答唐君毅

來書云：“毅覺徒謂玄學與科學領域不同、方法不同，分工而治，尚不能完全解決哲學之問題。蓋玄學之真理與科學之真理，既同為真理，則人不能不問此種真理與彼種真理間如何流通。若玄學真理為究極的真理，則人不能不問科學之真理如何可匯歸或依附于玄學真理。自此點而言，西洋哲學實有其獨特之價值，以西洋哲學之主要問題，實即此問題。即如康德、黑格爾、柏格森、懷特海等，均系自分析科學中之概念、假設，以指其必匯歸或依附于玄學真理者云云?！贝说葐栴}太大，殊難簡單作答，若詳言之，必須成若干冊，至少亦一巨冊，焉得有此氣力。無已，仍本吾意略答。玄學、科學，皆緣吾人設定有所謂宇宙什么叫做宇宙，自是一種設定。而試行窮究其中真理，即由窮究故，不得不方便善巧，姑為玄學、科學之區(qū)別?？茖W尚析觀，析觀亦云解析。得宇宙之分殊，而一切如量，即名其所得為科學之真理。于一切法，稱實而知，是名如量。玄學尚證會，得宇宙之渾全，而一切如理，即名其所得為玄學之真理。于一切法，不取其相，冥證理體，而無虛妄分別，是名如理。實則就真理本身言，元無所謂科學的與玄學的這般名字，唯依學者窮究之方便故，則學問不限一途，而或得其全，或得其分，由此假說有科學之真理與玄學之真理，于義無妨。

來函謂“科學之真理如何可匯歸或依附于玄學真理”。余以為就宇宙論言，善談本體者，一方面須掃相以證體，相者謂現(xiàn)象界。若執(zhí)取現(xiàn)象界為實在者，即不能見體，故非掃相不可。然另一方面卻必須施設現(xiàn)象界，否則吾人所日常生活之宇宙，即經(jīng)驗界，不得成立。因之吾人知識無安足處所，即科學為不可能。佛家說五蘊皆空，五蘊謂現(xiàn)象界。似偏于掃相一方面?！缎抡摗氛f本體之流行，即依翕辟與生滅故；翕辟、生滅，皆謂流行?，F(xiàn)象界得成立，亦復依翕辟與生滅故。說現(xiàn)象界無實自體，易言之，便于現(xiàn)象界而不取其相，即于此而見為真體之呈顯，是即掃相證體。

由成立現(xiàn)象界之一方面而言，科學上之真理已有依據(jù)；由遮撥現(xiàn)象界之一方面而言，遮撥云云，即上所謂掃相證體。玄學上之真理即有依據(jù)。

設問：何故成立現(xiàn)象界，同時復遮撥現(xiàn)象界？答言：成即涵遮，否則成立之名不立；遮即涵成，否則遮撥之名亦不立。

談至此，君毅必猶謂科、玄兩種真理雖各有依據(jù)，但科學上之真理如何可匯歸或依附于玄學真理，仍未解答。吾復詰汝，汝道真理是個什么東西？他既不是呆板的東西，何須以此一種理匯歸或依附于彼一種理？但學者探索真理，則有由科學之途，析觀宇宙，得其分殊，而竟昧其全者，似其所得之真理，猶不免支離破碎，而須要有所匯歸或依附。若爾，則賴有玄學明示宇宙之為渾全的；其所以為渾全的者，乃于分殊相上不執(zhí)取此分殊相。易言之，即于分殊相而見實相。實相即實體之異名。強以喻明：如于一一漚相不執(zhí)取為一一漚相，而直于一一漚相皆見為大海水；此一一漚相雖復萬殊，而一一漚相都無自性，其實體即是大海水故。故于眾漚見大海水，即離分殊而得渾全，一味平等。前所云于分殊相而見實相者，義亦猶此。

如上所說，渾全不是離開一一分殊的而別為空洞之一境，又不是混合這些分殊的而作成一個總體，卻是即此一一分殊的而直見其皆即實體之呈顯。易言之，即于宇宙萬象而不計著為物界，但冥證一極如如，一者言其無待；極者言其為理之極至；如如者，常如其性故。蓋于分殊而識其本體，當下即是真常。其微妙如此。

總之，體則法爾渾全，用則繁然分殊。科學上所得之真理，未始非大用之燦然者也，即未始非本體之藏也。用者體之用，故《易》曰“藏諸用”。“藏”字義深。如本體是頑空的而沒有用，即現(xiàn)象界不能成立，科學亦不可能，焉有所謂科學之真理？唯體必有用，所以科學有可能，而其所得之真理亦可說是依實體顯現(xiàn)故有；所以從本體方面說，此理亦是他所內(nèi)涵的，故謂之藏。如此則玄學上究明體用，而科學上之真理已得所匯歸或依附。余自視《新論》為一大事者，以此而已。君毅猶有疑焉何也？西洋哲學家何曾識得體用，其談本體只是猜卜臆度，非明睿所照，故往往墮于戲論。

以上略明吾所主張。以下就來函疏誤處稍事解析。

來函云：“玄學之真理與科學之真理，既同為真理，則人不能不問此種真理與彼種真理間如何流通？”此段話于科、玄真理直下斷定之詞未有說明，似覺不妥。吾于此將提出二問：一、玄學之真理果以誰家所見為真理乎？二、科學上之真理果與玄學真理同為真理乎？舉此二問，仍自作答如下，聊以奉質(zhì)。

答一問曰：玄學上之真理，果以誰家所見為真理？此自有哲學以來截至現(xiàn)在，常為不得解決之問題。即由現(xiàn)在以趨未來，其永遠不得解決，當一如今昔之狀態(tài)可知也。然則玄學上之真理果皆無據(jù)而不成為真理乎？非也。玄學家者，其根器利鈍與熏修疏密，彼此相較，不止千差萬別也。而玄學之對象又甚深微妙，非如日常經(jīng)驗界的事物可以質(zhì)測也。故古今恒不乏少數(shù)之玄學家得到真理，而大多數(shù)不堪了達真理之學者，反與之為敵而不肯信，非獨不信而已，又自以其迷謬之知見而為真理。于是朱紫淆而莫辨，雅鄭亂而失鑒，此玄學上之真理所以難有一致印許者也。此事如欲詳談，便如一部《二十五史》，從何處說起？吾亦唯有本吾個人見地而略言之。

吾確信玄學上之真理決不是知識的，即不是憑理智可以相應的。然雖如此，玄學決不可反對理智，而必由理智的走到超理智的境地。吾常求此而有契于佛家。佛家對于世間所謂宇宙萬象確曾作過很精密的解析工夫，決不是糊涂的漫然否認現(xiàn)前的世界。所以稍聞佛法的人都承認佛家是憑理智來解決他對于宇宙人生諸大問題，不僅靠情感上的信仰作安慰。一般人對佛家這種看法似乎沒有錯，然或者只看到如此而止，則不同小小錯誤，卻是根本不了解佛家。須知佛家唯一的歸趣在證會。而其所以臻于證會之境地，在行的方面，有極嚴密的層級；如十信等等，乃至十地。許多專門名詞今略而不談。在知的方面，則任理智而精解析。至其解析之術，精之又精，則將一向情識計著，不期而自然掃蕩，于是不見有少法可取。猶云無有些少實物可得。友人張東蓀嘗言，今日新物理學的趨勢，反不承認有物。吾謂此無足奇。科學上解析之術愈精故耳。然佛家若只是解析，則可以有科學之貢獻，佛家誠然富有極精深的科學思想?；虿槐爻晒πW。就令本解析之術建設一種玄學，亦不過分析概念，構(gòu)成許多理論，以建立某種本體。某種者，如心或物及一元與多元等。雖復持之有故，言之成理，然其所成立的真理畢竟是其腦筋中構(gòu)畫的一幅圖案，猶如一架機械，此與實際的真理決定不能相應。相應義深。能證入所證，冥合為一，方得名相應。佛家所呵為戲論者，正謂此輩。故在佛家雖精解析，但以之為掃相之一種方便，掃相說見上文。將情識中所計著的實在的宇宙，一經(jīng)解析，如剝芭蕉，一層一層地剝?nèi)ィ悴灰娪袑嵨锪?。他不獨對物界來解析，就是對?nèi)心的觀察亦用精嚴的解析術，所以他在心理學上很早就打破了神我或靈魂的觀念。他更精于解析概念或觀念，發(fā)見他是些虛妄分別或意計構(gòu)畫的東西，意計者，意識周遍計度曰意計。所以剝落這般僻執(zhí)的知見?？傊鸺依媒馕鰜砥品謩e法執(zhí)，佛家說執(zhí)有二種，一俱生，二分別。凡日常思想見聞與學問上的思想及理論并主張等等，一切不依正智而生，只從妄識籌度而自堅執(zhí)不舍者，總名分別法執(zhí)。舊亦言我執(zhí)，而此不及者。據(jù)實，我執(zhí)亦法執(zhí)攝，故但言法執(zhí)可也。然分別執(zhí)，尚粗，可以解析，作相當對治。俱生執(zhí)便深細難斷，恃解析而無修養(yǎng)，則不能斷執(zhí)。每有學問家終不透悟真理者，無養(yǎng)故也。隨順入法空觀，法執(zhí)不空，無有見體。佛家“觀”之一字，其意義幽奧難言。到了修法空觀的時候，便超過了解析的工夫，這時理智作用便開始轉(zhuǎn)化成正智，但未純耳。觀法亦可叫思維法?！督馍蠲芙?jīng)》所謂“如理作意，無倒思維”是也。此不是常途所謂思維或思想，不可誤會。又叫思現(xiàn)觀，其功候淺深，極難言。為趣入證會境地之一種開導。但是知行須合一并進，如果只務解析而缺乏修行或涵養(yǎng)，決定無從達到證會的境地。所以，證會是很不容易談的。后來宗門喜言頓悟，不獨大小乘空有二派罕言之。即就《阿含》考察釋迦氏的思想，便可見他注意解析與修養(yǎng)的工夫，哪可輕言頓悟？如果要說頓，除非一頓以前經(jīng)過許多漸悟，譬如春雷，轟然一聲，陽氣之積以漸故也。佛家確是由理智的而走到一個超理智的境地，即所謂證會。到了證會時，便是理智或理性轉(zhuǎn)成正智，離一切虛妄分別相，直接與實體冥為一如，所謂正智緣如。此時即智即如，非有能所，后來唯識師說正智以真如為相分，便非了義。通內(nèi)外、物我、動靜、古今，渾然為一，湛寂圓明，這個才是真理顯現(xiàn)，才是得到大菩提。佛家學問，除其出世主義為吾人所不必贊同外，而其在玄學上本其證會的真實見地而說法，因破盡一切迷執(zhí)，確給予人類以無限光明，無論如何不容否認。

其次，儒家底孔子，尤為吾所歸心?？鬃庸滩慌懦饫碇桥c知識，而亦不尚解析，此其異于印度佛家之點，然歸趣證會則大概與佛家同。孔子自謂“默而識之”。默即止，而識即觀也。止觀的工夫到極深時，便是證會境地?！墩撜Z》記子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”非證見實相，何能說得如此微妙？實相即實體異名，亦即真理之異名?？追鹜蛔C體，然亦有不似處。佛氏專以寂靜言體，至于四時行百物生的意義，彼似不作此理會。緣他出世主義，所以不免差失。本體是寂靜的，孔子若不親證到此，便不會有“天何言哉”之嘆。唯其湛寂，無為無作，故以無言形容之。然大用流行，德健化神，四時行而百物生，以此見天理之不容逆，夫子其至矣乎！然孔子下手工夫與佛家又各有不同，當別為論。

《新論》發(fā)明實相，見前。融會華梵，斯于玄津，實作指南，所冀仁賢，降心加察。

答二問云：科學真理果與玄學真理同為真理與否？此在主張科學萬能者與哲學上之唯物論者，必絕對地肯定科學上之真理而唾棄玄學或哲學不值一錢，以為玄學上之真理只是幻想。今欲審核科、玄兩造之真理，必先將兩造所謂“真理”一詞其涵義各為何等加以刊定，然后科學真理與玄學真理為同與否，不辨自明。

“真理”一詞，在玄學上大概有如下之意義：一是遍為萬法實體。亦云宇宙本體。二是其為物也，真理非物也，而此云物者，不得已而強為指目之詞。如《老子》云：“道之為物?！狈柋救?，法爾，佛書中名詞，猶言自然，而不譯自然者，意義深故。本謂本來，然謂如此，本來如此，曰本然，不能更問理由。不由想立，哲學家多任思想構(gòu)畫以安立本體，不悟此理周遍圓滿，默而存之，炤然現(xiàn)前，豈假想立？一涉乎想，便構(gòu)成一件物事，所謂捏目生華，早自絕于真理矣。不依詮顯。此理不可以言詮顯，言者所以表物故?！兑住吩弧澳芍?，不言而信”。三是唯證相應，智與體冥，無有內(nèi)外、物我等等對待之相，離分別故，離戲論故。具此三義，方名玄學上之真理?！兑住吩弧耙缀喍煜轮淼谩保粗^此也。

“真理”一詞在科學上意義如何？姑且略說如下：一、必設定有客觀的存在之事物，即所謂日常實際生活的宇宙或經(jīng)驗界，此理科學上之真理。方有安足處所。程子說“在物為理”，此理誠是在物的，不是由心所造的。易言之，即是純客觀的。二、此理之發(fā)見必依據(jù)感官經(jīng)驗得有證據(jù)。雖各科學上許多真理之發(fā)明常由玄想，然玄想與空想及幻想等不同，必其經(jīng)驗甚多，而神智開豁，不拘一隅，縱心于虛，妙觀幽奧，及其發(fā)見之后，又可于經(jīng)驗界得其佐證。三、如上所說，則此理之獲得，必由純客觀的方法，又能為一般人所公認。四、此理之自身，在其所以存在之條件下，必有不變性，除非其條件因或種變故而更革或消失，則此理亦隨之消失。如現(xiàn)時各科學上之許多真理，雖依經(jīng)驗界的事實為據(jù)，但這些經(jīng)驗的事實以何為標準而測定其相互關系與法則，此在吾人總不外以其所在之地球為標準。設一旦地球粉碎或失其常軌，則不獨地質(zhì)學與生物學等等之真理頓時喪失其真的性質(zhì)與價值，即天文學上之真理亦起變革，即理化等等科學上之真理將無一不隨地球粉碎而與之俱碎。如今日所測定電子之性質(zhì)與振動速度及其相互關系等等，在今日視之為真理，然或一旦值地球運行失軌時，則今日所測定電子之速度等等或不能不起變異。如地球完全粉碎，則其時電子之波動為何狀甚難設想，即令其時宇宙不能停止動力，而其動力仍將有形成電子之趨勢，此或可以吾《新論》所謂形向者名之，然此形向之動勢，不必與今日科學所測定于電子者相同，而今日所有關于電子之種種真理，爾時或不存在。然如其條件不曾有更革或消失，則此理仍自有不變性。如設想將來世界，太陽系統(tǒng)之關系一如今日，則太陽從東方出之真理一定如今日而不變，此為真理自身存在所不可缺之一義。如其無此，則一切事物都是不可捉摸的，更有何真理可言。五、此理雖有不變性，而非絕對無變易性。非絕對故，即是分殊的。因此理托足于經(jīng)驗界，而經(jīng)驗界的事物都是對待的現(xiàn)象，都是無量無邊各種互相關聯(lián)的事情。此理非他，就是存在于無量無邊各種互相關聯(lián)的事情中之法則或規(guī)律。就理對事情說，便是理存在于事情之中；就事情對理說，便是事情具有此理。須知理不是空洞的形式，事情不是雜亂無章，事情與理實際上是分不開的，但言詞上又不能不別說。然復當知“事情”與“關聯(lián)”兩詞只是言語上不能不分，實則關聯(lián)非別為空架子，事情不是有如獨立之一支柱。除了事情，固找不著關聯(lián)；除了關聯(lián)，也尋不著事情，只好說事情就是互相關聯(lián)的。這樣看來，事情自然不是絕對的無變易性。事情既是無量無邊各種互相關聯(lián)的東西，所以存在于其中之理是千條萬緒而分殊的了。六、此理雖說是在物的，是純客觀的，實亦離不開主觀的色彩。如物理學上之粒子說與波動說，畢竟不可征知世界的實相，而只是吾人主觀上對于世界之一種圖景。但科學總是力求避免主觀的偏蔽與妄臆等等，而完全注重外在世界的事實的發(fā)見，所以說為純客觀的。舉此六義，而科學上所謂“真理”一詞，其意義已可了然。

科、玄兩造所謂“真理”，既分別刊定如上，玄學上“真理”一詞乃為實體之代語，科學上“真理”一詞即謂事物間的法則。前者玄學真理。為絕對的真實，后者科學真理。之真實性只限于經(jīng)驗界，此其不同可知。

又科學上之真理，上來略以六義刊定。然第一義中設定有客觀的存在之事物，即所謂經(jīng)驗界，以為其真理之安足處所。此即其根本義，自余諸義皆依此得成。據(jù)此而談科學真理得所托足，實賴玄學給以穩(wěn)固的基地。玄學唯以窮究實體為其本務。須知一言體便攝用，無用即是頑空，體義不成故；一言用便攝體，無體即是頑空，作用義不成故。所以，有體必有用。大用流行，幻現(xiàn)眾相?；昧x是活義。詳見《新論·轉(zhuǎn)變章》?？茖W便把住流行的幻相，而設定為客觀的存在之事物即經(jīng)驗界，科學真理才有安足處所，換句話說，即是吾人的知識有了安足處所。假使沒有玄學真理，則誠有如來函所慮，科學真理將無所匯歸或依附?！缎抡摗钒l(fā)明體用，可謂誠諦，而學者多不了。《破破論》與《語要》須參看?？茖W真理雖依玄學真理為基地，然不得與玄學真理同為真理。他的本身是站在一種設定之上的?；騿枺捍笥昧餍?，有物有則，科學依此建立，如何說科學真理不得與玄學真理同其真實？答曰：從一方面言，宇宙萬象“至賾不可亞”，亞義見前函。繁然萬象，不可為之次第，正以其互相關聯(lián)，而又向前擴張不已，所以說不可次第也?！爸羷硬豢蓙y”。繁然萬象，實非靜物，故次言至動，雖不可為之次第，而非無法則。佛家言增上緣法，所謂由此有故彼有，而互相關聯(lián)與擴張不已之中，自有則而不可亂焉，則又未常不強為之次第也?！断祩鳌反硕Z，其義相互發(fā)明，廣博浩汗。于此見大用流行，即于此知科學上之真理皆玄學真理的內(nèi)涵。所謂“一為無量，一謂玄學真理，無量為科學真理。下準知。無量為一”是也。但從另一方面言，科學把住流行的幻相，當做存在的物事去探尋，就因為吾人在日常實際生活方面一向享用實物的觀念，不期然而然地要如此。雖說科學不斷地進步，對于物理世界的觀念并不是如常識一般的看作很固定的物事。然而無論如何，科學總要設定外界的獨立存在，外界亦云物理世界，亦云自然界，亦云日常生活的宇宙或經(jīng)驗界。始終脫不開看靜物的方法，所以在科學上無法體會流行的真際。就令談變動，總要做一件物理的現(xiàn)象來解釋，而流行的真際除非證體時才可得到。友人馬一浮《新論序》曰：“窮變化之道者，其唯盡性之功乎?！贝艘鈴膩韼兹藭谩Ｎ页Ｕf，科學上安立了物，而玄學上雖一方面隨順科學，予他安立物界的基地，但其根本態(tài)度和方法卻要把一切物層層剝落，乃至剝落凈盡，才識得科學真理的基地之真相。談至此，科學之真理不得與玄學真理同為真理，當可豁如。

玄學所以要歸諸證會，這個道理儒家盡管去做工夫而不肯說，佛家卻費盡千言萬語，種種破執(zhí)，無非欲引人入證會之路。佛家所謂執(zhí)者何？就是一個計著有物的觀念?！妒φZ要》卷一有一書談佛書中“法”字義，值得深玩。

科學不應反對玄學，哲學家更不宜置本體而不究，除去本體論亦無哲學立足地。《新論》刊行之一部分只是談體，但此書孤行，讀者總多隔閡，誠如來函，須完成《量論》為佳。然衰世百艱，又且忽焉老至，精力實不堪用，此誠無可如何。

科學家或有輕視玄學，哲學家或有菲薄本體論者，此無他故，大抵人情封于成見，則難與窮神；滯于有取，則無皆證真。玄學上之真理，體萬物而非物，故不可以物相求；體萬物者，謂此真理遍為萬物實體。肇群有而不有，故莫得以有形遇。有形者域于形。真理雖為群有所肇始，而真理不即是有。若執(zhí)有之形貌以擬真理，則乖違已甚矣。雖復曰希曰夷，未脫視聽；《老》云“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希”。實則不可見聞之理，初未常遺脫見聞之物而獨存。故體玄者一聞一見，莫非希夷之存，豈常拘于聞見，取物而遺理哉？無聲無臭，不離日用，準上可知。而有礙之心，終不達夫神旨；下士之智，恒自絕于天德，天德用為真理之形容詞。按《中庸》云：“茍不固聰明圣知達天德者，其孰能知之？”此玄學所以難言也。

寫至此，吾已倦極，即當截止，唯有所附及者。前答張東蓀先生談宋明儒書，彼最后有一答函，布在哲刊，吾未作復。東蓀?？紤]中國學術思想如何能得今后治西洋學術者之了解，而使中西有融通或并存之益。此誠極大問題，吾雖有些意思，但猶待研討，未欲發(fā)表。東蓀最后答吾函，以本體論為西方哲學之特色。吾謂西洋學者探索本體之精神固可佩，但其本體論大概是戲論。又云：《易經(jīng)》只講宇宙論而無本體論。此說殊不然。本體不可直揭，故就用上形容。若會《易》旨，即其中辭義，無非顯體?！耙子刑珮O”與“一陰一陽之謂道”云云，《系傳》固已分明指出，然玄奘法師亦謂《易》不談體，奘師挾門戶之見，本不能了解《易》義。不獨東蓀有此說。至謂佛家之修證在于得見，儒者之修證在于所行，揣其意，言見自不遮行，彼決不謂佛家是空洞的見解故；言行亦不遮見，彼決不謂儒者是冥行故。要之，儒佛異同，暫可不問。自家尋著落，卻是要緊。總望吾賢虛懷大受，不獨私衷之幸，而此學、此理將有所寄。吾同郡老儒畢斗山先生云：中國學人二大劣性，不肯服善，不肯細心。是可為戒。