乙、第二階段

（一）甲午戰(zhàn)敗的刺激與翻譯工作的開始

1894年至1895年中國在甲午戰(zhàn)爭遭到挫敗，戰(zhàn)爭之中嚴復多位同窗與學生喪命疆場，這對嚴復造成了莫大的沖擊，也激起了他救亡的使命感。他領悟到中國的失敗不只是軍事的落后，還有更深一層的政治、經(jīng)濟、社會，以及思想方面的因素，因此必須要師法西方，才能突破困境。在甲午戰(zhàn)爭期間，嚴復寫了一封信給他的長子嚴璩，一方面感嘆“時勢岌岌，不堪措想”，另一方面則說根本之計惟有通曉西方的學問，才能幫助我們“治國明民”，達到“天地位焉，萬物育焉”的理想。^[1]

在戰(zhàn)后他發(fā)表了四篇影響深遠的文章，分別是《論世變之亟》《原強》《辟韓》與《救亡決論》，各文基本上環(huán)繞著中西文化的對比，并探討中國積弱之緣由。文中他批評中國的專制、八股取士、鴉片與纏足等惡習，提倡三項要政：“一曰鼓民力，二曰開民智，三曰新民德”^[2]。他更積極地從事開民智之中的一項重要工作，亦即翻譯西書。

嚴復對翻譯工作深自期許，在1901年底寫給友人張元濟（1866—1959）的一封信中，他表示：

復自客秋以來，仰觀天時，俯察人事，但覺一無可為。然終謂民智不開，則守舊維新兩無一可。即使朝廷今日不行一事，抑所為皆非，但令在野之人與夫后生英俊洞識中西實情者，日多一日，則炎黃種類未必遂至淪胥；即不幸暫被羈縻，亦將有復蘇之一日也。所以屏棄萬緣，惟以譯書自課。^[3]

后來嚴復在與梁啟超討論《原富》一書之翻譯時，更清楚地說明自己以翻譯西書來救國的愿望：

不佞生于震旦，當十九、二十世紀之交會，目擊同種阽危，剝新?lián)Q故，若巨蛇之蛻蚹（生物學家言蛇蛻最苦），而末由一借手，其所以報答四恩，對揚三世，以自了國民之天責者，區(qū)區(qū)在此，密勿勤劬，死而后已。^[4]

嚴復對其譯作在國內所能發(fā)揮的力量，深具信心，他在1899年曾將彌爾的On Liberty一書翻譯為《自繇釋義》（1903年出版時改為《群己權界論》），^[5]后因庚子事變，譯稿失散，至1903年春，原稿幸運地失而復得，嚴復感嘆地說：“嗚呼，此稿既失復完，將四百萬同胞待命于此者深，而天不忍塞其一隙之明歟”^[6]。由此可見他對本身譯作的期許。

嚴復首倡翻譯工作的信雅達^[7]，在《天演論》的例言中他說：

譯事三難：信、達、雅。求其信已大難矣。顧信矣不達，雖譯猶不譯也，則達尚焉……今是書所言本五十年來西人新得之學，又為作者晚出之書，譯文取明深意，故詞句之間時有所顛倒附益，不斤斤于字比句次，而意義則不倍本文。題曰達恉，不云筆譯，取便發(fā)揮，實非正法……凡此經(jīng)營，皆以為達；為達即所以為信也……信達而外，求其爾雅。此不僅期以行遠已耳，實則精理微言，用漢以前字法句法則為達易，用近世利俗文字則求達難，往往抑義就詞，毫厘千里。審擇于斯二者之間，夫固有所不得已也。^[8]

這是他對翻譯工作的基本看法，1898年至1912年之間，他先后翻譯了《天演論》《原富》《群己權界論》《群學肄言》《法意》《社會通詮》《名學淺說》《穆勒名學》等西方重要的典籍。介紹了演化論、階段性的進步史觀、資本主義經(jīng)濟學、英國自由民主學說、社會學、邏輯學等。

（二）嚴譯《群己權界論》的思想背景

嚴復所翻譯的書籍都是切于國內所需的西方經(jīng)典，在政治思想方面，最重要的莫過于從彌爾所著On Liberty譯成的《群己權界論》一書了。

為什么嚴復會翻譯此書？這涉及了他對中西文化及其優(yōu)劣的認識。根據(jù)他的觀察，中西文化的一個基本差異在于西方文化有其“命脈”，此即“于學術則黜偽而崇真，于政刑則屈私以為公”，他認為這樣的理想與中國人所揭櫫的道理其實并無不同，但是西人“行之而常通”，國人則“行之而常病”。為什么？嚴復認為這是因為西方人注重個人“自由”：

其命脈云何？茍扼要而談，不外于學術則黜偽而崇真，于政刑則屈私以為公而已。斯二者，與中國道理初無異也。顧彼行之而常通，吾行之而常病者，則自由不自由異耳。夫自由一言，真中國歷古圣賢所深畏，而未嘗立以為教者也。彼西人之言曰：唯天生民，各具賦畀，得自由者乃為全受。故人人各得自由，國國各得自由，第務令毋相侵損而已。侵人自由者，斯為逆天理，賊人道。^[9]

那么中國完全沒有類似的想法嗎？嚴復指出中國思想之中與西方自由觀念最接近的是講究待人及物的“恕”與“絜矩”之道。絜矩二字，語出《大學》，根據(jù)朱熹的解釋“絜，度也。矩，所以為方也……君子必當因其所同，推以度物，使彼我之間，各得分愿，則上下四旁，均齊方正，而天下平矣”，意指我們的一切作為要站在他人的立場上來設想而發(fā)揮“己所不欲，勿施于人”的精神。^[10]在《群己權界論》的《譯凡例》之中，嚴復即強調“絜矩之道”與西方自由觀念相一致之處，他說“自入群而后，我自繇者人亦自繇，使無限制約束，便入強權世界，而相沖突，故曰人得自繇，而必以他人之自繇為界，此則《大學》絜矩之道，君子所恃以平天下者矣”。

然而在上述的《論世變之亟》一文，他又說兩者其實有所不同：

中國道理與西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然謂之相似則可，謂之真同則大不可也。何則？中國恕與絜矩，專以待人及物而言。而西人自由，則于及物之中，而實寓所以存我者也。^[11]

為什么會有兩種看起來好像矛盾的說法？首先我認為這顯示在嚴復的心目中，中西文化有本質上的差異。他強調將英文譯為中文，包括將“l(fā)iberty”的概念譯為漢語，十分困難，所以中國讀者在閱讀譯書之時難以理解（下詳），此即表示中西文化之間的差距。但是另一方面，嚴復也認為中西文化在精神上有互相貫通之處；何況，當他談到中西之間的對照時，他所說的中國顯然只是指當代的衰微狀況，而不是中國文化過去的整體發(fā)展，對于后者，他當然以為其中有高明之處?？偠灾?，當討論到中西文化之時，嚴氏有時強調其異，有時則表明其同。

然而假如我們要更深入地了解其“同”，我們必須要特別注意到嚴復把自由解釋為“恕”與“絜矩之道”的看法，亦即他把自由等同于儒家“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人”的道德理想。然而西方意義下自由概念的焦點是：無外來限制下的個人選擇，而不在于道德義務。所以，與其說嚴復發(fā)現(xiàn)了一種外國人的價值，還不如說他把中國固有文化最高的理想投射到西洋文化之中，并覺得西方的長處是他們有能力實現(xiàn)此一理想，然后他將此一能力與“自由”的概念貫穿在一起。就此而言他對西方“自由”的觀念有所誤會。

不過這個說法也不完全恰當，嚴復談論西方“自由”概念之時也帶有余英時所謂“發(fā)現(xiàn)”的成分，而不全為投射。對他來說，中西文化的一個根本差異在于有無“自由”一觀念，而西方自由觀念的特點則是他所說的“所以存我者”，這句話用現(xiàn)代語匯來說，或許可以譯為：肯定自我主體、自我實現(xiàn)的獨特價值。這一想法也和嚴復在他的另一篇文章之中所說“自由者，各盡其天賦之能事，而自承之功過者也”的意義是相通的。^[12]嚴復認為由于此一基本差異，于是中西社會之間各種差異叢然而生：

粗舉一二言之，則如中國最重三綱，而西人首重平等；中國親親，而西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下；中國尊王，而西人隆民；中國貴一道同風，而西人喜黨居而州處；中國多忌諱，西人眾議評。其于財政也，中國重節(jié)流，而西人重開源；中國追淳樸，而西人求歡虞。其接物也，中國美謙屈，而西人務發(fā)舒；中國尚節(jié)文，而西人樂簡易。其于為學也，中國夸多識，而西人尊新知。其于禍災也，中國委天數(shù)，而西人恃人力。^[13]

這一段話可能是國人首度以中西對照的方式，公開地頌揚西方環(huán)繞著“自由”的價值觀念，認為因為自由觀念的有無，使中西雙方在思想與行為上表現(xiàn)出不同的面貌。

對西方自由觀念之獨特性的重視也表現(xiàn)在其他的文章之中。在《論世變之亟》發(fā)表之后嚴復又撰寫《原強》一文，表示富強的具體表現(xiàn)是“利民”，而利民最好的方法，則是給予人民充分的自由而使之自治：

夫所謂富強云者，質而言之，不外利民云爾。然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲聽其皆得自由，尤必自其各能自治始；反是且亂。^[14]

這一體認無疑地促使他在幾年之后（1899）翻譯約翰·彌爾的SOn Liberty，至1903年該書出版行世。此書的出版代表了嚴復對西方自由觀念的有更進一步的認識，其中一個表征是他開始以“自繇”二字取代國人所通用的“自由”，來翻譯西文的liberty或freedom。他說“由”“繇”二字在古代是可以通用的，“今此譯遇自繇字，皆作自繇，不作自由者，非以為古也，蓋其字依西文規(guī)例，本一名，非虛乃實，寫為自繇，欲略示區(qū)別而已”^[15]。這一句話有些費解，他似乎是指“自繇”的“繇”是和絲線一樣，為一具體的情況，所以“自繇”是比較具體的，它不像“自由”帶有較抽象的意涵；而他覺得西文的liberty或freedom的觀念其實是比較具體的，所以用“繇”要比用“由”來得恰當。如果此一詮釋是正確的，這顯示嚴復已認識到liberty一字所指涉的是實際的，代表對生活上自我活動范圍的一種具體保障，而非僅為一抽象的價值，這當然是一個十分敏銳的觀察。無論如何，其后他在《法意》等書的翻譯都是用“自繇”^[16]。

在《群己權界論》序文中，他表示彌爾的這本書很不容易理解，所以在翻譯的時候如果采取逐字逐句的“依文作譯”，一定“難索解人”，所以他在譯文中要“略為顛倒”，以適合中文的書寫習慣。^[17]他更提醒讀者，如果發(fā)現(xiàn)此一譯本“不可猝解”，這主要不是因為他的譯文不好，而是因為原作內容原本深奧所致。這種認為翻譯工作十分困難的看法當然反映嚴復已突破固有文化的范疇，而處于一個發(fā)現(xiàn)新價值的過程之中。

彌爾的原書名是On Liberty，開始之時嚴復譯為《自繇釋義》，但該書出版之際嚴復卻將之改為《群己權界論》，與英文書名并不對稱，為何如此？從嚴復的文字中可以找到一些解釋。首先他認為彌爾此書的主旨是在于闡明群己之分界，強調無論是貴族時代、專制時代，或立憲民主時代，都要保障小己在界之內的自繇，使之避免受到君主、貴族或社會輿論的干涉：

貴族之治，則民對貴族而爭自繇，專制之治，則民對君上而爭自繇，乃至立憲民主，其所對而爭自繇者，非貴族非君上，貴族君上，于此之時，同束于法制之中，固無從以肆虐，故所與爭者乃在社會，乃在國群，乃在流俗。穆勒此篇，本為英民說法，故所重者，在小己國群之分界，然其所論，理通他制，使其事宜任小己之自繇，則無間君上貴族社會，皆不得干涉者也。^[18]

再者，書名的變更也與國內的情境有關。當時（1903）西方自由的觀念已經(jīng)傳入國內，如梁啟超在1899所撰《自由書》的《敘言》就說“西儒約翰·彌勒曰，人群之進化，莫要于思想自由、言論自由、出版自由”；在1902年《新民說》中也有《論自由》一節(jié)，開始的部分，任公說“‘不自由毋寧死’斯語也，實十八、九兩世紀中，歐美諸國民所以立國之本原也……今日自由云自由云之語，已漸成青年輩之口頭禪”^[19]。嚴復認為國人對剛剛傳入的自由觀念產(chǎn)生了兩種極端的誤會，保守之士將西方自由的概念視為洪水猛獸，將會沖擊傳統(tǒng)秩序；求新之人則以為自由即是為所欲為，可以合法化放蕩的行為。嚴復在序文中明白表示，此書之作，在于使保守與激進的兩派人士對“自繇”有一持平的認識，了解到自繇不是破壞倫常的邪說，也不是“恣肆泛濫”“放誕恣睢無忌憚”，而是闡明群己權限之劃分，使不偏于國群而壓制小己，亦不袒護小己而使國群受害：

十稔之間，吾國考西政者日益眾，于是自繇之說常聞于士大夫，故竺舊者既驚怖其言，目為洪水猛獸之邪說；喜新者又恣肆泛濫，蕩然不得其義之所歸，以二者之皆譏，則取舊譯英人穆勒氏書，顏曰《群己權界論》。畀手民印版以行于世。夫自繇之說多矣，非穆勒氏是書所能盡也，雖然，學者必明乎己與群之權界，而后自繇之說乃可用耳。^[20]

嚴復對“權界”一觀念之重視，從他將《群己權界論》作為書名可見其一斑。此一觀念究竟有何意義？嚴復并沒有很清楚地說明，我認為在嚴復思想之中“權界”有兩個層面的意涵：第一，它指“人得自繇，而必以他人之自繇為界”^[21]，對嚴復來說此一意義與中國古代所謂推己及人、守分知禮的“絜矩之道”是相通的。第二，上述精神的具體表現(xiàn)是以法律來保障與約束個人自由，這樣做一方面可以使每一個個人的自我主體受到尊重，自我實現(xiàn)得以發(fā)揮，另一方面則使人們不致因為因個人自由而危害他人自由與群體利益，嚴復顯然同意，就法律保障而言中國則頗為缺乏。^[22]

總而言之，嚴復認為西方有一個異于中國的安排社會秩序的方法，同時西洋文化與中國固有文化也有很多一致之處。按照嚴復的看法中西的差異不在于普遍的、根本的道理，因為無論是中國還是西方，人們都希望實現(xiàn)“黜偽而崇真”“屈私以為公”與國家富強等目標，要避免社會的混亂與失控。再者，西方“人得自繇，而必以他人之自繇為界”的觀念與中國的“恕”與“絜矩之道”，在精神上也是相通的。當嚴復說“自由”與“絜矩之道”很類似之時，這似乎反映他認為自由是實現(xiàn)固有道德理想的一個有效方法。

在原則上，嚴復顯然認為中國應該采取西方這套更有效的方法，然而這是否代表這時他主張要完全放棄中國傳統(tǒng)的“三綱”“親親”“以孝治天下”“尊王”“一道同風”“節(jié)流”“淳樸”“謙屈”等呢？還是他認為西方的模式值得參考，而應與中國的一些價值結合在一起？我認為嚴復主張結合中西價值。當嚴復說自由要注意到群己權界時，這些權界到某程度是由傳統(tǒng)的規(guī)范所構成。當他對那些比較保守的讀者保證，他對西方自由觀念的引介，不會摧毀傳統(tǒng)的倫常，這顯然代表他仍肯定儒家傳統(tǒng)的核心價值。當嚴復翻譯西方著作之時，他用的是文言文（桐城派古文），而不是那時已開始流行的白話文。這也反映他雖然歡迎一些新的價值，可是同時仍企圖保護并延續(xù)傳統(tǒng)文化中一些重要的部分。

然而，對嚴復而言，西方自由的概念還是有異于固有文化，而又有價值的部分。第一，中國人的恕道僅重待人及物、尊重他人，西方人則在待人及物之中強調“所以存我者”，亦即是類似后來人們所說的肯定自我主體與自我實現(xiàn)的獨特價值。第二，西方能以法律，較有效地來保障此一尊重個人的理想。因此嚴復認為西方的個人自由是在法制的架構之下，以平等、眾意的原則來推舉賢能之人出任公職；在此制度下個人能夠追求快樂、發(fā)舒情感，與表現(xiàn)個性；也能更實際而直接地解決問題與追求利益，所以他說西人“行之而常通”。而且就是因為這些價值與中國文化不同，所以將它們翻譯為中文時有其困難。嚴復對《群己權界論》的翻譯就是在同時注意到中西文化之差異與相同的背景下，所從事溝通中西的工作。

（三）與革命派分道揚鑣

在嚴復翻譯《群己權界論》，并開始較深入地了解彌爾式自由民主思想之后，他與堅持盧梭式民主理念的革命派開始產(chǎn)生明顯的歧異。1904年，亦即《群己權界論》出版的次年，嚴譯甄克斯（Edward Jenks）的《社會通詮》（A History of Politics）問世，該書將人類社會依進化程度分為“savage society”（草莽社會，嚴譯“蠻夷社會”）、“patriarchal society”（宗族或酋長社會，嚴譯為“宗法社會”），與“modern（political）society”（現(xiàn)代社會、政治社會，嚴譯為“國家社會”或“軍國社會”）。甄氏以為人類社會是依序而進：草莽社會是古代狉獉未啟之世﹔宗族社會是以種族（race）為基礎，重視群體團結，而排斥他種﹔現(xiàn)代社會則是由于人口、財富的增加，以及軍事技術的進步，因而出現(xiàn)以領土（territory or locality）為基礎，并享有主權（sovereignty）的現(xiàn)代國家，在政治方面，隨著法制的演進，現(xiàn)代社會之中國家的治權轉移到國民之手，而有由代表組成的議院、少數(shù)服從多數(shù)的選舉，與政黨制度的出現(xiàn)。^[23]

嚴復將上面的說法理解為：蠻夷社會以“圖騰”來區(qū)別人我，“凡文明之所享，皆蠻夷之所乏”；“夫宗法社會，以民族主義為合群者也”“宗法社會之籍其民也，以人而不以地”；而“軍國社會”則是“一切治權，義由地起，所重者邦域，而種姓為輕”“期人人自立”“以一身徑受國家之約束法制者也”^[24]。以此標準來看中國社會，嚴復說“支那固宗法之社會，而漸入于軍國者。綜而核之，宗法居其七，而軍國居其三”^[25]。所以他大力反駁當時革命黨人所主張的排滿、排外的“民族主義”，明白地說“民族主義，將遂足以強吾種乎？于有以決其必不能者矣”^[26]﹔在他看來，無論是排滿或排外都是落后的宗法時代的做法，不足以“救亡”“利國”，為了因應新時代的來臨，應宣傳建立“軍國社會”所需要的以（超越種族的）“國民”觀念為中心的認同，并實行地方自治與主權在民的民主制度。后來章炳麟撰《〈社會通詮〉商兌》一文，嚴厲批評嚴復的觀點。^[27]嚴、章之分際可以視為“國民的國家主義”（civil nationalism）與“種族的國家主義”（racial nationalism）之不同。^[28]

由上面的例子可見1903、1904年時嚴復的思想已與革命黨人的看法明顯地分道揚鑣。下面的例子也可以看出此一分歧。1905年，他因開平煤礦訟事赴倫敦，據(jù)記載嚴復曾與孫中山會面，在會談中嚴復表示：

中國民品之劣、民智之卑，即有改革，害之除于甲者，將見于乙；泯于丙者，將發(fā)之于丁。為今之計，惟急從教育上著手，庶幾逐漸更新乎！

孫氏則回答，“俟河之清，人壽幾何，君為思想家，鄙人乃執(zhí)行家也”^[29]。從以上的兩個例子可見嚴復雖然翻譯了許多西方民主政治的典籍，也發(fā)表過抨擊專制的話，但是就清末改革與革命的議題來說，他顯然與康有為、梁啟超類似，傾向改革，主張以漸進的方式培育超越種族界線的國民，而與高舉種族革命之大旗，依靠盧梭思想，主張以激烈方法推翻滿清、建立共和的革命派，如章炳麟、孫中山等人的觀點，有所不同。

與批判革命主張有關的是，嚴復大約從1906年開始，也針對革命派理論的根基，盧梭的思想進行反省，認為此一以“社會契約”為基礎，強調平等、自治政府、主權在民的想法，其理想雖好，實行起來卻是弊端百出，尤其是由盧梭思想引發(fā)出的暴力革命的主張，更會造成無窮的禍害。這樣的看法終其一生都沒有改變。

注釋：

[1]王栻編，《嚴復集》，頁780。此信寫于甲午年十月十一日（1894.11.8）。

[2]見《嚴復集》，頁27。嚴復認為這三者同樣重要，但其中最困難的一項是新民德，他說“新民德之事，尤為三者之最難”，見《嚴復集》，頁30。

[3]見《嚴復集》，頁525。張元濟，字菊生，曾任南洋公學譯書院院長、商務印書館編譯所所長等職。其生平與思想請參考周武，《張元濟與近代文化》，《史林》，第43期（1996），頁69—95。

[4]見嚴復，《與新民叢報論所譯原富書》，《新民叢報》第7號（1902），頁111—112。

[5]見《嚴復集》第五冊，附圖頁6。王克非，《中日近代對西方哲學思想的攝?。簢缽团c日本啟蒙學者》，北京：中國社會科學出版社，1996，頁103亦附嚴譯該書手稿影本。

[6]嚴復，《譯凡例》，《群己權界論》，上海：商務印書館，1903。

[7]信雅達三標準的來源還值得進一步考證，目前有以下三種說法：劉靖之以為從嚴復《譯例言》所說“易曰修辭立誠，子曰辭達而已，又曰言之無文，行之不遠，三者乃文章正軌，亦即為譯事楷?！保@三個翻譯的標準似乎是嚴復受到《易經(jīng)》與孔子之言論的啟發(fā)，而自己創(chuàng)造的。見劉靖之，《重神似不重形似：嚴復以來的翻譯理論》，收入劉靖之主編，嚴復、魯迅等著，《翻譯論集》，香港：三聯(lián)書店，1981，頁1。第二個說法是嚴復受漢晉六朝翻譯佛經(jīng)的影響，錢鍾書在《管錐編》討論東漢、三國時代之高僧支謙的《法句經(jīng)序》一文時說，“嚴復譯《天演論》弁例所標：‘譯事三難：信、雅、達’，三字皆已見此”。支謙曾翻譯多部佛經(jīng)，他在上文中提出翻譯時要重視信、達、嚴。羅新璋又從嚴復的著作之中引證嚴復多次談到他曾參考“晉唐人譯佛經(jīng)辦法”，因而論斷“三國時人支謙的論說，嚴氏或許也不陌生。當然，也有可能‘學說有相契合而非相授受者’（錢鍾書語）”。見錢鍾書，《管錐編》，北京：中華書局，1979，第3冊，頁1101﹔羅新璋，《錢鍾書的譯藝談》，收入劉靖之主編，《翻譯新論集：香港翻譯學會二十周年紀念文集》，臺北：臺灣商務印書館，1993，頁157—159。第三種說法認為此三標準來自西方，羅新璋上引文根據(jù)伍蠡甫的文章，談到嚴復的學生伍光建（1866—1943，伍蠡甫之父）曾詢問嚴復三標準之來源，嚴氏回答說是來自英人，伍蠡甫說此書是Alexander Fraser Tytler（1747—1813，亦稱Lord Woodhouselee）所著Essay on the Principles of Translation（1791）。羅新璋又說錢鍾書也聽說過此一說法，見上引文頁159。鄒振環(huán)的文章仔細地檢討了來自西方的說法，但他認為嚴復雖然可能受到Tytler的啟發(fā)，但主要應是從傳統(tǒng)翻譯理論來的，鄒振環(huán)，《中國近代翻譯史上的嚴復與伍光建》，《93年嚴復國際學術研討會論文集》，頁526—527。無論如何，此三說法或可同時成立。

[8]嚴復，《譯例言》（1898），《天演論》，頁1—2。

[9]嚴復，《論世變之亟》（1895），王栻編，《嚴復集》，頁2—3。

[10]見朱熹集注，《四書》，臺北：廣東出版社，1975，頁10。

[11]嚴復，《論世變之亟》（1895），王栻編，《嚴復集》，頁1—3。

[12]在1902年所撰的《主客平議》一文，嚴復描寫“舊者”與“新者”的對話，再借著“大公主人”之名，“起而解兩家之難”，其中主張學習西方的“新者”曾說“自由者，各盡其天賦之能事，而自承之功過者也”，《嚴復集》，頁118。

[13]“中國貴一道同風，而西人喜黨居而州處”意指中國人強調全國人民要有統(tǒng)一的價值觀念與一致的風俗習慣，西方人則肯定國內有各種意見上與地域上的差異。“中國美謙屈，而西人務發(fā)舒”意指國人以謙虛收斂為美德，西人則以露鋒芒、表現(xiàn)自己為尚?！爸袊涠嘧R，而西人尊新知”意指國人重視知識的廣博，西人則尊重知識的創(chuàng)新。

[14]嚴復，《原強修訂稿》（1895），王栻編，《嚴復集》，頁27。

[15]見《群己權界論》，《譯凡例》。是糸的古字，絲線之意。

[16]本文之中如為嚴復所特別使用者，作“自繇”，其它情況仍作“自由”。張佛泉在寫《自由與人權》，臺北：臺菁出版社，1979，一書時即注意到嚴復“在譯文中凡‘自由’皆寫作‘自繇’”，他又說“作為‘諸權利’解之‘自由’或‘諸自由’，實均具體如物產(chǎn)，嚴先生‘非虛乃實’一語，甚有所本，可惜他偶一觸及此義，便又放松”，見頁22—23。最早指出這一變化的可能是林載爵，他發(fā)現(xiàn)嚴復在譯《原富》（譯于1898—1900年，出版于1901—1902年）時還是用“自由”，至《群己權界論》與《法意》則改為“自繇”，見《嚴復對自由的理解》，《東海大學歷史學報》，第5期（1982），頁100。

[17]在此要強調的是嚴復還是認為他在翻譯此書，而不是像史華慈所說他是摘述或意譯。

[18]《群己權界論》，《譯凡例》。

[19]梁啟超，《自由書》，臺北：臺灣中華書局，1979，頁1?！缎旅裾f》，頁40?！安蛔杂晌銓幩馈币徽Z是譯自十八世紀美國革命時期Patrick Henry（1736—1799）在1775年所說的名言“Give me liberty, or give me death”。

[20]《群己權界論》，《序》。

[21]《群己權界論》，《譯凡例》。早在1898年出版的《天演論》的案語之中嚴復就提到這一個觀念，他說“道在無擾而持公道，其為公之界說曰，各得自由，而以他人之自由為域”，見該書下，頁44。

[22]此種對“界”的看法在梁啟超的《新民說》的《論自由》一節(jié)，有非常清楚的表述，見頁44—45。

[23]Edward Jenks, A History of Politics（London: The Macmillan Company, 1900）, pp.70—72, 138, 151.

[24]嚴復譯述，甄克斯著，《社會通詮》，頁59, 64, 108。值得注意的是“夫宗法社會，以民族主義為合群者也”，其中“民族主義”一語是譯自communalism，而非nationalism，見Edward Jenks, A History of Politics, p.72。

[25]同上，頁15。在頁108嚴復也說“中國社會，宗法而兼軍國者也”。

[26]同上，頁108。

[27]章炳麟，《〈社會通詮〉商兌》，《民報》，第12號（1907），頁1—24。

[28]沈松僑，《我以我血薦軒轅——黃帝神話與晚清的國族建構》，“發(fā)明過去/想像未來：晚清的國族建構研討會”論文，“中研院”近代史研究所，1997.6.20，后刊于《臺灣社會研究季刊》，第28期（1997），頁1—77。此一區(qū)別源于John Hutchinson的The Dynamics of Cultural Nationalism: The Gaelic Revival and the Creation of the Irish Nation State（London: Allen & Unwin, 1987），該書將民族主義分為“政治的民族主義”（political nationalism）與“文化的民族主義”（cultural nationalism）。前者重視以個人權利為基礎的政治認同，每個人以公民之角色作為群體之一員；后者則主要是以個人作為一個有機體之成員的義務感，來形成對群體的認同。Frank Dikotter也采用此一區(qū)別，他認為種族的民族主義（racial nationalism）特別注重以假想性的生物基礎來凝聚群體，是文化民族主義的一種。Frank Dikotter, “Culture, ‘Race' and Nation: The Formation of Identity in the Twentieth Century China,” Journal of International Affairs, 49：2（Jan. 1996）, pp. 590—605.

[29]王蘧常，《嚴幾道年譜》，頁74—75。