緒 論

恩格斯在《自然辯證法》中說(shuō)，事實(shí)總歸是事實(shí)，而對(duì)事實(shí)的觀念有可能是錯(cuò)誤的。其實(shí)，如果把這一理念付諸文學(xué)文本的闡釋范圍，同一文本的現(xiàn)代闡釋也往往因?yàn)殛U釋者的不同“觀念”而出現(xiàn)“有可能”的“錯(cuò)誤”。但是，由于文學(xué)創(chuàng)作自身具有的特殊的審美意識(shí)形態(tài)本質(zhì)，往往導(dǎo)致對(duì)同一文本不同闡釋之間出現(xiàn)的“錯(cuò)誤”與科學(xué)上的錯(cuò)誤并不能簡(jiǎn)單地畫等號(hào)，正如西方哲學(xué)大師康德所說(shuō)的“審美趣味無(wú)爭(zhēng)辯”，對(duì)于任何一部經(jīng)典文學(xué)作品的闡釋如果總是在只有一個(gè)“標(biāo)準(zhǔn)答案”的數(shù)理學(xué)公式下才具有意義，那么，我們將無(wú)法想象文學(xué)話語(yǔ)蘊(yùn)藉屬性的魅力將會(huì)如何，雖然這并不意味著庸俗主義的“怎么說(shuō)都行”。

對(duì)于現(xiàn)實(shí)中無(wú)法簡(jiǎn)單比附對(duì)照的神話小說(shuō)來(lái)說(shuō)，更是如此。尤其是《西游記》本屬于一部虛妄的神話小說(shuō)，但取材于歷史上發(fā)生的真實(shí)事件。這種歷史真實(shí)與神話虛構(gòu)之間的“二律背反”給《西游記》的現(xiàn)代闡釋帶來(lái)了巨大的紛爭(zhēng)。

一方面，如果以歷史真實(shí)為邏輯起點(diǎn)，則意味著《西游記》不過(guò)是以神話虛構(gòu)這一典型的浪漫主義手法構(gòu)建起來(lái)的一部再現(xiàn)型文學(xué)，并可以由此證明《西游記》考證學(xué)、索引學(xué)研究模式存在的“合法性”，諸如，小說(shuō)中主人公唐三藏的真實(shí)身份問(wèn)題、取經(jīng)路上的地域國(guó)名考證問(wèn)題等等。同時(shí)，也成為小說(shuō)目的在于諷刺現(xiàn)實(shí)、折射政治管理弊端等現(xiàn)實(shí)主義主題說(shuō)成立的重要邏輯基礎(chǔ)。

另一方面，如果以神話虛構(gòu)為邏輯起點(diǎn)，則意味著《西游記》不過(guò)是以唐朝玄奘法師西行取經(jīng)事件為表象，傳達(dá)著中華民族古老智慧與精神的一種文化“個(gè)案”。其引導(dǎo)的學(xué)理性闡釋在于不把文本故事與歷史故事進(jìn)行簡(jiǎn)單比較閱讀或太多的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，文本只是純粹的“滿紙荒唐言”，雖然飽含作者的“一把辛酸淚”，但是在揭示故事“真味”的背后，還可以進(jìn)行更深一層的人類精神結(jié)構(gòu)層面上的挖掘工作。因?yàn)?，這里的神話已經(jīng)不再僅僅作為一種浪漫主義典型的手法，諸如以此可以獲得神奇的藝術(shù)創(chuàng)造效果、對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的影射等等這一純文學(xué)意義上的闡釋，而更重要的是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了明朝中后期的特定“歷史區(qū)間”，把《西游記》的神話與中華民族特有的精神思維方式，以及深層的文明精神結(jié)構(gòu)形態(tài)緊密聯(lián)系起來(lái)。換言之，《西游記》的神話不僅作為一種文學(xué)藝術(shù)手法存在著，而且，在精神源頭上具有中華民族智慧的根本特征。

當(dāng)然，這并不是二者之間只有一個(gè)唯一正確答案的問(wèn)題，而是為文本的現(xiàn)代闡釋確定何種“語(yǔ)境”的問(wèn)題。這正是導(dǎo)致學(xué)界長(zhǎng)期存在的《西游記》主題說(shuō)分歧不斷的重要原因之一。這正如胡適在《〈西游記〉考證》中對(duì)《西游記》的一段著名評(píng)論，在他看來(lái)，《西游記》被這三四百年來(lái)的無(wú)數(shù)道士、和尚、秀才弄壞了。道士說(shuō)，這部書是一部金丹妙訣；和尚說(shuō)，這部書是禪門心法；秀才說(shuō)，這部書是一部真心誠(chéng)意的理學(xué)書。這些解說(shuō)都是《西游記》的大仇敵。這幾百年來(lái)讀《西游記》的人都太聰明了，都不肯領(lǐng)略那極明白的滑稽意味和玩世精神，都妄想透過(guò)紙背去尋找“微言大義”，遂把一部《西游記》罩上了釋、道、儒三教的袍子。

《西游記》中究竟是否存在“微言大義”，固然需要另當(dāng)別論，胡適先生既沒(méi)有生活在顛覆、消解之風(fēng)日熾的“后現(xiàn)代”社會(huì)，也不可能認(rèn)同西方接受美學(xué)的思想，當(dāng)然不會(huì)認(rèn)同小說(shuō)《西游記》也會(huì)存在“一千個(gè)讀者就有一千個(gè)哈姆雷特”的現(xiàn)象。更關(guān)鍵的是，他對(duì)于《西游記》的認(rèn)識(shí)一直持有“玩世主義”的立場(chǎng)：“《西游記》至多不過(guò)是一部很有趣味的滑稽小說(shuō)、神話小說(shuō)。他并沒(méi)有什么微妙的意思，他至多不過(guò)有一點(diǎn)兒愛(ài)罵人的玩世主義。這點(diǎn)兒玩世主義也是很明白的，他并不隱藏，我們也不用深求。”^注而魯迅先生也說(shuō)，“此書則實(shí)出于游戲，亦非語(yǔ)道，故全書僅偶見(jiàn)五行生克之常談”^注。但是，“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”，胡適、魯迅先生研究《西游記》的態(tài)度和評(píng)價(jià)，對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，最重要的并不是急于爭(zhēng)辯其觀點(diǎn)是否正確，而是告訴我們這樣一個(gè)研究治學(xué)的方法和態(tài)度問(wèn)題，即我們應(yīng)該用什么樣的標(biāo)準(zhǔn)和方法來(lái)研究《西游記》，從而既避免“太聰明了”的理論框架對(duì)于小說(shuō)的束縛和扭曲，同時(shí)，又能夠不拘一格地最大限度地挖掘文學(xué)話語(yǔ)的無(wú)限意義生成的魅力。

這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)和方法固然不是唯一的，在我看來(lái)，更傾向于確立《西游記》的神話故事在中國(guó)民族深層精神結(jié)構(gòu)上的血肉聯(lián)系，保持文本與現(xiàn)實(shí)意識(shí)形態(tài)之間適當(dāng)?shù)木嚯x，把作為現(xiàn)實(shí)批判政治工具的文本創(chuàng)作還原為中華民族早期智慧的生命活動(dòng)，在創(chuàng)作文本的生命個(gè)體身上追溯一個(gè)民族遠(yuǎn)古精神的傳承和流變，從而使文本批評(píng)轉(zhuǎn)換為探索中華民族群體生存的靈幻空間。在這個(gè)在現(xiàn)代智慧看來(lái)不可思議的神話世界中，我們可以發(fā)現(xiàn)長(zhǎng)期以來(lái)緊緊鎖閉著中華民族心靈自由的難言傷痛，其中至少有兩個(gè)方面尤其值得現(xiàn)代民族加以特別的關(guān)注：一是關(guān)涉人類精神生產(chǎn)本體意義上的生死智慧問(wèn)題；二是關(guān)涉人類自身生產(chǎn)本體意義上的女性、母神崇拜問(wèn)題。這不僅僅是《西游記》這部神話小說(shuō)文化價(jià)值的重要內(nèi)核，也是整個(gè)明朝文學(xué)隨處可見(jiàn)的生生死死與情色渲染的重要題旨，更是中華民族自神話故事以來(lái)，在不同的“歷史區(qū)間”中反復(fù)再現(xiàn)、普遍存在的民族文化記憶。如果從文學(xué)藝術(shù)思想潮流的角度上說(shuō)，這是明朝時(shí)期浪漫主義的體現(xiàn)。在明朝時(shí)期，有兩大重要思想潮流，一是李澤厚先生所說(shuō)的“日常世俗的現(xiàn)實(shí)主義”，另一個(gè)則是“反抗古典主義的浪漫主義”，這種浪漫主義是否屬于李澤厚先生所言的“反抗古典主義”當(dāng)然還需要商榷，但是，浪漫主義思想在文學(xué)藝術(shù)上的體現(xiàn)卻是不爭(zhēng)的事實(shí)，而這種浪漫主義的表現(xiàn)在小說(shuō)《西游記》的創(chuàng)造上是一種中華民族的智慧，對(duì)此，李澤厚先生有過(guò)一段非常精辟的論述：

這個(gè)思潮還應(yīng)該包括像吳承恩的《西游記》、湯顯祖的《牡丹亭》這樣一些經(jīng)典名作?！段饔斡洝返幕A(chǔ)也是長(zhǎng)久流傳的民間故事，在吳承恩的筆下加工后，成了不朽的浪漫作品。七十二變的神通，永遠(yuǎn)戰(zhàn)斗的勇敢，機(jī)智靈活、翻江攪海、踢天打仙、幽默開(kāi)朗的孫猴子已經(jīng)成為充滿民族特性的獨(dú)創(chuàng)形象，它是中國(guó)兒童文學(xué)的永恒典范，將來(lái)很可能要在世界兒童文學(xué)里散發(fā)出重要的影響。此外，如愚笨而善良、自私而可愛(ài)的豬八戒，也始終是人們所嘲笑而又喜歡的浪漫主義的藝術(shù)形象?！段饔斡洝返挠哪腥匀怀錆M了智慧的美。正如今天中國(guó)人民喜愛(ài)的相聲藝術(shù)，是以智慧（理解）而不是單純以動(dòng)作形體的夸張（如外國(guó)丑角）來(lái)取悅一樣，中國(guó)的浪漫主義仍然不脫古典的理性色彩和傳統(tǒng)。^注

需要特別指出的是，本書中所談的所謂的東方民族和中華民族的智慧，并不僅僅限于李澤厚先生上述所說(shuō)的藝術(shù)創(chuàng)造上的智慧。作為一部文學(xué)經(jīng)典，我們當(dāng)然應(yīng)該從文學(xué)創(chuàng)作的立場(chǎng)去審視和理解，這就構(gòu)成了李澤厚所說(shuō)的藝術(shù)創(chuàng)造中的智慧。既然任何文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造都不可能脫離作家主體創(chuàng)造的因素，那么，從文化人類學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，原始民族的集體無(wú)意識(shí)或多或少地對(duì)后來(lái)的文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生相當(dāng)?shù)挠绊?，尤其是人類原始思維對(duì)于后來(lái)藝術(shù)思維的血脈聯(lián)系，在充滿作家主體個(gè)人創(chuàng)造因素的文學(xué)作品中，去挖掘悠遠(yuǎn)古老的“種族記憶”，就絕非一種違背文學(xué)創(chuàng)作規(guī)律的荒誕之舉了。在太多的中華民族記憶深處，則彰顯著中華民族的智慧，雖然這并不等于說(shuō)，這種智慧就只能屬于中華民族專利，由于人性的相通性，中西地域和古今之間往往存在許多驚人相似的智慧，這早已經(jīng)是不爭(zhēng)的事實(shí)。

本書所極力闡釋的就是這種中華民族自身經(jīng)驗(yàn)中積累的智慧，其間既有屬于中華民族特有的智慧，也有東西民族、先民與現(xiàn)代人之間人類共通的智慧。這對(duì)于今天早已習(xí)慣于西方理性思維和科技崇拜的人說(shuō)，對(duì)于當(dāng)前學(xué)界大行其道的動(dòng)輒就“顛覆”“消解”的后現(xiàn)代之風(fēng)，尤其值得深思。自 17 世紀(jì)的西方啟蒙主義以降，神話的魅力和價(jià)值一度遭到巨大的蔑視，在啟蒙主義視野中，神話就等于虛構(gòu)，而虛構(gòu)和非科學(xué)、非真實(shí)又總是糾結(jié)纏繞不清。如果依據(jù)神話思維在中華民族深層精神結(jié)構(gòu)上的深刻影響以及延伸，把神話作為一種彰顯中華民族自身智慧的本體性內(nèi)涵，那么，對(duì)《西游記》的神話故事進(jìn)行人類學(xué)和美學(xué)等多視角透視，無(wú)疑更加切近中華民族自身的經(jīng)驗(yàn)與情感，還原被現(xiàn)代文明思維長(zhǎng)期遮蔽的生命智慧。

注：胡適：《章回小說(shuō)考證》，上海書店 1979 年，第 367 頁(yè)。

注：魯迅：《魯迅全集》第 9 卷，人民文學(xué)出版社 1981 年，第 166 頁(yè)。

注：李澤厚：《美學(xué)三書》，安徽文藝出版社 1999 年，第 195 頁(yè)。