第一章　儒家

第一節(jié)　孔門之文學觀

第一目　關(guān)于“文學”諸名之意義

在周秦諸子的學說中本無所謂文學批評，但因其學術(shù)思想在后世頗有權(quán)威，故其及于文學批評者，也未嘗不有相當?shù)挠绊懀弧绕湟运刂魃形闹寮覟橛壬?。蓋后人以崇奉儒學之故，遂亦宗其著述；以宗其著述奉為文學模范之故，遂更連帶信仰其文學觀念：于是這種文學觀遂成為傳統(tǒng)的勢力而深入于人心。

不過諸子文學并非純文學，所以當時諸子之論及文學者，往往傾向于學術(shù)方面。這在兼主尚用之儒家當然也不能免此?！墩撜Z·先進》篇云：“文學子游、子夏?！贝颂幩^“文學”，其義即廣漠無垠；蓋是一切書籍，一切學問，都包括在內(nèi)者。揚雄《法言·吾子》篇云：“子游、子夏得其書矣。”邢昺《論語疏》云：“文章博學則有子游、子夏二人。”曰“書”、曰“博學”，則所謂“文學”云者，偏于學術(shù)可知。故邢氏所謂文章、博學，并非分文學為二科，實以孔門所謂“文學”，在后世可分為文章、博學二科者，在當時必兼此二義也。是則“文學”之稱，雖始于孔門，而其義與今人所稱的文學不同。

不過孔門雖不曾分文章、博學為二科，而在“文學”總名之中，實亦分括文章、博學二義。大抵時人稱名：就典籍之性質(zhì)言，則分為“詩”、“書”二類；就文辭之體裁言，則別為“詩”、“文”二類?？组T所謂“詩”，即邢昺所謂“文章”一義；其所謂“文”或“書”，則邢昺所謂“博學”一義：而“文學”一名，又所以統(tǒng)攝此二種者。

我們必須明白這一點，然后知孔子論詩論文，顯有分別。其論“詩”則較合于文學之意義：如謂“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨”（《論語·陽貨》），蓋言其有涵養(yǎng)性情之作用也；謂“不學詩無以言”（《論語·季氏》），則又所謂“言之無文行而不遠”之旨也。其論“文”則多偏于學術(shù)的傾向。《論語·公冶長》篇云：“子貢問曰：‘孔文子何以謂之文也？’子曰：‘敏而好學，不恥下問，是以謂之文也?！痹瓉硭蚝脤W好問，所以謂之文?！秾W而》篇云“行有馀力則以學文”；何晏《集解》引馬融說云“文者古之遺文”。又《述而》篇云“子以四教文行忠信”；邢昺《疏》亦云“文謂先王之遺文”。二家均解“文”為“遺文”，則可知所謂“文”者，實指典籍而言；凡書本以內(nèi)所有的知識，都在“文”的范圍以內(nèi)了。⁽¹⁾

第二目　尚文與尚用

明此分別，才可以論孔子之文學觀。昔人只見到孔子論“文”的一方面，遂以為孔子之文學觀偏主于應用，于是主義理者倡為“文以載道”之說（周敦頤語），主經(jīng)濟者倡為“文須有益于天下”之論（顧炎武語）。至一般詩人又只見到孔子論“詩”的一方面，于是復以為孔子論文本不這樣拘泥，其言詩亦有主無關(guān)系者。（見袁枚《答沈大宗伯論詩書》）實則皆見其一端而已。

因此，孔門之文學觀最重要者有兩點：一是尚文，一是尚用。惟其尚文，所以不同于墨家；惟其尚用，所以又不同于道家。這是孔子文學觀主要之點。此兩點雖似矛盾，而孔子卻能善為調(diào)劑，絕不見其沖突。“中庸不可能也”，孔子思想即是處處能恰到中庸的地步者。大抵其尚文的觀點本于他論“詩”的主張；尚用的觀點又本于他論“文”的主張；而同時論詩未嘗不主應用，論文也未嘗不主修飾，所以能折衷調(diào)劑恰到好處。后人論詩論文雖自謂淵源于孔子，實則都不過各執(zhí)一說，互趨極端；所以對于尚文、尚用二點亦覺其顯有沖突了。

孔子尚文之意，隨處流露?！坝粲艉跷脑眨釓闹堋?，這猶可說是對于文化的觀念，不足以定其對于文學的見解。但如《禮記·表記》引孔子語，謂“情欲信，辭欲巧”，則其尚文之意固顯然可見了。袁枚論詩標舉性靈，不廢艷體，似與所謂傳統(tǒng)的文學觀有別，但其《隨園詩話》中卻屢次稱引此語以為其性靈說之護符。以他這樣純美論的文學批評家猶且引孔子之言以自重，亦可知孔子文學觀中本有尚文一義了?！蹲髠鳌废骞迥暌嘁鬃诱Z云：“志有之：言以足志，文以足言；不言，誰知其志！言之無文，行而不遠?！贝擞挚鬃诱摗拔摹敝饔谏形闹C。⁽²⁾阮元以《易經(jīng)·文言》為出孔子所撰，固未必是，然其《文言說》謂：

為文章者不務協(xié)音以成韻，修詞以達遠，使人易誦易記；而惟以單行之語，縱橫恣肆，動輒千言萬字：不知此乃古人所謂直言之言，論難之語；非言之有文也，非孔子之所謂文也。（《揅經(jīng)室三集》二）

則固非無所見者。⁽³⁾

至其尚用之旨，則更為明顯?？鬃诱摗拔摹?，本偏于學術(shù)的意義，其主應用固宜；乃其論“詩”，是指純文學言者，卻亦依舊不離應用的主張。《論語》中引孔子論“詩”的地方很多，如：

不學詩，無以言。（《季氏》）

小子何莫學夫詩！詩可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名。（《陽貨》）

誦詩三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為！（《子路》）

此數(shù)節(jié)中包括幾個意思：或以詩為足助德性之涵養(yǎng)，或以之為足資知識之廣博；或以助社會倫理之實施，或以助政治應對的辭令。這樣一講，于是雖以純文學的作品，也不能離于政教的應用了。

這兩個觀念，尚文則宜超于實用，尚用則忽于文飾，所以似相沖突：但他卻能折衷調(diào)劑以成為儒家的中庸思想。儒家思想中往往有許多相反而適以相成者，即此亦其一例也。

孔門之文學觀既如上述：論其本身，未嘗不有相當?shù)膬r值；可是論其影響所及，則非惟不足助文學之發(fā)展，有時且足摧殘文學之生命。蓋孔門于尚文、尚用二點，雖能調(diào)劑折衷，但后儒推闡，便不免偏于一端，——尚用輕文，重道輕藝，而文學遂喪失其獨立性了。這個原因不外二端：（1）由于后人之誤會?？鬃诱摗拔摹北居袑W術(shù)的意義，所以主張尚用。后來字義既變，而一般人不加分別，猶用孔子論“文”之語以解釋后人所言之“文”，或且奉以為文學觀的標準，所以遂多誤會了。（2）由于孔子之暗示。孔子雖主尚文，但只以之為手段，并不以之為目的，所以比較起來，他于尚用方面主之更力，則后人推波助瀾，偏于一端，固亦無怪其然了。這是孔門文學觀所以在文學批評史上不甚有良好影響的緣故。

第三目　孔門文學觀之影響

關(guān)于孔門文學觀之影響可分兩方面言之：一是道的觀念，一是神的觀念。道的觀念是從尚用的方面以發(fā)揮者，蓋所以盡其用；神的觀念則較重在討論文事，又所以闡其文。茲分述于次：

孔門論文，因重在道的關(guān)系，于是處處不離應用的觀念，不免有文道合一的傾向。《論語·憲問》篇謂“有德者必有言，有言者不必有德”，這即是后世道學家重道輕文的主張。所以《述而》篇中“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”數(shù)語，諸家解釋均闡發(fā)孔門重道輕藝之意。⁽⁴⁾這種說法，決不能算是后人之傅會。觀于孔子論詩重在“無邪”，論修辭重在“達”，重在“立誠”，則知其主旨所在，固是偏重在質(zhì)；而所謂質(zhì)，又須含有道德之意味者。

本于這種見解，所以影響所及，一般人對于文學家則總認為文人無行，以為一為文人便不足觀；至其對于文學作品則又以為是玩物喪志而無裨教化。蓋孔子固已說過“君子欲訥于言而敏于行”，重在行而不重在言，所以文人有言而無行，便不免為世所詬病了。又孔子論樂謂韶則盡美盡善，謂武則盡美而未盡善：以美善合一為標準，則文學作品尚美而不主于善，固亦宜其為世所廢棄了。此種極端的主張，蓋均出于孔子思想之暗示，而加以推闡而已。

至其神的觀念，則可于《易》與《春秋》中求之。其說似較為后起，但與孔子思想并非沒有關(guān)系，故亦附帶述之。大抵孔子之所謂“道”，只重在人事；其后雜以陰陽道家之言，始說得微妙一些，遂與道家相同，也有其“神”的觀念。我嘗謂“中國之文學批評，不是論得太切實，講文以載道，便是講得太虛玄，論文之神味；前者是儒家思想之發(fā)揮，后者是道家思想之影響”（《小說月報》十九卷一號《中國文學批評史上之神氣說》）。實則儒家亦自有其“神”的觀念，不過講得切實一些，沒有道家那么虛玄而已。

蓋儒道二家之所謂道，根本不同，故于所謂“神”，其意義也不是一樣。道家的形而上學是重在“無”，儒家的形而上學是重在“變”。重在“無”，所以覺得道的本體微妙玄通而深不可識；重在“變”，所以能“恒易以知險，恒簡以知阻”，所以能“彰往而察來”，“溫故而知新”。因這一點的不同，所以對于“名”的觀念也不同：道家尚無名，而儒家尚正名。尚無名，所以謂道體是“繩繩不可名”，而文字書籍全屬糟粕；因此，道家之所謂“神”，也是虛無縹緲的，不可捉摸的，不可言說的，不著邊際的。至于儒家，則于《易》論天道，于《春秋》論人事?！洞呵铩返恼c《易經(jīng)》的易所以有關(guān)系，即由于“變”?！兑住匪哉f明這個變，《春秋》所以防止這個變。《易》是說明宇宙現(xiàn)象的變，《春秋》是防止人事狀況的變。⁽⁵⁾這是儒家的形而上學之實際的應用?！兑住は缔o傳》云：“大《易》，圣人之所以極深而研幾也?！薄^“深”，所謂“幾”，都是將變而未顯之兆。所以又說：“幾者動之微，吉［兇］（據(jù)孔校增）之先見者也?！蹦苊靼走@個“幾”，才可以防微杜漸；所以儒家之所謂“神”，即不外于知幾。此《易·系辭傳》所以有“知幾其神乎”之語也。我們明此，才知儒道兩家所言的“神”，其意義不同，其及于后世文學批評之影響亦大相徑庭。（可參閱拙著《儒道二家論神與文學批評之關(guān)系》，見《燕京學報》第四期。）

儒家之神的觀念，既如上述，于是可一言其與文學批評之關(guān)系，或其及于后世文學批評之影響。此可分“作”與“評”的兩方面言之。

其應用到“作”的方面者，只是切切實實修辭的問題。蓋儒家神的觀念之應用，即在于《春秋》的正名主義，故其影響到文學方面，即是基于他正名主義的修辭問題。⁽⁶⁾正名主義應用于文學，即成為修辭上所謂煉字煉句的法門。用字鍛煉得其意義之內(nèi)涵，恰如其分量，這便是正名字；此韓愈所謂“凡為文辭宜略識字”（《科斗書后記》）者是也。用字鍛煉得與所論述的身分，恰恰相當，這便是正名分；此又昔人所謂“夫子作《春秋》，筆則筆，削則削，游夏不能贊一辭”（《尚書序》）者是也?！段男牡颀垺ぷ诮?jīng)》篇云“《春秋》辨理，一字見義”，此即正名主義在文學上的應用，而后世古文家之講義法，蓋即本是以推闡者。名正則言順，所以《荀子·正名》一篇兼論正辭。正辭即是煉句的工夫。今觀《春秋》僖公十六年文云：“隕石于宋五；六鹢退飛過宋都。”《公》、《榖》于此皆說明一則先石后五，一則先六后鹢之旨，雖不免過于穿鑿，⁽⁷⁾但亦可為《春秋》措辭無所茍之證。所以《禮記·經(jīng)解》篇云：“屬辭比事，《春秋》教也?！?/p>

其在“評”的方面所指出者，即是體會的方法。《易·系辭傳》引孔子云“書不盡言，言不盡意”；又云“其旨遠，其辭文”。其意似亦求之言意之表，頗與道家意旨相近。但以其泥于知，偏于用，故不與莊子一樣，不取直接欣賞的態(tài)度，不帶一些神秘性。蓋孔子教人重在啟發(fā)，所謂舉一反三，所謂聞一知十，都是彰往察來，溫故知新的推理作用。是以儒家所謂“知幾其神”，是有待于經(jīng)驗，有待于知識的?！兑住は缔o傳》云“夫《易》，其稱名也小，其取類也大”：蓋儒家之所謂“神”，即不過是這般觸類旁通法耳。道家論“神”無待于知，故成為玄學的；儒家論神有待于知，故近于科學的。這是儒道兩家對于“神”的觀念之解釋與應用之大區(qū)別。

不過儒家之所謂體會，其方法有二種：一是在本文內(nèi)體會的，一是在本文外體會的。在本文內(nèi)體會者猶不離本文的原意：所以是近于科學的。其在本文外體會者，有時竟與原意絕無關(guān)系，所以又簡直是“非科學”的了。蓋本文內(nèi)的體會較重在考據(jù)；本文外的體會，全出于附會。所以前者之失泥，后者之失鑿。

其在本文內(nèi)體會者，更有二種方法：一是論世，一是知人?！兑住は缔o傳》云“圣人之情見乎辭”，因為情見乎辭，所以可以知人論世?！断缔o傳》又云：

《易》之興也，其于中古乎！作《易》者其有憂患乎？

《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？是故其辭危。

此即是其論世的例證?！墩撜Z·陽貨》篇云“詩可以觀”，鄭玄曰“觀風俗之盛衰”，即是此意。后來《詩序》蓋即本此法而濫用之者?！断缔o傳》又云：

將叛者其辭慚；中心疑者其辭枝；吉人之辭寡；躁人之辭多；誣善之人其辭游；失其守者其辭屈。

這又是所謂知人的例證。春秋時人之賦詩觀志，亦大率用此方法的。

其在本文外體會者，即《論語》所云“詩可以興”（《陽貨》）及“興于詩”（《泰伯》）的意思。何晏《論語集解》引孔安國注“詩可以興”句云：“興，引譬連類。”這即是說“興”的方法。又引包咸注“興于詩”句云：“興，起也；言修身當先學詩。”這又是說“興”的作用。這種觸類旁通的方法，本是要施之實用的，所以他對其弟子的說詩，完全用這個方法?！墩撜Z·學而》篇云：

子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，可乎？”子曰：“可也，未若貧而樂，富而好禮者也。”子貢曰：“《詩》云‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂與！”子曰：“賜也始可與言詩已矣！告諸往而知來者?！?/p>

《八佾篇》云：

子夏問曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮，何謂也？”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也，始可與言詩已矣?！?/p>

類此諸例，竟只重在人事方面的啟發(fā)，全不管詩文的原意。此在教育方面，固未嘗不有相當?shù)膬r值，而在文學方面卻未免近于穿鑿了。后來孟子說詩，往往妄加推測，荀子亦好引詩句以佐其論證，都是受其影響；至《韓詩外傳》而其弊更不勝言矣。蓋此均由于孔子文學觀中尚用的觀念，推而至極的結(jié)果。