2019年4月11日下午，德國漢堡大學漢學教授田海（Barend ter Haar)在復旦大學光華樓西主樓1801會議室?guī)砹艘粓鲋黝}為“關羽：一個失敗英雄的宗教后世”的講座。講座由復旦大學歷史系副研究員王興主持，來自歷史學系、歷史地理研究所、文史研究院的眾多師生參加了此次講座。
講座伊始，田海教授介紹了自己的新書《關羽：一個失敗英雄的宗教后世》。在書中，他把關羽當作一個失敗的英雄，從口頭文化的視角探究其成為宗教人物的過程，并借此闡述中國宗教文化中特定信仰、儀式的傳播模式。他指出，傳統(tǒng)的中國歷史研究比較忽視口頭文化與口頭文本的地位，口頭文化不僅是民俗學、人類學重點考察的領域，也應該是歷史學研究的重要對象。他希望通過這次講座，利用關公崇拜的歷史來突出口頭文化在宗教傳播中的重要性。
Barend J. ter Haar. Guan Yu The Religious Afterlife of a Failed Hero. Oxford: Oxford University Press, 2017.
接下來，田海教授介紹了對于關公崇拜的日文、歐美諸語言以及中文研究的一些重要成果。已經有如此之多關公的研究，為什么還需要關注關公崇拜？他認為前輩的研究出發(fā)點往往把關公當作一個偉大的人物，認為關羽信仰是文學作品（《三國志》《三國志評傳》《三國演義》）推動的結果，過度強調或錯誤地估計了書寫文學對關公崇拜造成的影響；而他從口頭文化出發(fā)得出了與之相反的結論。
關公崇拜的日文、歐美諸語言以及中文研究的一些重要成果
田海教授指出關公崇拜的兩個普遍性假設：其一是關公崇拜來源于佛教，諸如荊州當陽縣玉泉寺與關公崇拜的淵源；其二是文學與歷史作品對關公崇拜的影響，譬如《三國志》、《資治通鑒》、《三國演義》等對關公偉大形象的描摹。
然而，他認為這些假設存在明顯不足。首先，佛教來源這一假設不能解釋，最早的關羽崇拜大概在河流旁邊、關公被處死之地，為什么會傳到山里的玉泉寺？又是怎樣從玉泉寺傳播到別的地方？其次，就文學與歷史作品影響這一假設而言，大多數不識字的崇拜者是怎么受到文獻影響的？最后，田海教授爬梳史料發(fā)現關公崇拜廟宇分布呈現出北多南少的特征，這又是為什么？
在此基礎上，田海教授重新界定了研究關公崇拜的前提：一是詞匯問題，他按照西方人類學的用法來定義宗教，并把民間信仰、秘密結社等統(tǒng)稱為“宗教文化”（religions culture）；二是祭祀問題，祭祀是中國傳統(tǒng)社會的所有團體的核心（core）活動，他認為沒有祭祀活動就沒有社會組織；三是中國傳統(tǒng)社會到處都有宗教性的痕跡，了解某個神的崇拜就要了解地方文化當中不可缺少的人物，了解中國社會也就必須了解中國的宗教。
當陽縣玉泉寺
基于上述前提，田海教授進一步討論了關公崇拜的佛教來源問題。在他看來，佛寺是一個有宗教信仰的地方，由信仰決定崇拜什么以及如何崇拜，佛寺中祭祀哪位神祇與佛教的教義關系不大。實際上，關公崇拜比玉泉寺出現得更早，關公崇拜最早從何地開始無從知曉，田海教授假設是在關公被處死的地方開始。
那么，如何去研究沒有文獻的歷史、即口頭部分？如何去“重造”關公崇拜？田海教授通過理論和抽象的假設回答了這一問題。事實上，很多神明崇拜都是從孤魂開始，關公崇拜也類似于孤魂餓鬼（hungry ghost）崇拜。一般來說，中國家庭與村落最理想的崇拜對象是祖先崇拜，但是有些孤魂沒有后代崇拜，這樣的鬼就會變得危險。人們面對關公這樣的“惡鬼”，可以采取兩個措施：驅邪或是拜鬼。人拜鬼，鬼也會幫助人，在交換（exchange）過程當中慢慢就演變?yōu)榱岁P公崇拜。
田海教授強調，關公崇拜是偶然的，不是人們特意決定去崇拜某個偉大人物，而是這些人物成為孤魂餓鬼后，偶然地成為了神。當然也有非偉大人物的崇拜，比如福建的陳靖姑、媽祖等等。唐朝的資料顯示，玉泉寺最早崇拜的神不是關公，而是玉龍。唐朝的佛寺把關公當作護法神代替了玉龍崇拜，不是因為僧徒喜歡關公，而是要通過允許關公崇拜來提高自己佛寺的名譽和收入。
田海教授認為，在關公崇拜傳播的方面，佛教的貢獻是有限的。在前人的研究中，通常把關羽被當作佛教伽藍神，但實際上很多伽藍神不是關公。以關公為伽藍神這一趨勢在16世紀才真正開始，是明朝晚期的現象，這是關公崇拜傳播的結果（result），而不是其來源（origin）。而且玉泉寺的關公被看作護法神而非伽藍神，伽藍神是用來保護佛院的，護法神主要是經濟上的保護（幫助佛教籌錢），二者用處不同。唐宋的資料顯示，關公是被當作護法神，地位也更高，因此很多研究者把關公當作伽藍神并不準確。此外，關公崇拜跟佛教有關的早期傳播個案也是非常有限的，荊州北宋晚期僅有一例而已。關公崇拜也有和道教有關的例子，但是大多數關公崇拜的案例沒有佛教、道教的背景，二者對關公崇拜的傳播影響都是有限的。
同樣，書寫文獻對關公崇拜的影響也是有限的，即使有一定影響也是在晚期才出現。田海教授指出，中國傳統(tǒng)社會識字率很低，如果要討論書寫文獻對中國文化的影響就需要證明中國社會各個階層能夠普遍閱讀書寫文獻，并能很容易購買到想要的書籍，而不能直接把它當作研究的前提（premise）。事實上，三國故事很晚才對中國文化有真正的影響（比如Idema就曾考證過明朝以前楚漢故事更普遍），三國演義等文學作品中也很少見對于某人物的宗教崇拜描寫。文學作品很多內容完全沒有宗教性。因此，田海教授得出的結論與傳統(tǒng)的觀點恰好相反——宗教文化影響三國故事的流傳，即先有崇拜，后有故事，歷史文獻是關公崇拜的結果而非原因，不能從崇拜的結果解釋崇拜的來源。
文獻對口頭文化的影響有限
那么學者究竟應該如何研究這個問題？田海教授提出，盡管傳統(tǒng)時代口頭文化不易保存，但是研究口頭文化還是有方法可循：比如對一個故事的地理傳播進行分析?？梢酝ㄟ^關公崇拜的傳播過程與范圍去推測故事的歷史，還可以分析口頭文本中的具體內容。所謂中國“信史”之中也存在大量不可靠的材料和信息，而口頭文化中很多內容也不一定是不可靠的。比如奇跡故事（miracles）和民間傳說（folklore）中，一些民間故事甚至早于文字記載，并且被關公的信徒當作真實的歷史來接受。當然，也有一些關于口頭文化的歷史文獻留存下來，比如寶卷文學等。
通過統(tǒng)計與地圖，田海教授得到了一些證據支持自己的觀點。他利用地方志、碑文、文集、志怪小說、筆記等建立了一個數據庫，包含120個地方宋、金、元朝（明朝以前）關公崇拜的廟。通過統(tǒng)計某地有記載的、最早可確定的廟宇，來推測關公崇拜的口頭故事最晚到達該地的時間。
關公崇拜廟宇的資料整理表（部分）
他利用以上數據繪制了兩份關公崇拜分布圖。從1276年前的關公崇拜分布圖可以發(fā)現：其一，從關公崇拜分布來看，北多南少，北方的關公廟宇較大，南方的關公廟宇較??；其二，北方（淮河以北）的廟宇有時有地方防御背景，南方（淮河以南）的廟宇常常有道教背景；其三，關公崇拜的傳播具有地區(qū)性的特色。
1276年前的關公崇拜分布圖
通過1368年前的關公崇拜分布圖可以發(fā)現：人口與廟宇的比率，北方遠大于南方——北方人口占25%—61廟（比率244）；南方人口占75%—27廟（比率36），北方人口少于南方，但是北方的人口廟宇比率卻大于南方。結合識字率與印刷中心分布兩者因素進行考慮，北方的識字率較低，長三角的識字率較高，南方的印刷中心也較多，廟宇分布理應是北少南多，但數據庫與地圖顯示的結果卻與之相反。
1368年前的關公崇拜分布圖
在此基礎上，田海教授指出，關公崇拜中，佛教型的傳播幾乎不存在，道教型的傳播主要在南方，地圖與統(tǒng)計也證明了關公崇拜北方分布最稠密，不可能是道教（驅邪儀式）或者佛教（玉泉寺）的來源，二者都是南方才有的現象。他進一步指出，他做關公崇拜的重點不是要證明佛教、道教的影響，而是要說明歷史文獻對于中國歷史的影響并沒有想象中那么大。他由此提出了關公崇拜的新假設——鹽商從解州出發(fā)，把地方奇跡故事（miracles）傳到各地（這個假設雖然有地圖的間接分析，但是沒有直接的史料根據）。關公崇拜是口頭文化傳播的結果，文獻發(fā)揮的作用是有限的。
田海教授以北京的正陽門月城內關帝廟為例，闡述了口頭文化和廟宇的關系。傳統(tǒng)時代，參加科舉考試的精英們要通過正陽門，在這里抽簽祈求好運，直接影響了帝國晚期精英對關帝廟的看法。可見，口頭文化和交通有密切關系，口頭文化是人和人之間創(chuàng)造的文化，就像福建的商人把媽祖的信仰傳播到香港乃至東南亞，關公崇拜也是在人流動的過程中得以傳播的。
北京正陽門月城內，右側觀音大士廟，左側關帝廟。
他還指出，關公崇拜不只是口頭的也是身體的，身體感知的經驗（bodily experience）在其傳播中極為重要。比如關公聲音極洪亮，關公不出汗，顯圣的時候經常有異香。關公雖是軍人，卻沒有軍人的汗味，彌散著香氣。這些信者所描述的顯靈經驗是口頭文化的一個具體體現，大部分都是口口相傳、廣泛傳播后被記錄下來的文本。此外，關公在實在世界里的也會顯圣，在儺戲或者一般戲曲中，關公也會參與到現實世界中來。對于這些顯圣文本的研究，有助于進一步理解口頭傳播的宗教經驗的復雜性。
關公形象
講座末尾，田海教授回到口頭文化，認為歷史是口頭的東西。歷史資料大多數都有口頭來源，文字史料是口語生活“翻譯”的結果（白話/方言變成文言文）。在翻譯的過程，受到文字社會的影響，精英們會按照自己的標準去改寫。地方故事也有很多，比如我們提到的與關公有關的有奇跡經驗、民間故事，清初的文人解釋這些口頭故事時把這些故事當作新的、可靠的關羽人物傳。文獻的關公形象（image）是口頭文化的產物。文字的意義毋庸置疑，但卻不可以把其影響作為前提/假設（a priori assumption）。對于識字率不高的中國傳統(tǒng)社會，口頭文化比文字更有社會影響力，因此“口頭文化”應是觀察中國傳統(tǒng)社會不可忽視的一個維度。
在講座后的討論階段，王興認為田海教授的觀點和日本學者渡邊義浩的《關羽：神化的<三國志>英雄》一書剛好形成了對照。田海教授側重從口頭文化了解關羽崇拜，強調歷史文獻貢獻的有限性，而渡邊義浩則是從《三國志》歷史文獻中闡述關羽信仰變遷。
渡邊義浩著、李曉倩譯：《關羽：神化的<三國志>英雄》，后浪·北京聯合出版公司，2017年8月。
復旦大學歷史系劉永華教授認為此次講座非常具有啟發(fā)意義，歷史學者經常會掉入文獻的陷阱，從口頭文化的角度強調對歷史的影響是一個非常好的切入點。在關公崇拜的起源方面，劉永華贊同關公、媽祖等是孤魂崇拜，但他認為擁有爵位的關公是有后代的，所以“兇死”的死亡方式是其成為神的動因之一。在關公崇拜的傳播方面，中國已經有非常悠久的使用文字的傳統(tǒng)，口頭和文獻交叉作用影響宗教崇拜。田海教授回應，根據他的調查，關公沒有后代，所謂的后代是明朝“發(fā)明”的。田海教授區(qū)分了文字和文字文化，并且原則上假設了口頭文化是一直延續(xù)下去的，如果要把文獻作品作為來源則需要更多假設。
田海教授與部分師生合影
(本文首發(fā)于微信公眾號“復旦明清研究”，略作修改，現標題為編者所擬。)
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