劉永華談“禮儀下鄉(xiāng)”

劉永華（蔣立冬 繪）

從Confucian Rituals and Chinese Villagers: Ritual Change and Social Transformation in a Southeastern Chinese Community, 1368-1949到《禮儀下鄉(xiāng)：明代以降閩西四保的禮儀變革與社會轉(zhuǎn)型》，花了六年時間，這里面少不了增刪修補，為的是“呈現(xiàn)給讀者一個完備的版本”。本書以歷史人類學的手法，盡力以禮生及其文本為切入點，以宗族建構、鄉(xiāng)約推行和地方神廟網(wǎng)絡的形成為重點，探討不同文化要素在華南一個鄉(xiāng)村社會相互“沖撞”與“糅合”的歷程，揭示明清社會文化變遷的內(nèi)涵。

從“禮不下庶人”到“禮儀下鄉(xiāng)”，在中國歷史上無疑是一個巨大的轉(zhuǎn)折。這個制度、文化的嬗變究竟是如何發(fā)生的，其后果又將如何，帶著這些問題，我們采訪了復旦大學歷史學系劉永華教授。

《禮儀下鄉(xiāng)：明代以降閩西四保的禮儀變革與社會轉(zhuǎn)型》，劉永華著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2019年7月出版，373頁，65.00元

在您筆下，閩西四保宗族建構的三次浪潮分別發(fā)生在明中葉（大致相當于十五世紀下半葉到十六世紀上半葉）、十七世紀前后、十八世紀后半葉，主要參與者分別是馬屋的馬氏和謝氏中上層士大夫、霧閣的鄒氏官吏和士紳、四保幾乎所有親屬群體，可以看出一個逐步擴張的趨勢。這個宗族建構的過程在多大程度上是一種歷史慣性的推動？分別是對什么社會危機的反饋？

劉永華：我在考察四保宗族發(fā)展進程時，試圖把握宗族發(fā)展的時代性、空間性和社會性，亦即致力于把握不同時代宗族發(fā)展的空間推進過程和社會主體變動。我發(fā)現(xiàn)宗族在四保地域的普及過程，大約經(jīng)歷了三個世紀，其間出現(xiàn)過三次宗族建構的浪潮。這三次建構浪潮，不僅是一個空間推進的過程，而且在此推進過程中，宗族建構的主導者也出現(xiàn)了較為明顯的變動：從十五世紀的中上層士大夫，到十七世紀前后的下層官吏和士紳，進而至十八世紀后期沒有功名、身份的民眾。這個宗族在四保地域普及的過程，書中稱之為宗族的“社會化”過程，即宗族作為一種社會文化模型從最初僅見于少數(shù)親屬群體，至后來這一地域的絕大多數(shù)親屬群體都群起仿效的歷史過程。

這一過程的基本動力，我認為不僅跟士大夫建構或重構社會秩序（包括親屬秩序）的基本訴求有關，也與地域社會中不同親屬群體對地域控制權的角逐有關。宗族作為一種社會文化現(xiàn)象在四保地域的出現(xiàn)，最初是中上層士大夫推動的結果，馬馴、馬河圖等十五世紀的士大夫，在其中扮演了主導性的角色。我認為，他們面對的是十五世紀中葉開始出現(xiàn)的社會秩序變動，這也就是鄧茂七起事前后東南社會共同面臨的問題。當然一旦宗族在四保生根發(fā)芽，它在當?shù)氐陌l(fā)展軌跡，的確就具備了某種歷史慣性，但這個慣性不應高估，更不應將宗族發(fā)展視為一個自然而然的過程。我們需要追問的是，作為一種社會文化現(xiàn)象，宗族為何、如何能在當?shù)厣l(fā)芽？祠堂、族譜與士大夫文化的關聯(lián)，可能是一個重要因素；而當?shù)夭煌赜蛉后w之間的互動方式和過程，也在其中扮演了重要角色。一旦宗族作為一個象征具備了相對尊崇的政治文化意涵，它就難以避免地成為地域群體爭相挪用的資源，在地域群體對地域控制進行角逐的過程中，這種象征（同時也是一種新的社會組織方式）就逐漸被“內(nèi)化”了。

敬宗收族可以說是儒家士大夫宗族建構的一套理想，但如您所研究的，“四保宗族的實際演進，走的是弗里德曼描述的路徑——分支（segmentation）”（192-193頁）。這當然顯示了“宗族建構的限度”。不過，從社會關系重新分類這個角度來看，四保宗族建構的理想與現(xiàn)實能帶給我們什么啟發(fā)？

劉永華：我在這里所做的表述，其意在于揭示士大夫收族理想與現(xiàn)實之間的差異。收族之意在合，而宗族的實際運作經(jīng)常體現(xiàn)為分，我在此意義上借用了弗里德曼的說法，別無他意（而且“分支”一語主要是用作隱喻）。

從社會關系分類的角度看，宗族建構的一個目的，是在原有社會關系范疇的基礎上，建構、強化“族”這個社會關系范疇，將其置于社會關系的核心位置，對社會關系進行重新的調(diào)整和組合。不過書中對《萬卷樓抄契簿》的討論試圖揭示，即使在某些士紳的現(xiàn)實生活中，這種社會關系重新建構、重組的意圖，也可能沒能落實，更遑論普通民眾。

在大作中，關帝象征忠義、勇武，用來劃清村落的邊界，關帝廟成為村落認同的象征（279頁），而天后更多與商業(yè)、商人相關聯(lián)，對外開放的。不過我們知道天后也有保平安的功能，關帝也是很多人供奉的財神。關帝、天后在閩西四保的作用是否就像書中論述的那樣涇渭分明？或者說，關帝從忠義之神、財神到村落之神，這中間需要發(fā)生怎樣的轉(zhuǎn)化？

劉永華：您說的對。通常來說，在民眾眼中，重要神明的神格是多元的，它們同時提供多方面乃至全方位的庇護，不過我認為這并不妨礙它們在特定情形下被賦予較為特殊的內(nèi)涵。如關帝是財神，但這不妨礙山西商人將之視為鄉(xiāng)土之神，供奉于山西會館；天后與水上航行的關系甚為密切，也不妨礙福建商人將之奉為福建會館的主祀。在明清時期的四保，天后多被奉為商業(yè)、商人之神，關帝多被當做劃定村落邊界的象征，也是同樣的道理。換句話說，特定情境下神明的具體面向，是與供奉神明的具體人群相關的。正因為如此，華?。↗ames L. Watson）說，有多少種人，神明就有多少種意涵。不過，值得注意的是，神明的多元神格之間，可能存在某種內(nèi)在關聯(lián)。杜贊奇（Prasenjit Duara）曾指出，神明的不同面向之間，可能存在某種“語義鏈”（semantic chain）。拿關帝來說，在其忠義之神面向與財神面向之間，可能存在密切的關聯(lián)：忠義是傳統(tǒng)商業(yè)活動的一個核心價值，是發(fā)家致富的基礎。由于這個緣故，在不同面向之間，就有可能出現(xiàn)意義的轉(zhuǎn)化。

書中提到四保的保生大帝廟，俗稱吳公廟，但沒有專門討論，可否介紹一下保生大帝研究的情況？在您看來，保生大帝在四保民眾生活中扮演了怎樣的角色？

劉永華：保生大帝名吳夲，祖廟位于今廈門青礁和漳州白礁，主要是閩南民系崇奉的一個地方神，廣為閩南、臺灣和海外華人奉祀，而在客家聚居的舊汀州地區(qū)，供奉保生大帝的鄉(xiāng)村較為少見。有關保生大帝信仰的起源、擴散及相關宗教儀式，施舟人、丁荷生、鄭振滿、范正義等學者都曾先后作過討論，探討的問題主要觸及這一信仰的興起過程，保生大帝的分香體系，漳泉地區(qū)的信仰網(wǎng)絡及其在臺灣、海外的傳播等。

在四保地域，保生大帝僅見于枧頭、下謝兩村，且均與兩村聚居的吳氏家族有關。兩村吳氏之所以供奉保生大帝，主要原因是他的姓氏，實際上在與兩村民眾交流時，他們更多稱之為吳公。換句話說，他們供奉保生大帝，看重的是它與他們的姓氏關聯(lián)，這與林姓供奉天后（名林默）頗為相似。因此，這一個案從側面說明了特定情境下神明被賦予特殊內(nèi)涵的方式，與上面討論的天后、關帝的案例可以相互發(fā)明。

還應提到的是，某姓供奉相同姓氏神明的做法，是明清時期四保地域頗為常見的現(xiàn)象。這一現(xiàn)象與宗族建構過程的展開有密切的關聯(lián)。四保鄒氏在進行宗族建構的過程中，將當?shù)刈钪匾牡胤缴襦u公納入祖先譜系，在此基礎上編成了先祖世系。以此為起點，四保地域的多數(shù)宗族，都先后供奉了相同姓氏的神明，如馬氏供奉馬公、李氏供奉李公、江氏供奉江公、蕭氏供奉蕭公、王氏供奉王公等。從這種意義上可以說，保生大帝進入四保地域，是當?shù)刈谧褰嬤^程的一個副產(chǎn)品。

書中談到村落意識這個話題，期望“借由村廟來表達村落意識”（300頁），但似乎沒有明確的結論（301頁），村落意識是在什么境況下萌生的，又是通過什么辦法維系的？另外，除了村廟這個維度外，是否還有其他角度探討這個問題？

劉永華：書中嘗試從村落意識的角度，解釋寺廟進村的過程。由于當?shù)匚墨I難以明確解釋當?shù)卮迓湟庾R的興起過程，因而我在書中對此沒有進行討論。坦白說，到今天也沒能找到明確的答案。不過我想解決這個問題的思路主要有兩個：一是從村落意識的興起入手，討論村落意識興起的制度、社會背景，如里甲制向鄉(xiāng)約保甲制的轉(zhuǎn)化，又如人口增長與聚落發(fā)展等；一是從村落意識表達的方式入手，討論不同時期當?shù)卮迓湟庾R表達方式的變動，如借助神明會社的方式和借助神像來表達村落意識的方式，就不同于建廟的方式。前者預設村落意識是明中葉后興起的；后者則可能預設村落意識在明中葉以前可能就已出現(xiàn)。

我認為，村落意識何時普遍出現(xiàn)？村落意識透過何種象征來表達？村廟在其中扮演了何種角色？是否有不同于村廟的其他表達方式（如各種形態(tài)的社，又如上面提及的神明會社或神像）？要回答這些問題，可能需要中古史學者參與討論，也有待于對不同區(qū)域的明清史料進行細致解讀。不過不管如何，對于理解村落的歷史進程來說，對這個問題的討論是有一定價值的。

不論是“禮儀下鄉(xiāng)”，還是“禮下庶人”，都有“送禮下鄉(xiāng)”的意味，那么，民間社會原有的禮俗該如何理解呢？

劉永華：您說的沒錯?！岸Y儀下鄉(xiāng)”和“禮下庶人”都具有某種自上而下的意味，我使用這兩個表述，是因為這本身是本書討論的主題，也是確曾發(fā)生過一個重要的社會文化史過程。因此，我不認為這個表述有什么問題。

首先應該說明的是，本書使用的“禮”和“禮儀”，并非一般意義上的儀式（ritual），而是主要源自王朝和士大夫的禮儀，概而言之即“儒家禮儀”。因而從分析的角度說，它與鄉(xiāng)村中原先存在的儀式（佛、道儀式，非佛非道的民間“老規(guī)矩”等）并不相同。不過在禮儀下鄉(xiāng)的過程中，所謂的“儒家禮儀”被民俗化，成為鄉(xiāng)村儀式的一個部分，這個過程正是本書關注的一個核心問題。

上述對“禮”“俗”的區(qū)分，其實主要是基于客位的區(qū)分，是研究者經(jīng)過分析文獻和田野資料得出的一個結論。至少在當?shù)孛癖姷难壑校ㄔS多士紳對禮俗是有區(qū)分的），禮俗的分野似乎并不存在。我的印象是，他們所做的分類，主要是“禮”和佛教功德、道教科儀二者之間的界分。書中談到，禮生表演的儀式，也包括了來自道教等儀式傳統(tǒng)的因素（如符咒、小法），但在民眾看來，這些儀式可能有別于佛、道的儀式，仍屬“禮”的范疇。

出于這一考慮，本書的討論重點，不在于界分禮俗之別，而是梳理祭文本中所見儒家禮儀與佛、道等不同儀式傳統(tǒng)，考察這些儀式傳統(tǒng)“合成”的社會文化脈絡。本書的一個基本看法是，在明清社會文化總體格局的影響下，儒家禮儀在鄉(xiāng)村的確確立了自身的地位，與王朝和士大夫的關聯(lián)，賦予這種禮儀較為尊崇的地位。不過這種地位還遠遠沒有尊崇到足以完全排斥其他儀式傳統(tǒng)，在鄉(xiāng)民乃至許多士人眼中，道教科儀、佛教功德等儀式，仍然是某些社會事件不可或缺的儀式。換句話說，禮儀下鄉(xiāng)的結果，不是儒家禮儀完全替代、消滅了各種地域儀式傳統(tǒng)，而僅僅是基本確立了不同儀式傳統(tǒng)之間的等級關系，這就為多種宇宙觀、世界觀的并存、互動提供了空間。

總之，書中嘗試去做的，是盡可能避免對“儒家禮儀”進行本質(zhì)主義的理解，盡可能在重構禮儀步入民眾生活的過程時，在村落層面，從沒有功名、身份的普通民眾的角度，在動態(tài)歷史過程中挖掘禮儀下鄉(xiāng)對鄉(xiāng)民的意義。書中對“文化合成”的討論，正是為理解這個過程做出的一個嘗試。因此，本書不僅試圖討論禮儀如何下鄉(xiāng)，而且還致力于探討禮儀在鄉(xiāng)村的種種遭遇，其基本視角恰恰是自下而上的角度。我想這也是本書不同于以往一些討論同類主題的著作之處。

大作標題是“禮儀下鄉(xiāng)”，而不是“送禮下鄉(xiāng)”或“迎禮下鄉(xiāng)”，也就意味著禮儀在進入鄉(xiāng)村時可能存在著各種“狀況”，比如欲拒還迎，比如不打不相識后的兩廂情愿，比如“強買強賣”，比如初始的溫馨、中途的齟齬和波折、而后的重歸于好，等等。您覺得在這個問題上是否還有進一步討論的空間？

劉永華：我認為這個問題還有不小的討論空間。一方面，禮儀下鄉(xiāng)是一個跨地域的社會文化史進程，根據(jù)個人的觀察，這一進程在中國不少區(qū)域都曾出現(xiàn)過。由于自身社會文化傳統(tǒng)（社會結構、儀式傳統(tǒng)等）的差異，不同區(qū)域的禮儀下鄉(xiāng)進程，很可能呈現(xiàn)出頗不相同的路徑，對這些區(qū)域史過程的梳理，當可推進對禮儀下鄉(xiāng)問題的討論。

另一方面，對這個問題還可以進行跨國的比較。前段時間與從事日本史、韓國史研究的學者聊到禮儀下鄉(xiāng)問題，我追問幾個問題：日本江戶時代、韓國李朝時代及越南歷史上，是否曾出現(xiàn)過類似的過程？這一過程在三國鄉(xiāng)村的展開過程有何異同？帶來的影響又有何異同？不管結論是肯定還是否定，對這些問題的探討，或有助于理解近代早期東亞鄉(xiāng)村歷史發(fā)展路徑之間的關聯(lián)與差異。因此，我期待更多的學者關注禮儀下鄉(xiāng)問題，從不同國家、地域和視角參與相關討論。