨到的體驗，能說到點子上。他對文學和人的關系，文學對人性和詩性培養(yǎng)的重要意義，寫作對于人的精神發(fā)展的意義，都有精辟的闡釋。他認為，情感是文學的生命，悲憫情懷，是文學存在的理由。文學進入現代，過分注重了認識價值，放棄了審美價值。認識價值過分注重真實，將現實作無機的處理，將丑陋也寫進作品，他認為這是文學觀的一個誤區(qū)。

作為一個作家，曹先生認為，文學就是一種用來書寫個人經驗的形式。一個人必須寫經驗，這些經驗與你血肉相連，而不是后來人為觀察出來的東西。作品的創(chuàng)作最重要的是與作者的命運聯結在一起。

曹先生特別強調，文學為人類提供人性基礎。如果這樣定義的話，那么這個所謂的良好的人性基礎究竟包括什么樣的內容，也就是說都有一些什么樣的維度？我想第一點肯定有這么一個東西，就是道義感。文學之所以被人類選擇，作為一種精神形式，當初就是因為人們發(fā)現它能夠有利于人性的改造與凈化，那么人類完全有理由尊敬那樣一部文學史，完全有理由尊敬那樣一些文學家，因為文學從開始到現在，對人性的改造與凈化起到了無法估量的作用。大家想一想，在我們人類的精神世界里邊，有許多光彩奪目、精美絕倫的東西是文學給予的。在我們人類今天諸多的美妙的品性之中，我們可以看到文學留下了深深的痕跡。所以說沒有文學就沒有今日之世界，就沒有今日之人類——我覺得這個話不算是一個大話。

最后，反思一下曹文軒的古典美的追求。為了方便，聯系沈從文。沈從文筆下只有美沒有丑，而把審美和現實混淆。既然是現代社會，就要講一個人的生存權利。因此，我從沈從文的小說里讀出了“心驚的殘酷”，而這不能僅僅被說成“淡淡的悲哀”。生命高于審美，只有美沒有丑是荒謬的，川端康成和芥川龍之介就是個例子。文學不只是純文學，文學孤立到只是文學的地步還是文學嗎？文學與其他學科（哲學、宗教、歷史、倫理）只能互相包容。族群的自負、文化的自負使審美的意義更為復雜，如何評價審美？這是一個問題，再者，文化相對主義會不會成為文化虛無主義？曹文軒也是，假若把古典美拔高到一定程度從而高過生命的生存權利，肯定是荒謬的。有一節(jié)課的內容是“心靈的風景”，曹先生饒有意味地大談什么“美的浸潤”“格調和情調”“抒情法”，談“凄清孤獨之美”，談枯山、老水、廢墟和曠野……于是，他又舉例說明美與丑的不和諧，比如“一個時髦年輕女子摳鼻屎”，“老女人的耳朵就像夏天枯萎卷起來的葉子”，直到把許多學生講出笑聲還不停下來。

高遠東：精謹縝密

2008年5月6日

這節(jié)魯迅研究課上，高遠東請來了交響樂演奏家王西麟現場用音樂來演繹魯迅的作品。王先生經歷坎坷，富有激情，他分別播放了三首自己譜寫的紀念魯迅的音樂：《黑衣人》歌里，古老、蠻荒、神秘、恐怖；《過客》的配樂，凄風苦雨，毛骨悚然；《第五交響曲》，深情、憤懣、追思。

欣賞王先生的音樂，時時感受到一種抗爭和沖突，在這個處處和諧了的時代，用他的話來說是“大鬼的哭泣”，特別是《鑄劍》中殊死搏斗的精神。

……

高遠東給我的感覺，就是“嚴”而認真。

他身上有傳統(tǒng)士大夫的品質，也不缺乏現代知識分子的精神氣質，不過他從不以過度張揚的知識分子姿態(tài)出現，而是以一種嚴謹的學者和思想者的形象面世。在一些學術前沿問題上，他通常講出別人所體味不出來的真知灼見。他像王瑤、嚴家炎、孫玉石這些老一輩的知識分子一樣，不是那種見風使舵、逢迎權勢的人，而是以他的全部生命和心血，投入培養(yǎng)學生的教育事業(yè)。他以高度認真的精神對待教學，備課非常認真，他的講稿，每次都寫得特別細心、工整，而且是親自將大綱打印出來，發(fā)放給學生。這在多媒體普及的北大，估計也只有他這樣認真的學者能做到了。他的字又寫得好，板書工整，像是漂亮的書法珍品。

高先生有個看法，魯迅是大家，沈從文是名家。沈從文對人、社會、文化、現代性的態(tài)度，與“五四”以來的新文學方向正好相反。沈對“五四”以來的現代性有自己的看法，其思想的“原點”不在“五四”的現代性里。因此，沈從文的“現代性”是抗“五四”的現代性。與“五四”相反，沈從文認為，中國自從進入現代以后，中國人的生活和價值觀都出了問題，傳統(tǒng)的美德都沒有了。雖然解放了人性，但人也因此苦惱，找不到可以肯定的東西去追求，喪失了古老文明的延續(xù)。沈從文來自民間，從自身的體驗出發(fā)，對于中國社會、生活和人性的看法不同于“五四”以來的精英知識分子，對于美好的自然和質樸的人性保留著懷戀。高先生重點闡釋了沈從文小說的“湘西世界”，沈的社會理想、文化理想、人的理想、風土人情和奇異的世界以及對于生命自然的看法與儒教文明統(tǒng)治下的看法不一樣。

旁聽過高遠東的魯迅研究、周作人問題研究、大學語文等，也算是囫圇吞棗吧，一直在消化他的課，深感先生為人溫樸，治學嚴謹。他跟那些熱衷云山霧罩的所謂研究相比，大概屬于肯在基本功上用心的研究者。他對魯迅、周作人的整體把握，對于魯迅與傳統(tǒng)儒、道、墨三家的研究，以及他對魯迅研究史的梳理，都是很深刻的。這種質樸無華、大智若愚的研究，我口慕心追，難以企及。

高遠東惜墨如金，著書一部，名《現代如何“拿來”——魯迅的思想與文學論集》。該書寫作橫跨時間很久，足見先生追求真理精謹縝密。書中認真解決了幾個頗為重要的問題，比如魯迅對于儒、墨、道三家的批判與承擔，魯迅與中國現代性問題，魯迅的“自由”觀問題，魯迅思想中“相互主體性”意識的歷史發(fā)掘，魯迅的小說及其他。高先生從魯迅、丸山升們的存在里，得出教益和啟示：“在當代中國，我們需要自由主義，但也需要提升、完善自由主義；我們需要左翼思想，但更需要深化、發(fā)展左翼思想，而魯迅、丸山升們的存在，就可同時在兩個方面和兩個方向給我們以教益和啟示?！?/p>

作為思想者，高遠東是嚴肅的。他在本書的后記里說，“實在慚愧，本論集算我的‘書’了，卻總覺得不如仍舊把它抹殺為好：一是因為我自己仍舊沒弄清楚這個問題，即，真理如果不被說出，是否它就不存在？思想如果不表達出來，是否就等于子虛烏有？我總是恍惚覺得，即使全體人類消滅，宇宙的天道也會一仍舊軌，支配著它的運動。真理即使始終埋沒，依然會在自然和人類社會發(fā)揮其決定性的作用和影響。思想即使沒表達出來，或許會以語言之外的其他形式自行說話也說不定。何況自己所寫，只是一己之得的‘意見’，不僅夠不著‘真理’的級別，連次一級的‘學問’的邊兒也還差得遠呢！此外，莊子說過，‘大道默默，小道切切’——既然切切者為小道，而自己連微小道、細毛道都不及，為何也裝個大道的樣子，正事不作，整日默默，扮酷唬人呢？算計下來，這樣做其實也并不吃虧?！睆奈虻赖慕嵌葋恚芏圄斞秆芯繉W者確實沒有開悟。連魯迅悟道否還沒弄明白，更不用說超越魯迅——僅僅能夠理解一些，也許已經十分不錯了?？纯茨切┐叽俑呦壬鰰纳屏既藗?，真不知說什么為好，或許是躁郁時代的一種悲哀吧。

2007年以后，我在北京工作之余，經常去北大中文系聽課。高遠東給本科生、留學生和研究生講授“大學語文”“現代文學史”“魯迅研究”“周作人問題研究”等專題課。只要能有時間，我都會聽聽。這樣，在將近幾年多的時間里，我同高先生的接觸就多起來了。我一次一次系統(tǒng)地聆聽了高先生那些充滿魅力的講授。他總是用他那親切緩慢的山西口音，慢條斯理地講著他對魯迅和作家的獨到的理解。有些道理當時未必一下子就能接受，但是聽課以后過了一段時間，才能由此更深地悟出先生所講的道理來。高遠東是個誠摯、樸素、嚴謹、低調、縝密的人，他講課的時候，不靠嘩眾取寵，取悅于學生，更不會在課堂上向學生炫耀知識和故弄噱頭。其實，真理是樸素的，假若在課堂上煽情炫耀，固然可以贏得學生的喝彩，但是，如果把握不好界限，這樣一來通常離道很遠。

之前，讀過高遠東2000年發(fā)表的隨筆《讀魯迅》，從中可以感受到他的才情與思辨。依筆者在北大旁聽的感受，高先生的精彩見解還有不少，可惜除了這本專著以外，沒有留下更多文字。我想，高遠東這樣嚴謹的學者，如果寫些學術隨筆，肯定與一般人不一樣。一般而言，中文系出身的人，寫文章才情有余，思辨不足，高先生顯然不屬于此列。

高遠東的問題意識、辨析能力、思想能力都讓我深受啟發(fā)。他的魯迅研究直接啟發(fā)了我，特別是他關于魯迅與先秦儒、道、墨三家文化內在關聯的研究，在我最初思考轉型的時候啟發(fā)了我。文學為我?guī)砹素S富的情感、審美的體驗、敏銳的感覺，可是也給我?guī)砹送纯?。有文學思維的人非常感性，觀察細膩，這對于某些事情也是極有好處的，但是，在思考人生終極的問題上，我明顯感覺到文學的局限。在我思考轉型時，高遠東高屋建瓴提出中和之法和整合之法，這些都很有見地。他讓我意識到，如果要想更深入認識魯迅，必須要在知識結構上完善自己。此后，我重點去哲學系、宗教學系、歷史系聽課。

何懷宏：文學與倫理

2010年5月7日

一

何懷宏在北大講授“文學與倫理”專題課，語速特慢，似乎總沉浸在思考的狀態(tài)之中。何先生有一頭柔軟的淡棕色頭發(fā)，有些亂，舉手投足之間，都可以感受到他的莊重。

“文學與倫理”專題課，在世界文學的背景下探討文學與人生倫理，重點是近現代文學及其中反映出來的現代人的道德困境和選擇，尤其是從有關生命原則的命案小說中反映出來的復雜人性和底線倫理。

何懷宏說，偉大的文學作品能形象和鮮明地反映人的處境、性格、命運以及社會道德的沖突和個人精神的狀態(tài)，生動體現人們對生命意義和價值理想的探求，展示人性的復雜性和深度，故而與現實人生和社會倫理有一種深刻而緊密的聯系，很值得進行一種哲學倫理學的分析和挖掘。

何懷宏的課，注重精選文本的閱讀和分析，通過分析這些文學經典的思想意蘊和藝術特點，使同學們在閱讀這些作品中不僅有審美的感知，也獲得道德和人生哲學的一些感悟，了解人性和倫理的一些基本內容，從而豐富和深化自身一種能夠自律自主的精神世界。

對于19世紀的俄羅斯文學，何懷宏概括說，“這一文學傳統(tǒng)的核心是一種對于人的靈魂與精神、人的處境與命運的深深關注，是對道德與上帝、自我與社會、時代與民族諸多重大問題的緊張?zhí)剿?，而它又有一種藝術上的偉大成就與之偕行……所以，即便在20世紀這片大地上的文學最受政治鉗制的年代里，不僅在公開發(fā)表的作品中可以發(fā)現一些對現實的批判反省和純潔的人道主義關懷，更有直承這一傳統(tǒng)的潛流不絕如縷，對精神、上帝和永恒事物的尋求依然隱藏在一些孤獨的靈魂中，而一旦展露就是一道洪流?！?/p>

印象深刻的是，何懷宏對于俄羅斯文學的見解，特別是分析陀思妥耶夫斯基和托爾斯泰等人的作品中的人物和情節(jié)所包含的倫理意蘊，對我頗有啟發(fā)。何先生是在20世紀90年代著迷陀思妥耶夫斯基的，突然打動他的是《卡拉馬佐夫兄弟》中的“宗教大法官”的傳奇。他久久不得其解、很困惑的問題，比如意志、精神和社會的問題，陀氏已經在小說里深入思考了，還有自由、人性，使他非常震撼。顯然，類似的作家，中國現代作家確實少有。

何先生引用一個說法，高中生應該讀《罪與罰》，大學生讀《群魔》，到了研究生或者研究生以后讀《卡拉馬佐夫兄弟》。因為《罪與罰》相對來說特別緊湊，在情節(jié)和故事人物方面很吸引人。另外他確確實實提出一個最根本的問題，就是個人如何立身。這個不是簡單的道德。在陀思妥耶夫斯基那里，道德永遠和靈魂，和最深的東西在一起。所以他記得讀《罪與罰》，最感動的就是一個兇手和一個妓女，兩個人在一個燈下看一本最神圣的書——《圣經》，當時他眼淚不禁就流出來了。一個兇手，一個妓女，在那個燈下看最神圣的一本書，在陀思妥耶夫斯基的作品里面，最低的永遠和最高的聯系在一起，好像最表層的永遠和最深邃的聯系在一起，所以讀陀思妥耶夫斯基可以檢驗我們心靈是否足夠深邃，是否足夠強勁。

何先生特意提到一點，陀思妥耶夫斯基的小說和神學家的著作不一樣。如何從陀氏那得到最多或者是最深的東西？何先生認為，就是把某些新的閱讀法結合起來，就是社會的和心靈的，政治和上帝，或者道德和上帝，這兩者在他那里是緊密地聯系在一起的。陀氏不是只有一個方面。我們讀一些神學家的著作，他們好像僅僅是關注靈魂，他們說的語言好像是陌生的，但是陀思妥耶夫斯基不是這樣的，他永遠好像是現實社會中的人。他是緊密地將社會、政治和時代聯系在一起，永恒和時代聯系在一起，最低的和最高的，最淺的和最深的都聯系在一起。他其他的小說也是這樣的。他永遠非常強烈關注時代和社會，包括他總說他是時代的兒子，也是民族的兒子，但是他也永遠有一個靈魂的向往，就是追求永恒，渴望永恒。所以在這一點上，他把人的現實和理想發(fā)揮到極致。

這個是特別吸引何先生，也使我們特別感動的地方。

陀思妥耶夫斯基小說里面，很少發(fā)現自然描寫，比如說像屠格涅夫那樣的美麗的自然風景。他很少描寫自然風景，甚至也很少描寫愛情，比如說像我們看到托爾斯泰那里的愛情，如《戰(zhàn)爭與和平》，還有《安娜?卡列尼娜》的那個愛情描寫是非常深入和動人的，但是陀思妥耶夫斯基這里面很少這樣的描寫。他非常集中地關注、關心人本身，他關注所有的人，就是人的命運、處境。男的女的都不是很重要，人和自然的關系在他的眼里也不是最重要的，但是人和上帝的關系，人和社會的關系是非常重要的。人脫離不了這個社會，人脫離不了時代。然后呢，他追求既是有限但又有個無限的一個存在，所以在這一點上非常特別。

何懷宏認為，單純就文學的成就來說，他感覺陀思妥耶夫斯基可能總體上不如托爾斯泰，但是在思想上，陀思妥耶夫斯基確實超過了托爾斯泰。至于托爾斯泰，何懷宏覺得他最好的作品就是《戰(zhàn)爭與和平》和《安娜?卡列尼娜》，到了托爾斯泰的晚期，包括《復活》中有一些思想，依然很感人。但是呢，他的晚期作品在對人性的認識上，也包括人類的出路上，甚至可以說是他只能起到某個極端的片面的深刻的作用。他不是一個大道，這是說托爾斯泰。何懷宏在他的《道德?上帝與人》的修訂版那本書里面專門增加有一個補編，大約有十萬字，就是專門寫托爾斯泰，說托爾斯泰的矛盾。

關于這一點，其實魯迅是與之有些相似的，但魯迅走不到陀思妥耶夫斯基那樣的高度，原因是魯迅缺乏一個厚重博大的基督教信仰的背景。陀思妥耶夫斯基和屠格涅夫的區(qū)別，有些像魯迅和沈從文、廢名的區(qū)別。魯迅和陀思妥耶夫斯基雖然寫人的復雜、陰森，但是他們內心最深的東西是溫柔的，特別是陀思妥耶夫斯基。

何懷宏還比較了陀思妥耶夫斯基和魯迅，觀點精辟。

魯迅是非常偉大的思想家。但第一個，他的文學成就不是世界性的，對日本或在亞洲有一些影響，對歐美幾乎沒有多少影響。另外，除了文學，他思想的成就體現在思想的深刻性上。魯迅自己說，他對陀思妥耶夫斯基來說也常常是難以忍受，廢書不觀。我們知道魯迅是足夠堅強的，但是他覺得他沒有辦法再深入了，沒辦法再忍受了，要逃出來。包括我們這些陀迷，也不可能老和陀思妥耶夫斯基待在一起，也會想逃出來。但是如果你一生從來沒有去讀過他，沒有進入過他的心靈世界，那是很遺憾的。比如說他揭示現代世界最明顯最典型的特征，就是上帝死了，是否就什么都可以做？這個是現代性的特別突出的非常典型的標志。權威沒有了，是不是人什么都可以做。這個問題太重大了，還有在《宗教大法官》中談到人性，談到自由，但是不是所有人都能承擔自己的自由。自由不僅僅是一種享受，自由也是一種負擔，是忍受，要承擔。為什么有時候我們說他是殘酷的天才，因為他會告訴你，人不是總那么理性，還有很多非理性的東西，所以人間的天堂，社會的完美，有時是相當可笑的，尤其是以這樣的理想來號召，比如說殺人，集體殺人，革命暴力，這是相當可笑的，這沒有充分認識人的復雜性。我反復想，人可以自己自愿地從內心去試圖永遠不停步地去追尋上帝，但是試圖把這個社會改造成一個人間天堂反而可能帶來災難。他永遠讓我們正視這一點，這個對人性的認識是托爾斯泰不可匹敵的，這里有一種曾經深入到人類和人性最底層，洞悉其全面性復雜性，而托爾斯泰終生都是個貴族。

以前在閱讀錢理群的時候，覺得他很有思想，然而，只要讀讀上述何懷宏的觀點，你會覺得他走得更遠。相比陀思妥耶夫斯基，魯迅的局限就在于缺乏基督教信仰資源。魯迅對于人類和人性最底層的全面性復雜性，還缺乏足夠深入的理解，也正因為如此，他一度陷入“人道主義或個人主義”之間苦苦掙扎的苦惱。相反，陀思妥耶夫斯基是充分認識到人的復雜性，甚至人全部的黑暗性陰森性，卻也看到了他的潔白他的光明他的向善。這體現在他個人的生活，包括他和他妻子的關系，包括他對孩子的態(tài)度。他肯定也體會到非理性的一面，包括他自己也不可遏制地要去賭博。他由此認識到人性的很多東西。他寫的《死屋手記》，接觸到各種各樣的人，在一個完全絕望的環(huán)境里，這是其他的俄羅斯作家沒有經歷過的。他的經歷是最獨特的，同時也是最苦難的，但是他沒有在這個過程中喪失信心，也沒有喪失文學的天賦。

何懷宏說，俄羅斯文學中有一種特殊的心靈追求。陀思妥耶夫斯基不少的小說主人翁都是思想者，比如他的《少年》。他不是一個單純的少年，在生活上，他還是一個思想者，他思考很多很根本很重大的問題。這個思想還是正在成長中的思想，沒有成熟的思想，但是也有許多的各種各樣的開放性?！栋装V》里面的主人公梅什金公爵，在某種意義上他是社會上很不成功的人，但很幸運的他也有遺產，過的是這樣的一種生活，有人甚至認為這有點類似于耶穌。他已經考慮的不僅僅是我自己要怎么去尋求外在成功，這個不是重要的，重要的是去尋求內在的生活，充實的意義，而且是一種善良，對所有人的寬容、諒解和愛，但是這條道路上愛的困惑始終存在?！稇?zhàn)爭與和平》里面的皮埃爾，他對其他很多事情都心不在焉，但是對靈魂的事情他確實很在意。如何在一種普通尋常的生活中尋找生命的意義，確實在俄羅斯的文學里有明顯的印證。

我一直在思考中國作家與俄羅斯作家的差距所在。在接觸了陀氏和基督教之后，我似乎找到了答案，那就是俄羅斯文學所具有的獨特的真摯和質樸、深度和廣度，其樂感文化培育了不懼痛苦的本能。

二

那天晚上是何懷宏的課，他在半路上堵車了，助教只好先放電影《戰(zhàn)爭與和平》讓大家欣賞。我埋下頭讀陀思妥耶夫斯基《卡拉馬佐夫兄弟》中的“宗教大法官”一段，不禁陷入沉思之中。

“宗教大法官”一段似乎在證明這樣一種道理，即不能用追求實物神秘和權威來代替善，假使馴服是用面包換來的，那還有什么自由呢？是的，一旦當歷史理論開始質疑上帝的存在，人們因饑餓的肉體而放棄天上的面包時，問題就產生了。

于是，打著旗幟只不過要推翻重造世界的“多數”，不再相信“少數”，甚至也完全無視那個終極“少數”（上帝），于是在神性世界是“少數”所獲得的優(yōu)越感蕩然無存，這是否反映了19到20世紀自由神學的困境和面對社會問題的乏力和無奈？是的，面包比信仰（道德）更誘惑人，好奇心勝過信仰，人類傾向于服從權力（力量）。宗教大法官是一個矛盾的化身，一個最虔誠瀆神者。在他看來人不需要耶穌和拯救，不需要一個外來的幫助，人們只需要信仰自己心中的上帝，而非外在高高在上的神。這點倒十分像中國禪宗的創(chuàng)始人慧能，他認為佛就是自己的本性，只要能認識到自己的本性，就會覺悟了。問題是什么呢？人人都迷戀自己，就變成了自我中心。所以，要在本質中發(fā)現那個“上帝”，也困難重重。

什么是自由？自由的價值更在于精神的價值，擁有了自由，發(fā)揚了自由就可以很好地擺脫人自身存在的奴性，不再是迷茫的跟隨者。宗教大法官并不否認自由的確在人存在中的重要性，但是“人類生來就比你想象得更軟弱而且低賤”，對于那些脆弱的平庸的人來說，用面包換取自由也許是個最好的選擇。只有少數人可以在饑餓、不毛的沙漠中忍受煎熬，背負著耶穌的十字架。不是上帝死了，而是我們飽含愛、善與真的心沒了，是人類舍棄了對自由的追求，撕碎了一切美好的事物。

大眾需要一種規(guī)訓的信仰，在生存需要和安全需要無法滿足時，對于上帝的背叛和質疑，自然順理成章。基督許諾人們自由，不愿以面包來控制人心，但是人們更需要的顯然是面包。對于大多數人來說，自由不僅不能當面包吃，甚至還是一個難以承擔的包袱。因為，自由只是一種價值，一種愛，一種責任，與功利無關。伊凡說他也愿意承認上帝，但卻不能接受上帝創(chuàng)造的世界——人生活在其中的世界，不能接受其中到處可以見到的罪惡和苦難，尤其是加于孩子的罪惡和苦難。有許多苦難是人為制造的，人不知怎樣才能做到真正愛自己。這就又把談話的路線從上帝引回到了人，引到人性的深處，但卻仍然始終不離上帝，面對上帝！盡管人心中隱約具有沉溺于物質生活的不安，但人們還是軟弱的，意志薄弱的，又是叛逆的。面對物質需求和精神需求，大多數人只能在物質需求基本滿足的情況下才去追求精神需求。而只有少數人可以忍受物質的不滿足而追求精神需求。宗教大法官利用這一特點，把面包給了大多數人，因此，他就成了大多數人的領袖。

何先生的文字很耐讀，也不晦澀，更重要的是，他不像某些成名學者，整天炒作自己那點有限的“思想”。他也出書，但是很有節(jié)制。比如，只要讀一讀《良心論》《道德?上帝與人》《漸行漸遠漸無書》《比天空更廣闊的》等書，就可以知道，這是一個對思想十分認真負責的人。

何先生總是在質疑，他似乎對目前的思想界不滿意。何先生認為，中國人更表現出一種智慧而不是思想。這智慧在某種意義上是重述的智慧，重就是重復，許多東西是述而不作，或者以述為作，很不容易創(chuàng)立新的概念。何先生舉例子說，比如相對《左傳》《尚書》，司馬遷算是一個開創(chuàng)者，他用編年體寫史，后人就學他，都是編年體，一直都沒有變化，包括《明儒學案》《宋元學案》，算是學術史，但基本上是文獻按照編年的匯集。少數本來有開創(chuàng)能力的人，可能因此受到無形的束縛，因為形式、題材、時代的限制，沒能開創(chuàng)新的格局，所以中國不容易出現很多種不同觀點的而且是追根究底的思想家或學者。

閱讀陀思妥耶夫斯基的很多小說以后，我在糾結一個問題：如何面對人性中的獸性？如何看待這種不完美的缺陷？這是我一直思考的問題。

何懷宏認為，獸性不完全是壞的，我們有獸性或者是動物性，其實我們的一些動物性非?？少F。如果沒有動物性我們就沒有活力。在某種意義上，我們不如動物的一個地方是，動物永遠不會那么惡意地，哪怕對自己沒有任何利益時也去折磨別人，這是動物不會的。它也不會為自己傷害其他動物的行為尋找冠冕堂皇的“理由”。但是只有人，會有時候沒有任何好處也想折磨別人，這個是人其實不如動物的地方。但是人如果僅僅滿足動物性的話，人之為人，你的優(yōu)勢在哪里？你的特性在哪里？他肯定還有另外一個東西，人真正的進化在那里。這個就是俄羅斯文學依然有價值的意義所在。

談到中西文化的比較，何懷宏說，是文化的類型不太一樣，很難去做一種和西方的基督教文化的線性的比較。它們的內心很不一樣，就是說很難作歷史性的價值和進步的比較，而是類型的不同，也可能就是這一種生活方式是很好的，另外一種也是這樣。追根究底來說，那肯定中國文化傳統(tǒng)不像西方浮士德或者普羅米修斯的精神那樣徹底和無限，但是也達到了足夠的境界和高度，所以這里面可能會有一些研究的意義。

談到魯迅的“永不寬恕”，何懷宏說，魯迅批判了梁實秋、顧頡剛、李四光等很多人，其實這些人，并不是壞人，但他依然不寬恕，這個顯示了他很決絕的態(tài)度。魯迅有這么一個特點，他是欣然于痛苦。像我們一般人跟別人搞壞了關系，傷害了別人得罪了別人我們心里不太舒服，而他不太在乎。因為他自己覺得別人傷害了我，我也不在乎，我能忍受得住，我能承受得起。但是別人不是都和你一樣，有很多脆弱的人，人的脆弱性復雜性你能想到很多很多，性格不像你那么堅強，不像你那么強悍那么硬骨頭。我覺得這個事情上一定要想到，不光是我自己，還有很多各種各樣的人，所以，至少從政治哲學和社會倫理這個意義上，我覺得是必須考慮寬容的。

何先生在講魯迅的時候，特意把魯迅與耶穌相比。魯迅的這種喚醒是在人間層面的，是服從一種改造國民性、創(chuàng)造新人的塵世邏輯，而耶穌卻是最終以彼岸為依歸。他提出一個疑問，“在魯迅那里，有一種對自身乃至一般的（包括他人的）痛苦的細細玩味乃至品嘗。這也許使魯迅達到了某種中國精神的最深處，但同時也可能意味著他不僅和耶穌，也和大眾有某種永遠的距離。魯迅對自身的精神痛苦能夠有一種極大的承擔，但大多數人的天性都是趨樂避苦的，乃至主要是追求物質的安適的，如何對待他們？是要求他們上升到和自己一樣，還是像耶穌一樣去俯就他們？”

何先生認為魯迅本質上是反快樂主義的。能承受精神的痛苦，特別能承受殘酷的靈魂考驗，這在中國作家之中是極其少見的。是的，我也認為魯迅區(qū)別于其他中國知識分子的就是能自覺承擔痛苦，只有通過痛苦，他才真正能體會生命的真味。這點與蘇格拉底、耶穌和陀思妥耶夫斯基有些類似。當然，我也認同何先生的觀點，即便自己有擔當痛苦的能力，也不能拿這種能力要求別人。倫理是常人之理，就大多數人來說，還是喜歡快樂的?！秱拧分械匿干嬖V子君說他不再愛她，就等于把她推向死亡。追求真實是對的，于是，真實與生命相比孰輕孰重呢？魯迅是獨異的，也只能是個案。

魯迅的絕望意識，最先也是最深地傷害了他自己。絕望意識是最高形態(tài)的虛無主義，然而魯迅是苛刻的，執(zhí)著的，他不肯為他保留任何一個虛假的精神安慰，不愿意在虛妄離奇的想象中得到解救。

魯迅絕望意識的最終指向，是一個祈求得到解答的問題。任何一個魯迅精神的真正的和健康的繼承者，都應該真正地走向這個問題，而不是沉湎于魯迅的絕望意識當中。魯迅以他的悲劇生命證明了他的絕望意識的失敗，所以我們這些后人，如欲真正走向魯迅的問題，進入活生生的生存場景，就必須先告別魯迅的絕望意識，走出那個由后來的魯迅研究者所構建的虛幻的場景。

一位基督徒朋友讀過我的文章后對我說：“從中感覺到你內心的焦灼和痛苦，希望你可以早日走出來，不再受罪的轄制?！睅啄暌詠?，讀魯迅漸漸也有了這樣一種心境，特別到了北京以后，這種感覺還要持續(xù)下去。

根據我現在的閱讀感受，一個年輕人剛剛從學生時代上來，或者還沒有脫離學生時代，很純潔，也很天真，可塑性比較強，沒有更多的社會經驗和更為健全的心智，在面對困境的時候閱讀魯迅，容易引起叛逆心理。也就是說，他們還沒有承受魯迅精神重壓的能力。一位朋友對我說，魯迅的文字傾向于鼓勵人建立一種并不完全的對世界的偏執(zhí)的認識基礎之上的自我封閉的心理，進而在這種心理基礎上進行道德（思想）的反身審美。而這是危險的，某種意義上說，是可怕的。魯迅的性格和社會使命感，早早地將他驅入文化的批判與建設（以前者為主）的壕塹之中，對于人性的惡認識不清楚，加上少時天性良好，受了荼毒，所以在回擊時有“絕望”“仇恨”“冷嘲”，這需要借助基督教文化資源加以審視?；浇涛幕瘜θ恕白镄浴钡恼J識是深刻的，比儒家的樂觀看法清醒。

在西方思想史上，漫長的爭論，沒有休止。理性和上帝一直在苦苦地爭奪對人類的控制權，或者說他們一直在強調它們才是人類的拯救者。人們在兩者之間徘徊，無從做出明確的選擇。舍斯托夫有感于人類在理性里過得時間太長，理性的統(tǒng)治在黑格爾等人的努力下已經走向僵化，他提出人類應該砸碎理性的機器，掐死心中那條該死的蛇，回到上帝的懷抱。在近現代傳入中國的西方思想也同樣如此，民主、科學、自由、平等等觀念，都是理性的產物。中國人也接受這些誘惑，認為這是拯救中國積貧積弱的良方。人們似乎過于關注了尼采對魯迅的影響，而忽視了郭爾凱戈爾。這個理由就是郭爾凱戈爾的存在哲學，只有對倫理有著一種來自宗教的否定，一種建立在信仰基礎上的否定，這個否定才更激烈更徹底。在《鑄劍》里黑衣人的表述很有意味：

“你嗎？你肯給我報仇嗎，義士？”

“啊，你不要用這稱呼來冤枉我?！?/p>

“那么，你同情于我們孤兒寡婦？……”

“唉，孩子，你再不要提這些受了侮辱的名稱?！?/p>

他嚴冷地說：“仗義、同情，那些東西，先前曾經干凈過，現在卻成了放鬼債的資本。我的心里全沒有你所謂有的那些。我只不過要給你報仇！”

沒有任何的倫理道德訴求，只是復仇。這些所謂的倫理道德已經不干凈，是必須否定的。在清除這些之后，復仇就是復仇，沒有任何其他意義，也不需要再來一個命名。魯迅或許太不喜歡命名，他為這個精彩的復仇安排了一個可笑的尷尬結局。他自己也非常不喜歡別人給他的所謂的“青年導師”的命名，他將自己死后為自己命名的家伙比喻成一些在戰(zhàn)士尸體上嗡嗡響的討厭的蒼蠅。在刪除了命名之后，在清洗了倫理之后，魯迅找不到方向。他自然對西方的上帝不親近的，他所尋找的濟世良方是沒有的，他最先找西方的超人，找墨家的俠客，找魏晉的風度，都不能拯救中國人。他在做沒有落腳點的飛翔，絕望而沒有方向，最終他無奈地落到馬克思主義上。可能他太累，想歇一歇，這時他的生命也已燃盡，終于死在路上。他不相信黃金世界的存在，狂人雖然類似超人，但始終不是?？袢怂坪鯇⒁磺械膫惱淼赖露紤岩傻搅?，但始終沒有打破的勇氣，但最終，就是這位狂人開始了本真的復仇，沒有任何道德訴求的復仇。魯迅似乎總是將自己置身于一個孤獨的抗爭者的地位，他不想人們對他進行道德倫理的命名，但是，他的所作所為被人們大大地命名。這真是一個可笑的悖論?；蛟S他堅強的反抗就是為了濟世救人，這個命名大到可以將他當作救世主，但魯迅明顯不是，也不愿意充當這個角色，他對自己是時時刻刻都在懷疑批判的。魯迅的思想明顯來自于對郭爾凱戈爾的解讀，當然也有尼采的一些想法。從理性里反抗出來的尼采將人類的理性已經打破，但沒有砸碎，他運用的工具依然有理性的成分，而郭爾凱戈爾使用的工具是上帝，是比理性更加堅硬的上帝。

魯迅給我們的啟示是，一個獨異個體以一己之力嘗試救贖的悲劇命運，這是無神語境下的荒誕英雄。站在基督信仰的角度來看，在通向伊甸園的大道上，最大的攔路虎就是蛇，最大的誘惑是理性。人類唯有擺脫蛇的誘惑，砸碎理性的機器，懺悔過往，回到上帝那里，讓信仰成為生命之樹，讓它長成參天大樹，成為拯救之路。

魯迅不是基督徒，但是他對社會的洞察，對人性的批判，尤其是對自我的拷問，都值得基督徒學習。歸信耶穌后的保羅還說過“我真是苦啊”，可見信仰耶穌后，仍然會有很多的掙扎，仍然會有內心的戰(zhàn)斗。但是我感覺很多基督徒都沒有認真面對自己的罪性問題，他們沒有經過戰(zhàn)斗，就已經早早得勝，因為“耶穌已經得勝了”。這些基督徒將信仰看得太容易，把人性看得太簡單。以這種信仰基礎去說服那些“戰(zhàn)斗著”的人（如魯迅），別人又怎么會接受。但魯迅值得基督徒學習的，卻不是他對社會的洞察和對人性的批判，因為在魯迅那個時代，根本沒有一個人或一個思想體系對社會和人性本質的洞察和揭露在深度和廣度上可以與基督教思想體系相提并論！

魯迅之所以值得（基督徒）欽敬，是因為他始終充滿凜然的正義感，對社會的黑暗與丑惡毫不妥協，對民眾乃至民族的苦難寄予深切的同情。這與《圣經》的教導在一定程度上是相合的?！妒ソ?舊約》中的《彌迦書》上說：“世人哪，耶和華已指示你何為善。他向你索要的是什么呢？只要你行公義，好憐憫，存謙卑的心，與你的神同行?！被酵皆跉w信耶穌之后，仍然會有許多掙扎，許多“內心的戰(zhàn)斗”，這是事實。但這種掙扎與未信之前及不信者的掙扎相比卻有本質不同。未信和不信時的掙扎是看不到“彼岸”，找不到路徑的掙扎，是迷惘、無助以至絕望的。信后的“掙扎”卻是已經看到了“彼岸”而在通往彼岸的路徑上遇到的試探和試煉，雖仍覺痛苦，卻是充滿平安和希望的，因為知道也相信神的應許。

《圣經?新約》中的《羅馬書》中保羅說“我真是苦啊”，首先，這話是就未信之前說的，因為這里保羅一直在談論的主題是（守）摩西律法，而已信的人不在摩西律法約束之下，所以，保羅接下來說：“感謝神，靠著我們的主耶穌基督就能脫離了?！逼浯危@里的“我”其實并非實指，即不是特指保羅本人，而是一個不確定的指代，好比“為什么看見你弟兄眼中有刺，卻不想自己眼中有梁木呢”中的“你（的）”。一個人歸信基督教信仰，并不等于就到達極樂的彼岸，而只是開始了通往彼岸的艱難的“天路歷程”。

換一個角度說，一個人歸信基督教，也不等于就是成熟的圣徒，而只是開始了坎坷的成長之旅。（這個過程聽起來似乎與某些宗教的“修煉”類似，其實卻有本質的不同。其中最大的不同是基督徒的天路歷程有神親自引導、保守?；酵揭膊槐苁佬逕挘┏跣诺幕酵酵鶡崆槎字?，網絡上有不少這樣的基督徒，有時容易造成某些負面的影響。但念及他們信仰的資歷以及他們的真誠與善意，實在也無可厚非。倒是要留意某些反基督教者為敗壞基督教而假冒基督徒的作為，并非凡自稱“基督徒”的就是基督徒。一個沒有（客觀和終極性）信仰的人，雖深邃、睿智如魯迅，也不免在深切的迷失與悵惘之中痛苦而無助地彷徨……

所以，讀讀何懷宏的著作，我不難得出這么一個結論，他是北大教授中最具有思想家氣質的人之一。能旁聽何先生的課，是我的幸運。

與某些激烈的批判型知識分子和純粹書齋學者不同，何先生是一個思想者，而這樣的人，即便在北大，也是很稀缺的。

眼下學者太多了，有開創(chuàng)能力的思想者很少。就魯迅研究而言，集中了大量學者研究，也取得了一些成果。然而，魯迅研究界鮮有學者“以魯迅為方法”建構自己的體系，大多都是重復，更重要的是，這種對魯迅思想偏解的重復已經出現負面影響。我喜歡何先生，是他溫和的氣質——這種氣質在以激烈蠱惑人心為滿足的知識分子那里，自然被誤解成“保守”，可是何先生考慮的是另一種平衡。針對激烈、偏激的言論，他在《讓溫和成為中堅的力量》一文中寫道，“我相信許多激烈者的態(tài)度是氣質或處境使然。他們在某種意義上無法不如此，這也是使人覺得情有可原之處。他們渴望燃燒地表現自己。而在一個有些沉沉欲睡甚至死水一潭的社會，我們也希望聽到一些激越的聲音……但是，我們還可以考慮另一種平衡，另一種中和，即在同一個人身上、在同一個群體中所體現的中和。社會激烈的左右搖擺或互相攻擊常常代價太大，甚至有時動搖‘國本’。而且，考慮到中國的特殊國情，它是從一個激烈動蕩的二十世紀過來……所以，我們得考慮我們更需要借重一種中間力量、中間態(tài)度。也就是說，應當有意識地讓溫和成為一種中堅力量，尤其是作為主要的建設性力量?！?/p>

當下中國，尤其需要何懷宏這樣溫和、清醒和理性的學者矯正那些激烈、偏激的言論，讓溫和成為一種力量！

如今的北大，缺乏這樣的知識分子：對現實的痛感體驗，對中國思想界現狀的清醒認識，用焦灼的靈魂去孜孜不倦地追求真理，不知疲倦，執(zhí)著探索，拒絕安逸，拒絕蛻變，拒絕拷貝，永遠在流浪。

這樣的知識分子意味著邊緣，邊緣意味著獨立和質疑。一個能夠獨立思考的知識分子拒絕附和從屬，永遠不讓似是而非的事物或約定俗成的觀念帶著走?；蛟S，何懷宏就是這樣的人！

李揚：愛上《大話西游》

2008年4月9日

晚上，李揚講周星馳的“搞笑”哲學。他從網上下載了2008年周星馳專業(yè)研究生的入學試題，——向學生提問，很有意思。前些年的課堂上，李揚給北大中文系的學生講《北方的河》時，自己十分感動，學生很難被感動。對此，他感到不解，就問學生。一名學生建議他看《大話西游》，還說：“如果你能被《大話西游》感動，我也能被《北方的河》感動?！被厝ブ螅顡P就買來《大話西游》，關上門來看，感覺太鬧太吵心情煎熬，實在看不下去。第二天，李揚走進教室時，學生們都用滿懷期待的眼光看著他，有名學生問：“李老師，《大話西游》看了嗎？”李揚答道：“看不下去，都是搞笑的……”這名學生十分失望，終于他忍不住了，說了一句：“老師，你不覺得你很搞笑嗎？”李揚內心被震驚了，他稱這真是“一語驚醒夢中人”！幾年以后，當他回憶這個故事，說了一句話：“搞笑是一種生存狀態(tài)真實的寫照，經歷了內心的分裂以后，人便會發(fā)現這種狀態(tài)?！彼至信e了尤奈斯庫、加繆、余華和卡夫卡的例子，以此來說明人與這個時代的關系，那就是人的存在充滿陌生感、孤獨感和災難感，置身一個荒謬的境遇里，每個人都是脆弱的。加繆說過，在人生中間知道荒誕的人才不荒誕，不知道或不承認荒誕的人才荒誕。

《大話西游》不是簡單的喜劇電影，是一種摻和了正劇因素的無厘頭電影。周星馳電影里的主人翁都是一些有著缺點的小人物，而且言語粗鄙，表現手法多為時空倒錯和戲仿，通過兩種方式對現有規(guī)則進行消解，對世界重新詮釋?！洞笤捨饔巍?995年在內地公映，票房很少，被認為是一部失敗之作。1996年電影進入學院時，開始熱了。真正的熱是在北京大學和清華大學的BBS論壇上，1996年和1997年該片的VCD熱賣，當年去美國留學的學生瘋狂購買，海淀區(qū)一帶音像店的VCD被買一空。然后，學術界推波助瀾，李歐梵與周星馳展開對談，更是讓該片進入學術視野。據聞，周星馳已是國內五所重點高校的客座教授。

在S城工作時曾看過此片，當時感覺太鬧，看不下去。2005年重看此片，特別是看到片尾孫悟空吃著半截香蕉時，內心好像被什么揪了一下，隱隱不快。今年，在北大又連續(xù)看了兩遍，感覺不悲不喜，進入一種難言的孤獨和隱痛之中。

影片編劇構思精巧，主要講了兩個故事，即紫霞和至尊寶的愛情故事，但是，這不是簡單的愛情故事，是一個關于放棄的故事，是對人類境遇的深刻隱喻。想想看吧，片中的至尊寶、白晶晶、紫霞、牛魔王、孫悟空、唐僧都能從生活中找到原型。年輕女孩誰沒有紫霞飛蛾撲火的純真之愛？年輕男孩哪個沒有至尊寶的創(chuàng)痛的缺憾？當至尊寶頭上戴上緊箍咒時我們難道能不為命運殘酷而痛苦嗎？那個快樂的至尊寶漸漸遠去……當我終于能看懂《大話西游》時，發(fā)覺自己衰老了許多，下一步就是愴然淚下了吧？真正看懂《大話西游》，是在李揚的課上。這部影片傳達了一些人生永恒的東西，那就是時空的渺茫，個體的孤獨，快樂的短暫，愛情的無奈，命運的無法抗拒，深入心靈的悲哀、寂寞和蒼涼……有的時候，我真的困惑，在天意面前，人真的可以憑借自己的理性和堅韌獲得屬于自己的天空嗎？我很懷疑。問題就在于此，至尊寶和紫霞一樣，都不過是至尊手掌里的寶物而已，不管他們如何反抗，他從來不屬于自己……你我又何嘗不在這樣的命運之獄中？小人物，到底該怎么對付命運的安排呢？那就是反抗，對現行秩序的破壞和不遵守，但是，反抗又如何？人無法反抗自己的命運，無邊的網，越反抗越清楚也就被困得越緊。浮生若夢，個人、自由和尊嚴，在天地之間真的是這么渺小嗎？皈依后的至尊寶懂得了一切之后，天意已經鑄成，他永遠錯過了自己最真實的愛情。分辨清楚又能如何呢？能悟空又能如何？分辨清楚是痛苦的注定。魯迅也是能悟空的人，他是用自己的方式來反抗無意義，蔑視諸神，向死而生。我不是魯迅，我想做我自己。

人在天意面前，也許就是條可憐的狗，不過是輪回中的細沙一顆罷了?？晌也辉敢膺x擇徹悟后的無奈，所以皈依基督，而不是佛法——因為，我不愿意太透徹。我選擇面對苦難的世界，而不是黯然地背對……然而，誠如袁劍先生所說，如果可能，我愿意匍匐在主的腳下，任其主宰和驅策，成為他的一部分，并最終達到對生命和世界的全部理解。但是我知道，主的門不會向我打開。因為我們是異教徒，理性主義早已經將我們放逐到了不能返回的地方。事實上，自啟蒙時代以來，我們就被所有的確定性放逐了，它任我們在無邊無際的可能性中游蕩、飄浮，像一群孤魂野鬼。然而我了解，這就是我們的命運。

錢理群：“凍滅”和“燒完”

2009年4月19日

一

下午，趕到國家圖書館學津堂，聆聽錢理群講《對魯迅的再認識及其在當代的意義》。很多人挨著墻根坐下來，準備好的筆記本放在膝蓋上。放眼望去，果見老錢鶴發(fā)童顏、精神矍鑠、聲如洪鐘、激情依舊。

在“凍滅”和“燒完”之間，錢理群選擇了燒完。凍滅，一輩子什么事兒不干，生命在任何時候都沒有光影，這是一個生命的空殼。燒完，結果一樣，但他燃燒的那個瞬間是發(fā)出燦爛光輝的。這實際上是錢理群的生命哲學，他認為生命的價值不在于結果，而在于過程。當年王瑤先生也曾說，與其坐以待斃，不如垂死掙扎，因為垂死掙扎有一種掙扎之美。

回顧他的學思歷程，可以說有一種精神的掙扎。于是，我們在閱讀錢理群的文集時，就不能不在為他的精到的學術見解所折服的同時，更關注于他的著作所顯示的生命軌跡，一位追求真理的學者在現代中國所走過的坎坷之路。這是一種精神的力量。

在個性紛呈的魯迅研究界，錢理群的文章以其獨特的魅力越來越引起讀者的關注。其中最根本的原因，便是注重生命體驗，思想亦因體驗而深刻。據聽過錢先生魯迅研究課的學生反映，聽他的課是一種享受，又是一種啟迪。大學的眾多課程都只是為研究而開設，而不是為人生而開設，于是弄得十分枯燥，偏僻而毫無意義。錢先生課程中加入了很多豐富的生命體驗，使聽課者的人生觀念、知識結構、審美心態(tài)、思維方法，乃至文字水平都發(fā)生良性變化，從而得到共鳴與回應。正如一位北大學生所說的，錢理群是在用全身心去感知魯迅，融化魯迅，在相互的闡釋中，發(fā)現或重新發(fā)現自我。他在對魯迅的把握中傾注了如此多的激情，從而他的情感力量和充分的自信產生毋庸置疑的征服力。

有論者用“心靈的碰撞與對話”，來概括錢理群的魯迅研究特色，這是很有見地的。我則用“心”“把自己燒在里面”來概括。從《心靈的探尋》《與魯迅相遇》《走近當代的魯迅》《拒絕遺忘》《生命的沉湖》《我的精神自傳》等著作中，可以獲得這么一個判斷。錢理群在闡釋魯迅的時候，不由得進入刻骨銘心的生命體驗和絕望。他說：“一生目睹與經歷了太多的苦難……對中國的國情、民性、人心，有著較為深切的觀察，積累了豐富的人生經驗，也有著同樣豐富的民生體驗。正是這些‘豐富的痛苦’幫助我逐漸接近與認識了以魯迅為代表的五四新文化，并且化作了自己的血肉。”他倡導“回到魯迅那里去”，用自己的靈魂來感受魯迅，體驗魯迅的心靈世界，感悟魯迅的人格力量、精神魅力及思想的生命力?？拷斞赋蔀樗麛[脫心靈的奴化與盲從，重新返回獨立的自我，重建自我反省的獨立人格的精神途徑。這種意義特別值得強調。但是，魯迅是異常復雜的存在，錢理群注定伴隨著思想者的痛苦。他曾說，魯迅在粉碎“普遍、永久、完全”的烏托邦時，也粉碎了關于“自我”的“完美”“不朽”的一切神話。但是，魯迅對于宗教、民間信仰并不否認。再說，他有著深厚的國學根基，而這正是錢理群的短板所在。

錢理群把文學的研究規(guī)定為“毫無偽飾地揭示人的生存困境與分裂”，把自己的文學史研究和寫作作為“自我解脫，自我拯救，生命力的自我證實”的一種方式時，他的學術寫作就與生命有了一種本質上的相通。

錢理群的這些話語也許并無新鮮之處，但卻給文學界以震撼，給評論界以震撼。因為，他在關心文學研究文學的時候，首先關心的是人，研究的是人。這和那些不知思想和體驗為何物，操持著一種學術話語，言說著不痛不癢的文字的學院學者來比，相差何其懸殊！正如郭春梅所說：“讀他的著作，我們分明能夠觸摸到他內心深處的蒼涼與苦痛、柔情與悲憫。那是一種不相信彼岸世界卻又真誠地追尋彼岸世界的魯迅式的‘絕望的反抗’，是一種用博大的歷史熱情燭照現實存在的責任感和使命意識。而這，正是錢理群的魅力所在?！?/p>

二

2007年以前我在S城生活時，由于環(huán)境的逼仄，受錢先生影響很深，某種程度上已經成了一種“心結”，到了不擺脫錢先生就不能獨立思考的地步，這個時候我不得不反觀了。2007年以后，我離開S城來到北京大學聽課，對于錢先生有了深入反思。

錢先生的絕大多數著作，有十多部，我都購買閱讀了。一直以來，在我內心糾結一種矛盾：一方面，我覺得這個社會需要有人做些啟蒙的工作，另一方面，我又質疑錢理群式的啟蒙。這是因為，錢先生的話語方式給了人以激情與力量，對于困境里的人是一種鼓舞，但是這很有可能讓那些并沒有多少學問思想與涉世不深的青年學生和青年人受到蠱惑與誤導。我本人，以及曾經認識的幾個朋友，或許有更多，都是受了錢先生的“鼓舞”以后，思想出現認知的偏差。魯迅曾在自我解剖時說，自己是制作醉蝦的幫兇。醉蝦是什么呢？就是遭到迫害的覺醒的青年。由于先生讓青年覺醒了，反而使折磨他們的人獲得更大的快感。因此，先生“終于覺得無話可說”。但是，錢先生對此卻很樂觀。他說，路是自己走出來的。言外之意就是，喚醒了青年以后，就不是他的事了。一般人能夠喚醒青年已經沾沾自喜，儼然青年朋友的“導師”，而能看到醉蝦之災并感到無比沉痛的則只有先生一人。魯迅看這個世界實在太清楚了，于是在一些問題上屢屢落得“無話可說”。

錢理群先生不僅缺乏魯迅龐大深邃的精神結構，也缺乏魯迅的沉痛、清醒與悲觀。樂觀的錢理群，永遠被籠罩在魯迅的身影里。

對于魯迅的思想，最好別渲染過度，以魯迅的是非為是非。防止絕對化以免造成遮蔽。對于一個不到三十歲的青年人，一上來就鼓勵他“自由思想”“獨立批判”，捍衛(wèi)“人”的尊嚴，他能有什么能力“自由”與“思想”?。?！我注意到，錢先生退休后，又陸續(xù)出版了一些書。其中，絕大多數是在啟蒙意義上的普及魯迅思想的著作?？戳艘院螅业刮艘豢跊鰵?，心中不禁生出一種疑問：置身當下這樣一個多元的消費主義的時代，錢先生還在一天到晚重復著魯迅，重復著那些說來說去雷同的“思想”，錢先生對于自己的“啟蒙”真的就那么樂觀嗎？幾年以前，就有人曾經提醒說不要把魯迅講得過多，如今，我覺得應該重視這種意見了。讀錢先生的書，就可以知道他永遠都在談魯迅，盡管他也說魯迅不是導師，可是實際上錢先生一直在把魯迅當導師，而這其實正是魯迅極力要破除的“我執(zhí)”。魯迅當時所做的不過是“破執(zhí)”與清理，而錢先生卻執(zhí)于魯迅，豈不荒謬？是我太悲觀，深味人情涼薄世事艱難，還是錢先生太簡單樂觀？誰能告訴我？

經過幾年以來的思考，我覺得對魯迅不要講得太過分。對于社會總是持批判態(tài)度，反而失卻了一種冷靜的思考。對于青年學生來說，首先要先進入社會，認識社會，生存下來，而不是置身社會以外進行批判。根據實際經驗，遇到困境，倘若沒有可靠的人加以指點，也不要錯誤相信錢先生一類的“導師”，哪怕是看些勵志成功學一類的書，也總比看一些“精神界戰(zhàn)士”的書要強。青年人在遭遇困境的過程中，難免會遇到雜七雜八的煩心事兒，令你非常郁悶。在這個時候，千萬要記住穩(wěn)住陣腳，并在同時苦練內功，靜待時機。在大多數情況下，過一段時間就會峰回路轉，這時我們再奮勇前進。一個人的格局和務實程度，最終決定著他在事業(yè)上的發(fā)展高度，如果處于困境，因為讀了魯迅的或是錢理群的書因而整日“恨恨不平”的話，幾乎沒用，只會更加消極，待到幾年以后，即使再想踏踏實實去做事情，也已經沒有機會了，最后只能向專業(yè)的“憤青”方向發(fā)展。

任曉紅：禪與園林藝術

2013年3月23日

任曉紅老師的“禪與園林藝術”，是北大外語學院開設的通選課，旁聽后才知，該課對禪宗的梳理要比哲學系的老師還要細致。更重要的是，任老師是文學博士，帶著文學和審美的眼光帶領學生進入禪意的世界，一股藝術的靈氣撲面而來。

禪塑造了中國文化的許多方面。

園林作為極為生動的文化信息載體，可行、可望、可游、可居的游憩物化著園林的觀念與情趣。不同環(huán)境的建筑意境，融入了禪的精神和美學追求，人與自然多變多樣的空間組合，將禪與建筑的某些特性契合無間地匯聚在了一處。

禪的關鍵點“悟”，從禪的文化心態(tài)到東西方寺廟，再到園林的意境，最終深入到文人園林，分析禪與園林意趣的關系，探討園林審美的內在意蘊、意境和禪味。

任老師對西方宗教研究積累深厚，能夠在對宗教性建筑對比到文化含義對比的大背景下，從中國的寺廟園林分析到文人園林，還時不時跨越到西方園林對比一番，從中闡述禪趣與園林審美和文化理想，揭示了園林藝術與禪的關系，顯得結論很有高度。《禪宗公案妙語錄》最大的特點是從禪宗修證的角度而不是從語義學的角度收集的禪宗公案，在每段公案的后面加上作者自己的解悟，使讀者對公案的理解具有一定的幫助作用。

任老師的課具有鮮明的問題意識，那就是：舶自西方的“新文化”，在為現代世界帶來愈益舒適的生活方式（汽車、洋房、電訊等）外，在解決人生問題上，有沒有根本缺陷？

承繼了基督教文化絕對一元傳統(tǒng)的現代西方文化，正以其模式向世界各種文化展開所謂“全球一體化”的強大同化攻勢。西方社會在政治、經濟、軍事諸方面的競爭優(yōu)勢，確實又使許多非西方國家（包括中國），將實現以西方價值尺度為標準的“全球一體化”進程，視為為國家和公眾帶來最大效益的理性目標。而正是這種越來越普遍的對于西方資本主義社會物質利益增長的崇拜，越來越嚴重地危及不符合西方價值尺度的世界多元文化（包括中國傳統(tǒng)文化）形態(tài)的現實存在。

就中國的現狀而言，不論是我們所要介紹的“禪”抑或是古典“園林”，如果按五四以來的文化標準劃分，都屬于“舊文化”。而“舊文化”在我們這個追求日新月異的西方文化心態(tài)占主導地位的現代社會里，幾乎都不可避免地處于社會文化的邊緣境地。既然如此，它還有存在的必要性嗎？答案當然是有。

傳統(tǒng)中國文化缺乏把自然當成對手或者臣仆的概念，缺乏征服自然的欲望。人和自然被理解為處于“天人合一”的交流感應之中的一種輔車相連、唇齒相依的親密關系。反觀西方文化呢，恰恰相反，人與自然是相互對立的兩個范疇：文藝復興時代高舉人的欲望；啟蒙時代說，人是萬物的尺度；在社會達爾文主義的競爭理論中弱肉強食的嗜血掠奪是合理的；機械唯物論則強調人與自然的本質區(qū)別，人獨立于自然，而不是自然的一部分，在商人和技術官僚手里，所有的自然創(chuàng)造物都被變成了資產：水里的魚，天上的鳥，地上的產物。這些傳統(tǒng)觀念對不同社會階段和地域曾經和還將產生很大的負面影響。在這樣的觀念中，在永遠高等和永遠正確的形象里，人儼然成了君臨大地的主宰者，人可以戰(zhàn)天斗地為所欲為，自然界就成了人類心安理得的奴役對象。這些問題恰恰是由占世界文化主導地位的西方文化造成的，也恰恰是它自身所不能解決的。在這個意義上，中國的禪文化或許可以提供一些解決的途徑。

禪，若說有法與人，便落狂禪；若說無法與人，便會斷佛種子。

禪，不立文字，直指人心。禪，天上地下，唯我獨尊。不失本性，當下即佛。

禪，自修自得，如人飲水，冷暖自知。

禪，以無門為法門。山河大地，盡皆佛門。

禪，平常心是道。

臨濟義玄：道流！佛法無用功處，只是平常無心。屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥。愚人笑我，智乃知焉。古人云：“向外作功夫，總是癡頑漢?！?/p>

禪者說：“……心量廣大，猶如虛空，……虛空能含日月星辰、大地山河，一切草木、惡人善人、惡法善法、天堂地獄，盡在空中；世人性空，亦復如是。”禪宗在即心即佛的本體觀中強調了心性的作用，把清凈本心放到了生命本原的位置上，而一切物象人事都不過是如日月星辰呈現于太空中一樣，是心性所能涵納的有限幻象——心想則有，心不想則無。

萬象渾化的生命境界在禪宗這里完全變成了心靈的作用，是心境所在。心冥空無，“無相”“無念”“無住”，——即于相不著相，念念相續(xù)而不著一念，無所執(zhí)著；這種空靈的心境中不再有物我、善惡等一切區(qū)別、對立。以這種渾然自在、澄明空寂的心境接人待物，就能夠無往不適，隨時隨處擁有安寧、淡遠的情懷，達到永恒的和諧。

禪的核心精神就是不要人受具體事相的束縛，不要人向“外”尋覓，而要向“內”體悟自己的生命本性；只要心中無執(zhí)，在內心超越一切分別、取舍，達到一如之境，則行住坐臥的平常生活無不中道。禪學，屬于士大夫雅文化的范圍，與士大夫的生活關系密切，深刻地影響了他們的人生哲學、生活情趣乃至審美趣味，也表現在文人園林的美感特征上面。莊玄開啟了中國文化中崇尚自然的精神，與莊玄有著血肉聯系的禪學，則更進一步深化了這一精神。禪學中同樣包含著崇尚自然的精神，不過，這一精神在禪宗那里有它自己的獨特內涵，比之莊玄，也可以說是有發(fā)展的。

禪理的核心在于“明心見性”。所謂明心見性，實質上就是破除種種塵俗欲念、計較和規(guī)范的束縛，回歸生命的本然天性（本性清凈）。這在六祖《壇經》中表達得很清楚。只要人能夠“于一切法不取不舍，即見性成佛道”，達到“內外不住，來去自由，能除執(zhí)心，通達無礙”的境界。在這種境界中，人的精神狀態(tài)是不執(zhí)迷于任何事物、思想，自然清靜，自在泰然的。禪宗在歷史上素有“無心合道”之說?！盁o心”才能“明心見性”。這是很微妙很深刻的。禪理的核心在于“明心見性”。所謂明心見性，實質上就是破除種種塵俗欲念、計較和規(guī)范的束縛，回歸生命的本然天性（本性清凈）。

“公案”本是指官方衙門的文牘。禪家古德們?yōu)榱似茖W人之執(zhí)，啟人明悟心性而說的一些話，采取的一些行動，有不少精彩的、有警策意義的流傳了下來，被后人當作典范，這些古德的言行就被稱作“公案”?！肮浮钡莫毺厣耥嵈篌w在以下幾個方面：一是它的暗示性；二是它的奇特性或反常性；三是它的相外之義。

禪宗所傳之“心”是難以形跡求之的，要靠學人自己去悟?？僧吘故窃凇皞鳌?，有師徒間的授受，這便存在著矛盾?！肮浮敝械难孕?，因而也就具有了很獨特的表達方式。

對禪家來說，心靈的清凈一如的狀態(tài)，亦即無分別、取舍，不執(zhí)著于概念思索的自然狀態(tài)，就是“無心”，也就是“明心見性”。馬祖道一曾說過自心是佛，標榜不假修持之理；天皇道悟也說：“直下便是，擬思即差”，“任性逍遙，隨緣放曠。但盡凡心，別無圣解”；德山宣鑒云：“汝但無事于心，無心于事，則虛而靈，空而妙。圣名凡號，盡是虛聲”。“無心合道”“不修之修”，成了禪家的至理。禪理中的“自然”，是立足于心性之中的自然，所謂“心外無法”，“不假外求”。以自在清凈的“自然無事”之心對待人生和審美，則一切處無不是道場，一切人皆可寧靜自得。關鍵在于心性是否自然，是否無執(zhí)無縛。黃檗希運禪師曾說：“山河大地，日月星辰，總不出汝心；三千世界，都是汝自己。心外無法，滿目青山，虛空世界，皎皎地，無絲發(fā)許與汝作見解。”

山河大地，日月星辰，自然萬象并無絲毫造作；有造作、見解的是人的心。心若虛空寧靜，更有何物何事可束縛人？所以以“自然”之心才能獲“自然”之境。

邵燕君：“大地上的苦難”

2008年4月28日

回到北京時，已是27日的早上六點。微涼的風，吹著我疲憊的身子。坐公交車回城的時候，透過車窗望著西客站前面人來人去匆忙的行人，忽然之間不再感傷?！缎戮﹫蟆飞峡侵欓L衛(wèi)導演的電影《立春》公映的消息，心里隱約有一種期待。之前，看過他導演的電影《孔雀》，覺得這是一部為小人物拍攝的電影，影片似乎在啟示人們，成功并不是最重要的，奮斗的人生同樣精彩。有時候覺得，書本上的許多東西實在并無益處，特別是那些教人厭世和出世的書，除了帶給人麻木和頹唐以外，還能告訴人們什么呢？倒是路遙的小說《平凡的世界》給了我溫暖和有力的撫慰，它讓我堅信，困境并不可怕，可怕的是缺乏一顆堅韌健康的靈魂。

第一次聽邵燕君女士講路遙，十分感動。很多學院所謂“批評家”，動輒站在“思想”的角度俯視作家（尤其是那些底層背景的樸實作家）的創(chuàng)作，而無法感知其中浸透著的鮮活的來自生命的體驗。由此可見，學院學者與底層多么隔膜。許多人都認為，雖然《平凡的世界》是一部規(guī)模宏大的巨著，但當代文學早已前進了十萬八千里，一部傳統(tǒng)現實主義風格的長篇小說已經不值得進入研究視野。果真如此嗎？

自從路遙病逝以后，當代作家中有哪位創(chuàng)造出了類似高加林、孫少平、孫少安、田曉霞這樣的經典人物呢？賈平凹《浮躁》中的金狗，《廢都》中的莊之蝶，張煒《古船》中的隋抱樸，馮驥才《啊！》中的吳仲義，余華《活著》中的福貴，《許三觀賣血記》中的許三觀，閻真《滄浪之水》中的池大為等，這些小說中的人物形象，要么蒼白，缺乏深入探討人物的精神機制，要么就是顯得臉譜化和簡單化，無法給人以更為突出、強烈的印象，不具備深厚無窮的哲學意蘊與普泛無際的典型意義。相比這些作家，路遙筆下的孫少平光輝多了，他無愧于那個時代。路遙之后，缺乏屬于這個時代的經典人物形象。我們不僅愧對魯迅，也愧對路遙。我們的當代作家，都活得太輕飄了。

邵燕君女士說，從讀者調查的情況來看，《平凡的世界》在讀者中深受歡迎，最主要的原因是這部作品對農村生活的真實描寫和主人公如孫少安、孫少平艱難奮進的個人經歷在讀者中引起極大的情感共鳴，那些如夢魘般的生活經歷通過一個個精雕細鏤的細節(jié)描寫如“吃飯”的細節(jié)、“攬工”的細節(jié)、種種“活人”的細節(jié)等勾起有相似經歷者刻骨銘心的記憶。尤為可貴的是，路遙在創(chuàng)作中始終要求自己“不失普通勞動者的感覺”，他不是像“民粹派”“啟蒙者”那樣“到民眾中去”，而是“從民眾中來”；他不是為民眾“代言”，而是為他們“立言”，他自身的形象經常是與筆下的典型人物形象——渾身沾滿黃土，但志向高遠的“能人”“精人”合二為一。以“血統(tǒng)農民”的身份塑造出從中國農村底層走出來的個人奮斗的“當代英雄”，這是路遙對當代文學的獨特貢獻。邵燕君女士說，在那個文壇“一窩蜂”地乘坐“火箭”飛離公眾的時代，他甘遭“遺棄”，忠心耿耿地為“讀者上帝”寫作，他以青春和生命寫下的作品曾激勵了那么多的處于逆境中的讀者，而且還必將在很長一段時間內繼續(xù)溫暖人心。

正如邵燕君女士的分析一樣，由于精英文化標準的影響，《平凡的世界》被“學院派”忽視的狀況就表現得更為徹底。路遙為什么遭到精英群體的遺棄？路遙不僅僅是唯一個案，此中原因值得探究。在2006年春天的一次文學研討會上，與會學者對當代中國文學提出了嚴肅的批評。丁東認為：“中國主流文學界對當下公共領域的事務缺少關懷，很少有作家能夠直面中國社會的突出矛盾。最可怕的還不只是文學缺乏思想，而是文學缺乏良知。”傅國涌說：“我對當代文學整體評價很低，基本上持否定態(tài)度?！贝扌l(wèi)平說道：“包括思想界和文學界在內的各個人文學科攜手并進，是中國先進文化的一個傳統(tǒng)，而這種局面已經不復存在。關心新的思想、關心社會進步、具有一種鐵肩擔道義的情懷，可以說是近百年中國知識分子包括中國作家的一個傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)一直到20世紀80年代仍然保持著比較強有力的勢頭，有著鮮明的整體形象，在這個整體內部各個領域之間、各個行當之間也保持了比較多的交流，有一些共同的話題，有一些共同關心的事情，而進入90年代以后，這種局面不復存在。知識分子或者作家在自己的專業(yè)領域里更加深入、更加專業(yè)，這本來是一件好事情，但是這種局面的形成主要是由不正常的原因造成的。所以在這種情況下，在專業(yè)化的同時，許多人漸漸地對我們的關心社會、關注新思想的傳統(tǒng)變得很淡漠?！保ā赌戏蕉际兄芸?006年5月15日）由此可見，文學與文化精英真的已經分道揚鑣了。所以出現了這樣的情況，文學與文化精英炒作得很熱鬧的作品，讀者并不買賬；讀者叫好的作品，文學與文化感覺并不覺得好。

路遙不僅書寫了貧窮，更重要的是書寫了貧窮中的尊嚴和高貴。他以“血統(tǒng)農民”的身份塑造出從中國農村底層走出來的個人奮斗的“當代英雄”，這是路遙對當代文學的獨特貢獻。路遙不是為了給底層人代言而寫作，他本身就是底層人走出來的。當下的知識分子中，不缺少精英主義，也不缺少民粹主義，缺乏的是真誠。當下的許多作家，寫作技巧上已超越了路遙，但是，已經很難寫出打動人的作品，這是為什么？值得思考。寫作《平凡的世界》時的路遙，對一種神話般的“黃金信仰”深信不疑，即聰明、勤勞、善良的人最終會豐衣足食、出人頭地和光宗耀祖，更會有一種“七仙女式的愛情”。然而，以我十年的底層生命體驗，不得不說，隨著土地流失，大量農民外出打工，農村貧窮，以前那套美好的精神體系已經完全崩潰，個體重新面臨困境。孫少平那樣的人物如果生活在當下，還能保持尊嚴和高貴嗎？恐怕不能了。而這不正是當代作家要解決的問題嗎？可是，中國再無路遙這樣的作家。

邵燕君女士是一位新銳批評家，我最先關注她是因為讀了那篇《與大地上的苦難擦肩而過》。該文提出了一個尖銳的問題：

這些“三農小說”的作者，不是一直都不太“著名”的老作家，就是還沒有“著名”起來的新作家，當今文壇上的那些當紅的“著名作家”竟幾乎“集體缺席”。在“三農問題”等“底層問題”已引起全社會普遍關注的背景下，人們不禁要問，這些“著名作家”哪兒去了？尤其是其中為數不少的鄉(xiāng)土文學作家都在干些什么？

邵燕君在解剖閻連科從“現實”到“現代”的轉型時，指出：

但中國社會正處于現代化的轉型期，尚有大片的公共關懷的領域需要作家擔當起知識分子的職責，尤其是正普遍面臨嚴峻生存危機的廣大農民，正需要從他們之中走出的“能拿筆桿”的人為他們代言。就拿河南來說，90年代中期興起的“血漿經濟”所導致的“血禍”（艾滋病感染），十年后正以觸目驚心的方式大規(guī)模地爆發(fā)，這是繼《受活》里所寫的“鐵災”“大劫年”“黑災”“紅難”之后，又一場空前的災難。是什么樣的理想、欲望、瘋狂、蒙昧導致了這樣的災難在人類歷史、中國社會，尤其在河南這片古老的中州大地上持續(xù)不斷地發(fā)生？這些災難既有各自的階段性，又有連續(xù)的目的性，每一次災難都以一種新的理想面目出現，它根植于什么樣的人類共性、民族性和地域性？這些正是現實主義文學需要處理也有能力處理的命題。

事實上，閻連科的《日光流年》已經在相當的深度上揭示了這些命題，人們有理由期望他向“偉大的現實主義”的方向繼續(xù)邁進?？上У氖牵度展饬髂辍分?，閻連科就開始了“自覺的轉向”，從《堅硬如水》的改頭換面，到《受活》的脫胎換骨，閻連科將最重、最實的命題作輕化和虛化的處理，夸張、變形、戲謔、荒誕，以及黑色幽默，雖令批評家的眼睛不斷閃亮，卻讓普通讀者感到缺乏最起碼的現實可信性和現實參照性。面對正遭受著人類歷史上又一場空前苦難的父老鄉(xiāng)親，《受活》能提供什么樣的撫慰和解救？那些遭受“血禍”的艾滋病患者是世界上最龐大、最可憐的殘廢人群，但是你到哪里去找一個世外桃源般的“受活莊”去讓他們“受活”？事實上，他們只能像《日光流年》里的那些活不到四十歲的人一樣，在“圓全人”的世界里“活受”。對于他們而言，那個虛構的“自然烏托邦”簡直像一個殘忍的玩笑。面對這群活生生的人已長達十幾年的死亡掙扎，掉過頭去搞形式探索就是“自己和自己玩”，那種形而上的“超越”似乎更能逼近“問題的核心”，結果卻是與大地上現實的苦難擦肩而過。

邵燕君不無惋惜地說：“作為血管里流著現實主義血液的優(yōu)秀作家，看到現實主義傳統(tǒng)墮落如斯，憤怒之余，最自然的選擇難道不是重續(xù)真正的現實主義傳統(tǒng)嗎？為了豐富、深化現實主義，當然可以取他山之石，但何以非要改弦更張，否則自己的寫作就難以繼續(xù)、深入？再有，如果當前的社會現實已經復雜到‘任何一種主義、一種思想都無法概括’的地步，用自己熟悉擅長的現實主義筆法無法接近‘現實的核心’，用自己不擅長、不熟悉的非現實、超現實主義筆法就可以嗎？”

讀了這樣的評論，我的心情是沉重的。許多當下的中國作家，尤其當紅的作家，已經與“受苦人的絕境”隔膜了，談何表現呢？難道僅僅是現實主義的失落這個單一問題造成的嗎？與異域作家相比，除了精神深處缺乏根基缺乏信仰以外，還有一點，就是相當多的作家成名以后，逐漸遠離底層甚至失去了對底層人痛苦的感受能力。正如邵燕君女士所說的，對于寫苦難的作家而言，必須一直與廣大“受苦人”站在一起，對于他們現實的痛苦有著感同身受的體驗。這一點看似簡單，但對于許多深陷于“名利場”的作家來說，卻是“不現實”的要求。

一次，我和文學評論家李建軍先生聊到這個問題時說，路遙去世這么多年了，假設孫少平活在當下，他就必須直面社會轉型的殘酷和無信仰的痛苦和焦慮，如何面對這種困境？這也是對當代作家的拷問?？上У氖牵F今的作家都十分聰明，還沒有哪一個作家能接過路遙，寫出一部沉重厚實打動人精神世界的作品。

正是因為讀了這篇《與大地上的苦難擦肩而過》，我記住了邵燕君這個名字。

邵燕君開設的“當代最新作家作品解讀”，屬于封閉討論課，無法去聽，也只能聽她在大學語文課堂上富有洞察力的演講了。記得，有一次我請教她一個問題：“如何獲得對苦難的穿越？”她說：“這個得到北大哲學系聽課，他們解決這個問題?！比缃?，我已經在哲學系和宗教學系聽了幾年課程，對于人類苦難的認識在加深，但是，在另一方面，自己在獲得了精神深度以后，是否會與大地上的苦難擦肩而過呢？這是一個沉重的拷問，我必須要面對。因為，閻連科的小說世界距離我曾經生活過的S城并不遙遠，甚至S城就在我的內心，它如影隨形——我一直沒有放棄走出它的陰影的籠罩。

孫玉石：詩美追求

2012年4月14日

約一朋友出來，相聚于北大校園。穿過湖邊一道幽靜的小路，兩邊古樹森涼，天色暗了下來，起了涼風，洋槐花悠悠飄落，撒在草叢里，混入星星點點的野花中。沒有了往昔的焦灼，內心中的空曠一下閃了出來。送走朋友，尚停留在無邊的思緒中。

上午，和友人一起聽孫玉石“魯迅《野草》的生命哲學與象征藝術”。

孫玉石通讀《野草》，重點解讀了魯迅作品那種隱藏的深邃的哲理性和傳達的象征性，闡釋了魯迅的三種哲學：第一就是韌性戰(zhàn)斗的哲學，第二就是反抗絕望的哲學，第三就是向麻木復仇的哲學。這些人生生命體驗的哲學，構成了魯迅在《野草》中孤軍奮戰(zhàn)的一個啟蒙思想家那種豐富、深邃的精神世界。

在解讀魯迅的《過客》時，孫玉石鮮明地指出：某些學者在挖掘魯迅《野草》的思想的時候，常常強調他哲學的一面，而且強調到超越現實、超越人生、超越魯迅個人存在主義的哲學層面。這個哲學，那個哲學，他覺得好多東西都是在玄學的層面上運行。孫先生認為，這不是一種對魯迅本人正確的理解。他進而指出：魯迅的反抗絕望的韌性的哲學，它不是一種離開現實而產生的抽象的哲理思考，而是根據現實的，這就是他的現實。那個我來自的世界絕不回去，因為那里是什么，他講了“沒一處沒有名目，沒一處沒有地主，沒一處沒有驅逐和牢籠，沒一處沒有虛偽的皮面的笑容，沒有真愛的眶外的眼淚。我憎惡他們，我絕不回去?！边@就是魯迅。所以散文詩《過客》的價值不在它的最終結果，而在它的尋求人生道路的過程；不在于它回答最后我走到哪里去，而在于這種走的本身，就是一種充滿價值的選擇。

孫玉石不似陳平原先生那般學術，也不似錢理群先生沉重單調，更不像張頤武、陳曉明滿嘴時髦洋詞匯，而是兼容歷史、審美、文化三者。閱讀其文字，可以感受到先生的樸素、潛心、細膩、委婉、自然、深情、懇摯。特別讓我感動的是，在他的散文隨筆里，我與一批注重人格操守的優(yōu)秀知識分子相遇：王瑤、吳組緗、林庚、唐弢、丸山升、丸尾常喜、皮杰……可以想象得出，孫先生所執(zhí)教的80年代的北大是何等神圣。漫步此時的北大，我常常懷念那個年代，為沒有在那樣的時代于北大聽課而遺憾。私下想來，孫先生也一定與這些人一樣，想必樸實、懇摯、耿直不阿、治學嚴謹。

20世紀80年代是一個富于人文激情的時代，一批志于愛好文學和文學研究的學者登陸北大講壇。這其中就有孫玉石。

孫玉石出生于1935年11月，遼寧海城人，1955年考入北大中文系，1964年研究生畢業(yè)，后留校任教，在北大未名湖畔，他開始了自己的文學之旅和精神之旅。1955年，對于這年能順利考上北大中文系的學生來說，真是幸運。這些學生當中就有孫玉石。新中國成立以后經過院系調整，中文系名師云集。那時，給他們上課的都是國內外著名的學者。這些人當中，有詩人、學者林庚，現代文學和魯迅研究專家王瑤，作家、學者吳組緗，作家、評論家楊晦，文學史家、近代文學專家季鎮(zhèn)淮，語言學家王力、徐通鏗，古音韻學、文獻專家周祖謨，古漢語研究專家林燾等，同時還有在北大任教的也是學界比較有水準的學者。置身在這樣的學術和文化氛圍中，自然受到濃郁的熏陶。尤其是林庚、王瑤和吳組緗三位先生，對于孫玉石治學、思想和性格方面的影響很深。

林庚身上那種詩人氣質、傳統(tǒng)士大夫與新型知識分子完美結合的風骨和魅力，深深吸引了他的學生。孫玉石說：“他的學術，是他詩的情懷與眼光的理性體現，他的詩歌，是他生命人格與學術精神絕美的外化。他是真正將詩化了的人格，詩化了的學術，詩化了的人生融為一體的一個人。雖然可能不是唯一的，但也是最完美的代表之一?！蓖醅幫獗砝渚?，內心熾熱，對學生要求極嚴，他要求學生踏實讀書，了解時代風氣，督促寫讀書筆記、讀書報告，然后定期檢查，提醒注重史料，科學客觀，深入研究，反對輕率。吳組緗兼具作家和學者的氣質，他以豐厚的生活經驗和藝術素養(yǎng)，體味作品和人物，進行深入的歷史和審美的分析，常常講出別人不能道出的真知灼見。

林庚具有詩人氣質，吳組緗具有藝術素養(yǎng)，王瑤是嚴格治史的“史家”。我覺得，孫玉石身上兼顧著林庚、吳組緗和王瑤三位先生的優(yōu)點。他在研究詩歌和魯迅時，既注重對于作品藝術的感悟和體味，然后進行歷史和審美的分析，也嚴格以文學史家的眼光，重視對于作家、詩人創(chuàng)作與文學現象史料的收集和歸納，在宏觀上把握文學歷史發(fā)展的脈絡，進行作家、詩人作品的歷史把握與評述。

2007年，筆者在北大聽課時，發(fā)覺中文系已經離“文學”很遠了。

印象中很深的是，某些教授開口“德里達”閉口“福科”，概念滿天飛，生吞活剝西方理論，缺乏生命體驗。聽了這些課程，我對文學產生了疏遠。他們的概念術語純粹依賴西方的學術體系，不僅跟當下中國的日常生活經驗無關，而且跟當下的文學經驗完全脫節(jié)。于是，文學批評話語越來越晦澀，越來越艱深，新詞迭出，令人目不暇接，幾個月不讀書便感覺跟不上批評的步伐。真不知道，他們寫出來的批評文字是給北大的博士生讀還是給普通文學愛好者讀的？是文學批評家死了還是文學死了？

遙想80年代的北大中文系，嚴家炎講“魯迅的復調小說”，吳福輝講“海派作家”，錢理群講“周氏兄弟思想研究”，趙園講“俄羅斯文學與中國現代文學關系”，凌宇講“沈從文小說”，溫儒敏講“老舍與郁達夫研究”，盡管每人風格各異，但是，像某些國產博士專講洋人理論卻食洋不化的學者的，確實還不多見。一次，北大中文系教授韓毓海說，北大中文系是制定文學規(guī)范的。孔慶東也反復說，北大中文系是西方理論的實驗田。兩位教授說得明白，北大不培養(yǎng)作家。一些搞理論的，認為研究創(chuàng)作不夠有學問。理論和文本的分離，造成中文系距離文學越來越遠了。文學研究生往往先是被灌輸了一腦子的這種那種理論，然后要求用這種那種理論來解釋或闡釋某些文學作品，經常會有一手捧作品，一手捧理論的情況。在許多人的學術文章或論文中對著文學作品生搬硬套理論解釋或理論方法的比比皆是。文學研究生的培養(yǎng)目標是什么？

在這種訓練模式下，讀了四年大學中文系以后，只知道一些文學史知識，也會用一些理論套式分析文學，但就是沒有文學的感受力，談不上對于文學的愛好。已經有人尖銳地指出，有創(chuàng)作經驗才有體會，才不會說外行話?，F在，中文系之所以沒落，正是研究與創(chuàng)作的分離造成的?，F在中文系相當多的教授忙著經營理論，不屑于創(chuàng)作或者做批評家。魯迅、周作人、沈從文、朱自清、冰心、聞一多、林庚、吳組緗……以前，這些人既是學者更是作家，難道不是北大中文系的教授嗎？我覺得北大中文系，應該是一個開發(fā)審美心智和培植人靈性的地方，北大教授應該避免學究學問的路數，將人生經驗和生命體驗揉進學術活動之中，這樣的學術才可能是一種自我生命的創(chuàng)造。比如魯迅，他作為一個作家所特有的藝術品質，一般是不太被人關注。為什么呢？這是魯迅研究學者在潛意識中只將魯迅看成是一個思想家所導致的。北大中文系教授溫儒敏曾撰文，專門談到困擾現代文學研究的幾個問題，包括學科的“邊緣化”與“漢學心態(tài)”“思想史熱”現象，“泛文化”研究，以及“現代性”的過度闡釋，等等。筆者也在北大哲學系、宗教學系、歷史系旁聽過，個人覺得，與哲學系、歷史系、社會學系等系科相比，中文系出來的學生應當有文學的感悟和藝術審美能力。令人遺憾的是，現在北大中文系和清華大學中文系畢業(yè)的學生，其中70％～80％的學生都保送讀研究生了，其余的學生也都自己早早就把工作找好了，誰還有心思創(chuàng)作呢？說白了，讀中文系的學生也是為了拿學分和就業(yè)，學生越來越失去了一種從容的“文學氣質”了。

我在北大校園里的椅子上坐下來，陷入久久的失落之中，看著眼前走來走去的學生，有一種失落感。那時，我很懷念80年代的北大中文系。最近購閱孫玉石先生文集，難掩自己的喜悅。

孫玉石具有詩人氣質。1952年夏，他考入鞍山一中。早在讀中學時，這種才能就已經展現。孫先生喜歡寫詩，后來走上詩歌研究的道路，這與中學老師皮杰的影響有關。他在《一縷溫馨與痛楚的回憶》一文中回憶說：

一次，課堂自我閱讀，我看的是從哥哥的書里找到的一本偽滿洲國作家的小詩集。皮杰先生看到了，拿起書翻了翻，又放下，他輕輕地跟我說，這種書，不要去看了，應該讀一些更好的書。在他的介紹與鼓勵下，我偷偷地學著寫詩。我如饑似渴地讀著普希金、萊蒙托夫、拜倫、雪萊、艾青、郭沫若、聞一多的作品，自己涂鴉的習作，有時也大著膽子，羞怯地拿給他看，他認真地給我提出意見，告訴我怎樣努力?！?/p>

后來，他向我推薦一些外國作品，要我讀果戈理的《狂人日記》《狄康卡近鄉(xiāng)夜話》，讀屠格涅夫的《木木》，讀陀思妥耶夫斯基的《窮人》《罪與罰》和《地下室手記》，讀契訶夫的《醋栗》和《套中人》里許多灰色的小人物，讀梅里美《嘉爾曼》里那些描寫吉卜賽女人的優(yōu)美文筆，讀《約翰?克利斯托夫》《高老頭》和《安娜?卡列妮娜》……這些閱讀，使我開始懂得了什么是真正的文學，懂得了人生的價值與追求，懂得了個人奮斗的意志和艱辛；同時，也都是在告訴我，要了解文學，必須要了解人，了解不同的人的性格和他們豐富多彩的內心世界。我后來的對于外國文學的興趣和迷戀，就是從這個時候開始的。