序言

新世紀(jì)以來，中國(guó)生態(tài)批評(píng)的興起，一方面是西方環(huán)境運(yùn)動(dòng)和生態(tài)批評(píng)的話語影響，另一方面，則源于社會(huì)主義初級(jí)階段的市場(chǎng)化過程中中國(guó)知識(shí)分子對(duì)于文化傳統(tǒng)、自身地位和生態(tài)環(huán)境的巨大變遷的切身感受，中國(guó)生態(tài)批評(píng)的濫觴與自然環(huán)境的惡化和人文環(huán)境的困窘有直接的因果關(guān)系。中國(guó)的知識(shí)分子面對(duì)市場(chǎng)化語境中個(gè)體生存與發(fā)展的社會(huì)現(xiàn)實(shí)時(shí)，擁有了觀察、批判社會(huì)歷史文化的話語體系和自我意識(shí)與現(xiàn)實(shí)環(huán)境共生互動(dòng)的精神制高點(diǎn)，重啟境遇化自我生成與自然環(huán)境、社會(huì)環(huán)境和精神環(huán)境之間關(guān)系的生態(tài)倫理學(xué)反思。

有學(xué)者認(rèn)為，天人合一文化理念中的自然觀作為中國(guó)傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)元素也鼓蕩在生態(tài)批評(píng)的血液里。并且征引勞倫斯·布依爾在2002年與其所做通信中說：“在道家思想（特別是帶一半解構(gòu)主義色彩的莊子的話）中，你可以找到對(duì)價(jià)值的理解，還有更寬泛地說，那種相對(duì)而言非二元對(duì)立的、眷戀土地的思維方式，而中國(guó)知識(shí)分子自古以來相當(dāng)一貫地以此種方式思考人與物質(zhì)世界的關(guān)系——這和猶太—基督教傳統(tǒng)，特別是基督教文化形成了鮮明的對(duì)照。”¹持守著開放性、包容性、對(duì)話性的批評(píng)策略，生態(tài)批評(píng)在后現(xiàn)代思潮中彰顯出強(qiáng)勁長(zhǎng)效的批判力量。從歷史效果的角度來看，生態(tài)批評(píng)與女性主義的攜手便成為女性主義由問題到方法再到理論觀照與切入現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的理論自覺。

將人與自然的關(guān)系的迫切困境以觸及個(gè)體靈魂及其身心的詞匯美妙地描繪出來，而不是面對(duì)龜裂、干涸的大地，焦枯、干燥，嚅嚅無聲。對(duì)于中國(guó)的生態(tài)批評(píng)來說，這是一種精神的返鄉(xiāng)，是一種帶有濃郁戀地情結(jié)的存在論回歸，是對(duì)家國(guó)一體或家國(guó)同構(gòu)階序格局中一元論土地倫理的精神修補(bǔ)。當(dāng)代生態(tài)存在論美學(xué)家曾繁仁強(qiáng)調(diào)，文學(xué)生態(tài)批評(píng)旨在通過生態(tài)文學(xué)與生態(tài)批評(píng)，改變?nèi)说奈幕?chǎng)與文化態(tài)度，選擇與自然共生的生產(chǎn)與生活方式；與自然保持和諧共生實(shí)則是一種審美化的存在方式，因而生存與藝術(shù)通過對(duì)生態(tài)問題的理解得到了統(tǒng)一。他認(rèn)為：“老莊道家思想中所涉及到的‘道為萬物母’、‘道法自然’、‘萬物齊一’、‘天倪’、‘天道’等等理論已經(jīng)深刻地論述了當(dāng)代深層生態(tài)學(xué)中所涉及到的‘普遍共生’、‘生物環(huán)鏈’、‘生態(tài)自我’、‘生態(tài)價(jià)值’等等理論問題，而且有著自己的特有的東方式的智慧?！?sup>2

向西方的生態(tài)批評(píng)理論汲取跨學(xué)科視野，從東方意識(shí)形態(tài)中鑒照別一種文化他者的生態(tài)學(xué)元素，比如印度的整體主義哲學(xué)，回溯中國(guó)傳統(tǒng)文化體系的不同側(cè)面和派別，如是種種展現(xiàn)出中國(guó)文學(xué)生態(tài)批評(píng)的實(shí)踐根性以及中國(guó)生態(tài)人文學(xué)者“跨”的精神和勇氣。而且，文學(xué)生態(tài)批評(píng)一貫的實(shí)踐根性要求這種“跨”的精神和勇氣立足于批判的、反思性的文化立場(chǎng)。因?yàn)?，文學(xué)生態(tài)批評(píng)所面對(duì)的核心癥結(jié)依然是以人與自然之間的關(guān)系為觸媒的人與人、人與社會(huì)之間的關(guān)系。當(dāng)眾多學(xué)者津津樂道于儒釋道哲學(xué)視野中的天人合一理念的開放性、原創(chuàng)性時(shí)，并沒有對(duì)于其中自然觀所包含的自我與他者的關(guān)系做出基于倫理觀的變遷的反思性批判，對(duì)于“存天理，滅人欲”的張力性互動(dòng)闡釋成為中國(guó)本土現(xiàn)代性起源的話語原點(diǎn)和批判標(biāo)的。家國(guó)一體或家國(guó)同構(gòu)一元化社會(huì)政治結(jié)構(gòu)中的土地倫理伴隨著現(xiàn)代民族國(guó)家的建立嬗變?yōu)楝F(xiàn)代性的個(gè)體倫理和人民倫理、革命倫理和日常生活價(jià)值重構(gòu)與市場(chǎng)倫理主導(dǎo)下的欲望敘事和動(dòng)力經(jīng)濟(jì)學(xué)，在提示著對(duì)于自我與他者、大我與小我，以及貫穿其間、難以逾越的人與自然關(guān)系的生態(tài)倫理學(xué)審視。

反觀土地倫理中的王官政治和道術(shù)為天下裂以及中國(guó)士人的春懷秋思和淑世精神，水處卑弱的陰性氣質(zhì)，此處，水為德之喻，則無不顯示著以不變應(yīng)萬變的主體自我的清明剛健甚或自傲和執(zhí)著，與此同時(shí)，自然美麗的中國(guó)山水冊(cè)頁(yè)似乎一頁(yè)頁(yè)自動(dòng)生成。盡管有觀察者視點(diǎn)的變化和源于血肉豐滿的氣韻生動(dòng)的呼吸灌注流動(dòng)，然而，變化的、更新的、逐漸生成的自我付之闕如、幽眇難尋。在這樣的年深日久的積聚中，天下中國(guó)的懷抱中生長(zhǎng)著一棵古老的，根系綿延、枝葉紛披的大樹，歲月的痕跡彌合了年輪的模糊。嚴(yán)格的父權(quán)家長(zhǎng)制使得陰陽(yáng)和合的天道逐漸發(fā)生偏移，天開始不與人、帝不與心相生呼應(yīng)，人心與天道相暌隔，欲望成為束縛天子的陀螺，捆綁士人的精神重負(fù)。作為儒家社會(huì)組織倫理的重要組成部分的男女、陰陽(yáng)和合的夫婦之道因而成為欲望阻滯、生氣不能流轉(zhuǎn)的倫理枷鎖。

實(shí)質(zhì)上，生氣淋漓的原始欲望在人與自然的分際線上始終蠢蠢而動(dòng)、氤氳叆叇?；钴S在中國(guó)邊緣的四方之民、游牧民族及其生活方式并不因“夷夏之辨”的拒斥而消失在大地之外。在這樣的拒斥中，在理欲的矛盾與統(tǒng)一的辯駁中，河清海晏的寰宇內(nèi)，君主專制的家天下蓬勃而壯大，天道的代表天子可以肆行無礙，天之生民之正當(dāng)?shù)挠?、?quán)利的根苗卻因男耕女織的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的牽制亟亟而無法萌芽，更何談生民對(duì)于君父的約束。有人說朱子所謂存天理實(shí)際上是對(duì)于人欲沖擊下夫婦之道的匡正，是對(duì)夫婦之道所喻含的陰陽(yáng)和合理念的堅(jiān)執(zhí)，“存天理，滅人欲”也是對(duì)于天道的重新尋求。人欲的覺醒甚或泛濫則從人的身體層面表征著個(gè)體自我意識(shí)的萌蘗和一個(gè)以不變應(yīng)萬變的崇高的、封閉的自我風(fēng)景的解體和更新。對(duì)于人欲的限制性規(guī)定（天子）和視而不見（天之生民）使得回溯大道的精神無法生長(zhǎng)發(fā)揚(yáng)，即使有客觀性的科學(xué)探究的嶄露頭角，也只是偶爾露崢嶸，劃時(shí)代的科學(xué)精神難以深入地融合于廣闊無垠的現(xiàn)實(shí)生活之流中。君子情懷仍然有著天道與人心在天下的動(dòng)蕩中沒有掛搭處的幽獨(dú)和茫然。幽谷之水回歸大海的自然之道德要求人心參與陰陽(yáng)和合、化生萬物的宇宙法則運(yùn)演，以長(zhǎng)養(yǎng)人之主體精神，因?yàn)椤八蹦茌d，亦能覆。家天下的封建專制統(tǒng)治邏輯之所以壓制著生民的正當(dāng)欲望和合理權(quán)利，汩沒人道和人性的合理要求，正源于宇宙觀中海洋視角的缺失，當(dāng)干旱與洪水肆虐于大地之時(shí)，水成為道德的喻體，陰性的、自然的象征。

“遠(yuǎn)人跡而獨(dú)立，擥天倪而為儔”（江淹）。 “君徒視人文，吾固和天倪”（王維）。中國(guó)士人與自然的結(jié)合是自我托身于自然，與自然同化；香草美人傳統(tǒng)喻含著一個(gè)頹廢的、陰性的自我和縱身大化實(shí)則封閉的自我風(fēng)景。天倪既指自然的分際，也指天邊，既是心理思維之自然意境，也是物理實(shí)境。自然與人文相互分割，自然滲透人文，兼濟(jì)天下與獨(dú)善其身似乎都是對(duì)個(gè)體生命合乎自然的欲望的詩(shī)意延宕和超拔升華。人與自然互動(dòng)共生的大道和生命本體的燦爛輝煌反而趨于虛無。

《中庸》曰：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！碧斓亍⑷?、萬物互為一體，又是各自獨(dú)立的，在與他者的互動(dòng)共生中才能生成豐滿圓足的差異性個(gè)體自我。張載明確地指出“性與天道合一存乎誠(chéng)”（《正蒙·誠(chéng)明》）,“因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一。致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人”（《橫渠易說·系辭上》）。以此天人合一觀來審視“存天理，滅人欲”的道德倫理訴求，修性即是修心，天道未始?jí)阂秩擞?，反而孕育著心學(xué)的根苗和理對(duì)欲的宰制性規(guī)約的多極化張力。中國(guó)傳統(tǒng)的天人合一論是多層次、多方位的。天人合一觀即是一種宗教式的情結(jié)，蘊(yùn)含著敬天意識(shí)、順天意識(shí)、法天意識(shí)和同天意識(shí)。這些意識(shí)均基于天的不可逾越的權(quán)威和無與倫比的神性。天人合一盡管保持著一種對(duì)天的宗教式的情結(jié)，但其核心內(nèi)容則是關(guān)于人在宇宙中的地位和人與宇宙萬物的關(guān)系，以及人的行為準(zhǔn)則和精神生活的終極根源。雖然天人合一的理論也涉及人與自然生態(tài)的關(guān)系，但這種關(guān)系是以政治、倫理和精神境界為本位的，因而，天人合一的核心不是處理人與自然相互關(guān)系的哲學(xué)理論；將當(dāng)代生態(tài)危機(jī)歸咎于某種文化意識(shí)如科學(xué)理性或主客二分是片面的。³

在生態(tài)女性主義的視域中，“個(gè)人的就是政治的”，當(dāng)然，這里的政治既可以是關(guān)涉民族國(guó)家建構(gòu)的宏大敘事，也可以是主導(dǎo)日常生活價(jià)值重構(gòu)的、包含社會(huì)性別在內(nèi)的各種社會(huì)意義體系所構(gòu)成的微觀政治；（女性）個(gè)體生命欲望在人的自然性、物質(zhì)性、動(dòng)物性與文化的建構(gòu)性、符號(hào)性和規(guī)范性的差異和一致中跌宕起伏，生理性別的文化建構(gòu)屬性和歷史建構(gòu)過程揭穿了從表面上看似對(duì)立的社會(huì)性別建構(gòu)論和本質(zhì)論的立場(chǎng)，其實(shí)都沒有脫離性別本體論和二元的思維架構(gòu)；倫理學(xué)處理的是自我與他者的關(guān)系，女性主義承認(rèn)自我是沉浸在與他者的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系中的，生命與文化的另一種可能無法不包含對(duì)人與自然關(guān)系的生態(tài)倫理學(xué)重審。

生生不息不是指某一個(gè)體的肉體生命不朽，而是人類生命精神在后來者的生命之中的傳承、生成、創(chuàng)新和升華，成就人之為人的生命境界。以人道混同天道，以天道遮蔽人道，忽略人與天地萬物之間的相似和相異，其結(jié)果是汩沒天地之心，泯滅生民之命。

將女性個(gè)體生命欲望定位于人的自然性或人的文化性的任何一面，都是偏頗的、割裂的，有悖于陰陽(yáng)和合的自然之道的。所謂“存天理，滅人欲”其實(shí)是人道對(duì)于以天類人的天道的突圍或突破，但家國(guó)一體的嚴(yán)格的父權(quán)家長(zhǎng)制則將女性提升為倫理道德的本體，是在“天人相分”的“人定勝天”和“天人交相勝”分際上的天人合一。人欲既有自然合理的一面，又有自私沉迷的偏嗜成分。要在自我與他者的有限性境遇化情景中讓欲望的種子即人性的胚胎生長(zhǎng)發(fā)揚(yáng)，而不是以欲望熾盛的火焰摧毀自我意識(shí)的萌芽。因此，佛學(xué)予人以色空之理，以期彌合（情）理欲之間的割裂性矛盾。至此，天道對(duì)于人道的宰制達(dá)于極致，人道對(duì)于天道的反叛也挾著雷霆萬鈞之勢(shì)趨于頂點(diǎn)。賈寶玉的赤子之心和女兒是水做的骨肉之譬喻說明清與濁已失去互為化生的動(dòng)力機(jī)制。賈寶玉和林黛玉所秉持的生態(tài)神性并沒有在人文世界里貫穿始終，而是悲劇性地定格于昌明隆盛之都的背景。

瓊·W·斯科特指出，性別是結(jié)構(gòu)社會(huì)關(guān)系的重要形式之一，鑒于既有的性別研究大部分局限于婦女、小孩、家庭、性別意識(shí)形態(tài)等傳統(tǒng)與性別相關(guān)的議題，而其他社會(huì)活動(dòng)如戰(zhàn)爭(zhēng)、外交、政治等則被排除在分析之外。她強(qiáng)調(diào)，新的分析方法必須認(rèn)識(shí)到性別是一種意義體系，要思考它與其他形式的社會(huì)意義體系之間的相互關(guān)系，必須避免對(duì)性別的二元固化，去除本質(zhì)化的傾向而注意性別的文化建構(gòu)性以及歷史性。⁴

女權(quán)主義認(rèn)識(shí)論涵攝女權(quán)主義經(jīng)驗(yàn)論、女權(quán)主義立場(chǎng)理論，質(zhì)疑普遍化和客觀中立的知識(shí)主體，認(rèn)為知識(shí)的主體處于各種社會(huì)權(quán)力關(guān)系，包括性別權(quán)力關(guān)系之中。作為社會(huì)的“內(nèi)部局外人”的位置可以使她們（或他們）置身于特定的社會(huì)歷史文化語境的脈絡(luò)，在人性（男性）—女性—人性的反思和超越之中，通過日常生活經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值重構(gòu)，擁有一個(gè)有利而且有力的批判位置。⁵如果將社會(huì)的“內(nèi)部局外人”的位置移植于基于自我與他者既相似又相異的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系的生態(tài)女性主義的視域內(nèi)，中國(guó)本土的生態(tài)女性主義將獲得足夠的“跨”的精神資源和勇氣；以此回溯“存天理，滅人欲”的權(quán)威話語，則將開拓思考中國(guó)現(xiàn)代性起源的多維話語空間。

《道德經(jīng)》六章曰：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。”八章曰：“上善若水。水善利萬物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道?！蔽迨徽略唬骸肮实郎?，德畜之；長(zhǎng)之育之；成之熟之；養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰。是謂玄德?！币虼?，幽谷之水可譬喻道德。十三章曰：“故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下?！倍略唬骸爸貫檩p根，靜為躁君。奈何萬乘之主，而以身輕天下。輕則失根，躁則失君?！鼻貪h以來的中國(guó)專制君主政體在元明清三代，尤其是明朝達(dá)到頂峰，“皇帝不僅是帝國(guó)領(lǐng)土這一空間的統(tǒng)治者，而且是時(shí)間的統(tǒng)治者?！?“朝廷的官僚機(jī)構(gòu)是以時(shí)間、空間的中心體現(xiàn)者、皇帝的個(gè)人肉體為核心組織和運(yùn)營(yíng)的?！?sup>6合乎自然的身心之欲——“樸”成就君王或個(gè)體的道德，天子——天之子以其熾盛的欲望羸弱生民之心即普通大眾的正當(dāng)權(quán)利和欲望，以其欲望的熾盛輕視天下生民之心，束縛天下生民于自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，而在晚清無法完成海防近代化的農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)化社會(huì)的轉(zhuǎn)型，終于導(dǎo)致國(guó)家政體的難以為繼。在這種“守雌”的社會(huì)政治倫理結(jié)構(gòu)中，形成關(guān)懷、尊重女性生命欲望的人道主義和限制排斥女性生命欲望并將女性客體化為欲望之對(duì)象的假道學(xué)。

楊莉馨《“身體敘事”的歷史文化語境與美學(xué)特征——林白、埃萊娜·西蘇的對(duì)讀及其它》一文認(rèn)為：“在長(zhǎng)久受到封建意識(shí)鉗制的中國(guó)，女性被打壓的情形更為嚴(yán)重。雖說中國(guó)的婦女文學(xué)創(chuàng)作可以上溯很早，但長(zhǎng)期以來，女性寫作中的性別意識(shí)卻是被壓抑，甚至被泯滅的。直到五四時(shí)代，在個(gè)性解放的背景下，處在社會(huì)底層的婦女才開始說話。她們以或輕淡柔美，或熱情奔放的筆觸，宣告了自身性別的獨(dú)特存在。但是，從根本上由于‘存天理、滅人欲’的‘非性’文化傳統(tǒng)的制約，加之中國(guó)缺乏聲勢(shì)浩大的女權(quán)運(yùn)動(dòng)的背景，獨(dú)立的女性性別特質(zhì)難以從國(guó)家、民族、社會(huì)、階級(jí)或人倫宗族中剝離出來而獨(dú)立呈現(xiàn)。而五四以來動(dòng)蕩的政治環(huán)境、宏大的民族解放背景更有可能淹沒女性建構(gòu)自身的聲音?！笔聦?shí)上，在長(zhǎng)久受到封建君主專制意識(shí)鉗制的中國(guó)，女性個(gè)體的生命欲望與倫理道德本體的扭結(jié)，使得歷史上的中國(guó)女性表達(dá)自己生命渴望的聲音有著多重的話語空間，而“被壓迫的受害者”和“被解放的現(xiàn)代主體”的簡(jiǎn)單的直線式對(duì)應(yīng)則使中國(guó)本土的女性主義在中國(guó)女權(quán)主義和國(guó)家民族主義話語的悖論性平衡中始終穿不透動(dòng)物性、物質(zhì)性所表征的自然化的生存（欲望）與發(fā)展之間的義理錯(cuò)綜。

當(dāng)資本以物化的抽象勞動(dòng)消滅勞動(dòng)者個(gè)體的活勞動(dòng)、將以物的依賴關(guān)系為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性無限放大之時(shí)，生態(tài)女性主義認(rèn)為，自我在與他人建立特定關(guān)系的情況下穩(wěn)固建立起來的道德關(guān)懷是具體生動(dòng)的，是對(duì)他者欲望的關(guān)懷、尊重和感同身受，是從自己的心走向別人的心，同時(shí)以自己的身發(fā)現(xiàn)別人的身。這種關(guān)懷的具體方式將理智和情感、感覺和身體結(jié)合到一起?，F(xiàn)代化進(jìn)程中，市場(chǎng)倫理將個(gè)人化的、個(gè)別的和特定的飽含情感、認(rèn)知、倫理成分的需求與社會(huì)總體性的目的之間的鴻溝歸結(jié)為個(gè)體物質(zhì)欲望無法停歇的不滿足，社會(huì)性別視野中的中國(guó)女性主義表達(dá)了，同時(shí)也模糊了推動(dòng)社會(huì)政治倫理結(jié)構(gòu)變遷的物化力量及其所蘊(yùn)涵的階層格局。

中國(guó)女性主義敘事學(xué)與生態(tài)批評(píng)的批判性視角的深度結(jié)合預(yù)示著中國(guó)生態(tài)女性主義的崛起。身體—地方—真實(shí)性的問題意識(shí)和理論追求豐富、否定著早期女性主義簡(jiǎn)單直線型的二元對(duì)立話語模式，生理性別的文化建構(gòu)性和歷史建構(gòu)性澄明了自我與他者在特定的社會(huì)歷史文化語境中的延異性關(guān)系。

綜上，從女性主義到生態(tài)女性主義是女性主義的生態(tài)批評(píng)的連續(xù)性、疊加性、整合性發(fā)展；這一過程中女性主義的生態(tài)批評(píng)或者生態(tài)女性主義能在本土化的語境中有所作為。針對(duì)社會(huì)歷史文化“象征性的秩序中”女性的象喻性存在，女性主義文論對(duì)于一個(gè)女性生命經(jīng)驗(yàn)真實(shí)性的訴求，開啟了女性寫作中的現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng)：人之子的覺醒和女性對(duì)于性的覺醒都使“存天理，滅人欲”在建構(gòu)性、符號(hào)性、規(guī)范性的歷史文化語境中獲得主體性身份流動(dòng)的多元理解；女性主義文論與圣經(jīng)批評(píng)的互動(dòng)關(guān)系孕育出敘事學(xué)與女性主義深度銜接的方式——“批判的敘事學(xué)”，夏娃與女媧的不同故事述說著人與土地相結(jié)合的不同方式：相對(duì)于伊甸園里的夏娃這一有關(guān)女性是人類苦難、知識(shí)和罪孽根源的西方神話，“女媧補(bǔ)天” “女媧摶土造人”的母性神話和“盤古開天地”的創(chuàng)始神話一道分享著天下中國(guó)開放的宇宙觀，自然與女性互為喻體便成為生態(tài)女性主義或女性主義的生態(tài)批評(píng)的入思之徑。

在中國(guó)哲學(xué)家眼里，自然就是展現(xiàn)在我們面前的生命力——連續(xù)、神圣和動(dòng)態(tài)的生命力，這種生命力既不是脫離了軀體的靈魂，也不是純物質(zhì)，而是生生不息的血液和呼吸之流動(dòng)的力量，即“氣”，我們的身體清晰地體現(xiàn)了“氣”的含義，⁷合乎自然的身心之欲即是“氣”的表現(xiàn)。在此意義上，批判的生態(tài)女性主義的自我與自然觀與中國(guó)天人合一的世界觀取得了契合之點(diǎn)：持存合乎自然的身心之欲，祛除非自然的、遮蔽天道的私欲；在祛除非自然的、遮蔽天真的私欲的基礎(chǔ)上，關(guān)懷女性生命個(gè)體的合乎自然的身心之欲；中華文化傳統(tǒng)中“陰陽(yáng)和合”理念包孕著“天人相分”“天人交相勝”父權(quán)家長(zhǎng)制和“天人合一”“道法自然”的母性道德的統(tǒng)一經(jīng)驗(yàn)。

生態(tài)女性主義這一術(shù)語是法國(guó)作家弗郎索瓦·德·歐本納于1974年在《女性主義或死亡》中首次提出，它體現(xiàn)女性為了保證人類在地球上生存下去將帶來生態(tài)革命的潛力。在生態(tài)女性主義理論對(duì)于女性主義運(yùn)動(dòng)的改革中，需要特別提及的代表人物及其代表作是：（1）蕾切爾·卡遜（《寂靜的春天》）;（2）斯普雷特內(nèi)克（《真實(shí)之復(fù)興》）;（3）卡羅琳·麥茜特（《自然之死：女人、生態(tài)學(xué)和科技革命》）;（4）沃倫（ 《生態(tài)女性主義哲學(xué)》 ） 。生態(tài)女性主義理論家薇爾·普魯姆德在《女性主義與對(duì)自然的主宰》一書中認(rèn)為：生態(tài)女性主義應(yīng)成為一項(xiàng)偉大的文化重估活動(dòng)，即重新評(píng)價(jià)婦女、女性特質(zhì)以及自然的地位。而且這項(xiàng)重估活動(dòng)不應(yīng)是去歷史的和去政治的。

謀求自身生存與發(fā)展的中國(guó)女性同時(shí)背負(fù)著與自然一道被背景化和工具化的歷史負(fù)荷和現(xiàn)實(shí)的環(huán)境壓力，生態(tài)和女性運(yùn)動(dòng)的結(jié)合特別成為中國(guó)婦女解放的合理選擇。特定社會(huì)歷史文化語境脈絡(luò)中的自我與他者的延異性關(guān)系，整體性思維、家園意識(shí)和對(duì)話意識(shí)有助于克服生態(tài)女性主義理論視野中女性自我與作為他者的生態(tài)的整體性之間的內(nèi)在悖論，達(dá)到自身與他者、與自然、與世界的和解，進(jìn)而與自我和解。⁸中華文化傳統(tǒng)中“陰陽(yáng)和合”的理念所包孕的“天人合一”、“道法自然”和中國(guó)古代神話思維都與源自西方的生態(tài)女性主義的精神主旨——追求不與自然相分離的文化——有著內(nèi)在理路的契合，并成為中國(guó)本土的生態(tài)女性主義或女性主義的生態(tài)批評(píng)堅(jiān)實(shí)的地平線。

當(dāng)然，這樣的比較源自女性主義文學(xué)文化批評(píng)的本土化歷程及其反思：

第一，1980年代中、后期以來，西方女權(quán)／女性主義理論經(jīng)由橫向移植，被我國(guó)女性主義文學(xué)文化批評(píng)有意識(shí)地借鑒和吸收，這些研究大多從文化心理的缺位入手，把女性形象的空心化、功能化喻指和民族國(guó)家建構(gòu)中的國(guó)民身份認(rèn)同聯(lián)系起來。其中，“祥林嫂”系列和“新女性形象群”以及十七年文學(xué)中參與社會(huì)主義革命和建設(shè)的“女性”形象最為引人注目。

第二，與“被造成的女性”相映成趣的是女性主義視角下中國(guó)本土女性寫作概念的確立和對(duì)于女性寫作傳統(tǒng)的追尋。

第三，隨著西方“社會(huì)性別”概念與中國(guó)本土資源的互動(dòng)，與“被建構(gòu)的女性形象”這一陳述相對(duì)照，研究者更看重時(shí)間與空間相統(tǒng)一的日常生活實(shí)踐中的女性主體。

第四，相較于“被壓迫的受害者”和“被解放了的現(xiàn)代主體”的簡(jiǎn)單、直線型的對(duì)應(yīng)所潛含的二元對(duì)立思維模式，魏晉以來的賢媛文化，十七、十八世紀(jì)長(zhǎng)江中下游地區(qū)的才女傳統(tǒng)，清末以來新女性走出家庭、參與改革、開拓女性自我空間的主體性策略使研究者著眼于具體的歷史實(shí)踐中生成的中國(guó)女性主體意識(shí)。

但是，女性主體身份建構(gòu)中的“生理性別”與“社會(huì)性別”的內(nèi)在分裂模糊了女性主義文學(xué)批評(píng)本土化歷程在特定社會(huì)歷史文化語境中的現(xiàn)實(shí)指歸和實(shí)踐意義。生態(tài)女性主義視域中生理性別的文化建構(gòu)性和歷史建構(gòu)性澄明了自我生存的境域性其實(shí)是女性與他者、自然、世界、自我的和解。

性別詩(shī)學(xué)視域中的女性語言和女性美學(xué)以身體感覺的全面敞開顛覆著男性等級(jí)制環(huán)境觀；以自然世界與女性主義精神相契合的“女性法度”將權(quán)威性的“看”轉(zhuǎn)換為多維度、多層面的境域化的場(chǎng)所意識(shí)。只有落地于女性形象的生態(tài)女性主義敘事，對(duì)人的生命感覺進(jìn)行全方位提取，才能在人類的生存現(xiàn)實(shí)方面努力創(chuàng)造出新的群際關(guān)系，提升出自由開闊的生命感受和生命意識(shí)。心靈的拯救、意義和價(jià)值的賦予決定了女性自我意識(shí)指向自然、精神、社會(huì)三者所構(gòu)成的生態(tài)平衡。

“生態(tài)女性主義理論與20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)女性形象嬗變研究”是對(duì)中華傳統(tǒng)文化理念和中國(guó)現(xiàn)代性的反思，是對(duì)中國(guó)當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的深刻追問，并將開掘二元對(duì)立之源，鋪設(shè)女性與他者、自然、世界的和解之路，為女性自我存在的境域化提供信仰維度，賦予意義和價(jià)值。筆者之所以更愿意將生態(tài)女性主義定義為女性主義的生態(tài)批評(píng)是因?yàn)椋鷳B(tài)女性主義能在生態(tài)批評(píng)的整合性思維的基礎(chǔ)上，凸顯社會(huì)性別的能指和所指之間的差異性延異對(duì)于主體身份界定的政治批判緯度，尤其是當(dāng)生態(tài)女性主義與發(fā)展中國(guó)家的女性所面臨的發(fā)展困境相關(guān)切時(shí)。

基此，本書的結(jié)構(gòu)體系如下：

第一，結(jié)合生態(tài)美學(xué)、哲學(xué)詮釋學(xué)、社會(huì)學(xué)、西方馬克思主義批評(píng)、比較文學(xué)形象學(xué)、性別詩(shī)學(xué)、原型批評(píng)、歷史解釋學(xué)，對(duì)生態(tài)女性主義視域中女性形象的嬗變進(jìn)行分期研究，勾勒女性形象研究中生存和啟蒙相糾結(jié)的現(xiàn)象學(xué)意涵，揭示其中的生命、倫理、政治訴求；

第二，在文獻(xiàn)綜述、歷史分析和實(shí)證研究相結(jié)合的過程中，勘察生態(tài)女性主義理論的基本特征，以期把握城鄉(xiāng)統(tǒng)籌發(fā)展背景下女性自我生存的境域化和構(gòu)成性。

主要內(nèi)容包含三大塊：

第一，生態(tài)女性主義理論的哲學(xué)語境和詩(shī)學(xué)特征：（1）整體性思維；（2）家園意識(shí)；（3）對(duì)話意識(shí)；（4）自我與他者的延異性關(guān)系：西方生態(tài)女性主義與中國(guó)本土語境的互動(dòng)；（5）文本內(nèi)外的自然與女性：中西性別理論與家園意識(shí)的比較研究。

第二，啟蒙敘事與家園意識(shí)的價(jià)值沖突與裂變：（1）啟蒙話語中潛隱的性別文化危機(jī)；（2）啟蒙敘事中作為“他者”的“被建構(gòu)的女性形象”;（3）血—水—土地—家：時(shí)空統(tǒng)一體的矛盾結(jié)構(gòu)中女性自我意識(shí)與現(xiàn)實(shí)中的家園；（4） “和”生萬物：自我存在的境域性。

第三，生態(tài)女性主義理論視域中女性形象的嬗變：（1） “黃昏意識(shí)”和“黑夜意識(shí)”哺育的“黃繡球”：立在地球的女性健者；（2）尋找家園的真女性；（3）護(hù)佑家園的善女性；（4）兩性情欲中的愛與美女性；（5）找尋不到母性家園的生死場(chǎng)；（6）國(guó)家化文學(xué)史敘述框架下“勞動(dòng)”的意義限度：現(xiàn)實(shí)家園中女性形象主體性構(gòu)成的差異性；（7）女性自我與家園意識(shí)：歷經(jīng)前現(xiàn)代、現(xiàn)代的中國(guó)式發(fā)展道路，在城鄉(xiāng)一體的廣泛的城鎮(zhèn)化基礎(chǔ)上，生態(tài)可持續(xù)性和女性自我生存的境域化；（9）女性視閾的生態(tài)批評(píng)。

生態(tài)文明呼喚著女性形象研究的生態(tài)視角和女性視角有機(jī)融合的理論和方法。生態(tài)女性主義理論視域中的現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)女性形象研究將使中心和非中心等相區(qū)隔的文學(xué)史敘述置身于文化的、歷史的、社會(huì)政治的語境脈絡(luò)中，兼具包容性、流動(dòng)性和整合性。

海德格爾所謂此在的此在性意味著此在就是身體，此在的個(gè)體以自己的身體為中介，通過身體的生存實(shí)踐建構(gòu)著這個(gè)世界，這就是存在者的真理。 “存在者的真理將自身攝入作品”。盤古開天地和女媧補(bǔ)天以及摶土造人的神話故事隱喻著體用不二、物我合一的身體就是生命的母體。借鏡于女性主義的生態(tài)批評(píng)，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中人道與天道渾然一體的類主體間性才有可能分化、裂變?yōu)橹黧w性充分發(fā)展的主體間性，即由物質(zhì)基礎(chǔ)上的社會(huì)本體論轉(zhuǎn)向精神本體論基礎(chǔ)上的主體與主體間的重新統(tǒng)一。依憑身體的此在感，生態(tài)女性主義視域中的自我參與生命母體的運(yùn)演過程的轉(zhuǎn)化才不會(huì)回避社會(huì)整體格局中利益的根本分化和價(jià)值取向的尖銳沖突，而是以相似性包容、尊重差異性；在一個(gè)以消費(fèi)為主題的時(shí)代，不追求物欲的高處不勝寒和仰之彌高，而是聽取無權(quán)者的呼聲，追求生產(chǎn)性正義基礎(chǔ)上的分配性正義，以生態(tài)女性主義精神和自然相契合的法度改革抽象勞動(dòng)壓抑活勞動(dòng)，人無限依賴于物的自然祛魅時(shí)代巨大浪費(fèi)和破壞與GNP提升并存的社會(huì)結(jié)構(gòu)及其組織。這就是女性主義的生態(tài)批評(píng)或者生態(tài)女性主義的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷和美學(xué)追求：此時(shí)的“家”不僅是家庭、家族、族群意義上的家，而且關(guān)涉廣大的宇宙觀下人類總體性的處境。

1 韋清琦：《綠袖起舞：中國(guó)生態(tài)批評(píng)的十年》,《南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報(bào)》,2011年第4期。

2 曾繁仁：《西方現(xiàn)代文學(xué)生態(tài)批評(píng)的產(chǎn)生發(fā)展與基本原則》，煙臺(tái)大學(xué)學(xué)報(bào)（社科版）,2009年第3期。

3 劉立夫：《“天人合一”不能歸約為“人與自然和諧相處”》,《哲學(xué)研究》,2007年第2期。

4 瓊·W·斯科特：《性別：歷史分析中的一個(gè)有效范疇》，載［美］佩吉·麥克拉肯著，艾曉明、柯倩婷譯：《女權(quán)主義理論讀本》，廣西師范大學(xué)出版社2007年版。

5 宋素鳳：《后現(xiàn)代主義思潮下的女權(quán)主義——評(píng)〈女權(quán)主義理論讀本〉》,《婦女研究論叢》,2009年第5期。

6 溝口雄三、小島毅主編，孫歌等譯：《中國(guó)的思維世界》，江蘇人民出版社2006年版，第350、351頁(yè)，轉(zhuǎn)引自黃敏蘭：《質(zhì)疑“中國(guó)古代專制說”依據(jù)何在——與侯旭東先生商榷》,《近代史研究》,2009年第6期。

7 ［美］杜維明著、劉諾亞譯：《存有的連續(xù)性：中國(guó)人的自然觀》,《世界哲學(xué)》,2004年第1期。

8 參見孫麗君：《生態(tài)女性主義批評(píng)的困境與出路》,《外國(guó)文學(xué)評(píng)論》,2011年第2期。